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[中图分类号]B21 中国哲学的真实建立，不应局限于西方哲学的知识论框架，而应在西方哲学的参照下，立足于古代文本自身的结构，生长出符合中国思想内在逻辑的言说方式。本文以《史记·太史公自序》所载司马谈《论六家要旨》的阴阳家部分为例，试图以逻辑推演的方式建构其哲学体系。 所谓由中国文本自身生长出中国思想的逻辑言说体系，是指从古代文献的具体论述中抽绎出具有普遍性的逻辑模式。例如《老子》第六十五章：“以智治国国之贼，不以智治国国之福。”如果我们着眼于论述方式，可以发现，“国之贼”与“国之福”二者之区分，在于是否以“智”治国，从中可以抽绎出以A与A作为区分这两个概念的逻辑形式。进而，我们还可以以这一逻辑形式进行其他的区分。如作为道家核心概念的“道”，在战国时期有两个字符表示：“道”和“
”。《说文》：“道，所行道也。从辵从首。一达谓之道。
，古文道从首寸。”而“
”则从“行”、从“人”，“行”像十字路口之形。二形是否表示不同的哲学意义？“道”为“一达”，道路自身规定了方向的唯一性，正如桂馥《说文解字义证》所说：“
即导”；“
”为人在十字路口，面临选择。故二形所示哲学意义的区分即在于选择的有无。“道”取消了人选择的可能性，于是人的行为只能遵循“道”。这意味着对“道”的性质之理解发生了变化。在老子那里，“道”是不可知、不可言的。而黄老道家则抽去了老子道的不可知与庄子的万物齐一，使得原本超越世俗的老庄道家变得合于常识。这也成为战国后期包括法家、阴阳家等在内的诸子之共同理解。 司马谈《论六家要旨》将“阴阳家”列为六家之首，表明阴阳五行学说在先秦诸子思想发生与发展的历程中，具有前提和起点的意义。但作为诸子思想前提和起点的阴阳五行思想却有着更为遥远的源头，以至于远远超出诸子时代，从而成为诸子思想的共同背景。另一方面，真正属于作为诸子之一的“阴阳家”的资料，保存至今的却并不多。因而当我们试图描述这一独特派别时，会发现一种大海中的干渴。因此，与其他材料丰富的学派如儒家、道家、法家等不同，战国两汉关于阴阳家的一些评论文字也成为研究阴阳家的重要史料。司马谈《论六家要旨》对于阴阳家的评论即其中之一： 尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。 夫阴阳，四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡。未必然也，故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰“四时之大顺，不可失也”。细读此文，此其关键词为“顺”。“顺”的基本意涵为依从、遵循，于是此意涵必然要求有遵循者与被遵循者，在阴阳家思想中此二者即人与道。遵循之可能性即在于对于被遵循者的认知，于是“道”成为认知的对象(object)——即便孔子也必须五十而知天命之后，才能七十而从心所欲不逾矩。 在此阴阳家遭遇到理论困境，即其自身理论要求“道”必须被认知，同时又必须尊重老子以来道论的传统，即道无形无象，这实际是不可知的。为解决这一理论困境，阴阳家以“天”为中介，将物质之“天”所显现的种种变化亦即天象，作为“道”对于人所当遵循的种种指示——阴阳家称此为“天道”。于是，老子式的“道”虽不可知，但显现为天象的“天道”却可知。不过，问题并未就此解决，反而更为尖锐：如果天象直接就是“天道”，实际上也就取消了“道”对于现象界的超越性。或者换言之，对于千变万化的天象人应当如何遵循呢？难道下雨天打伞就是“顺”“天道”吗？如此之“天道”，是不是太过廉价了？正是这一点使得阴阳家区分于日常生活经验和方技巫术。在阴阳家看来，直接的天象变化只是自然现象，只有天象变化的必然性才是“天道”之显现。在太史公看来，阴阳家追求的是天象背后的必然性，尤其是绝对的必然性。但是，他恰恰认为，绝对必然的天象并不存在。由此，我们也得以实现对《论六家要旨》文本解读的区分，即太史公对阴阳家的评述与透过太史公的话语所达到的阴阳家自身的学说。这一学说的核心理念就是：循必然以窥天道。在先秦，“必”已表“必然”之义。(张忠义，第14-17页) 在阴阳家所探究的必然性中，最为基本的是春夏秋冬四时之序。 民以四时寒暑、日月星辰之行知天。四时寒暑、日月星辰之行当，则诸生有血气之类，皆为得其处而安其产。(《吕氏春秋·当赏》) 不知四时，乃失国之基。(《管子·四时》) 春夏先，秋冬后，四时之序也。(《庄子·天道》) 古人对于四时之序的理性认知，即是其次序固定不变，在人的类记忆中从未发生过差错。与此相应，人的行为只需要顺应这种纯粹自然性的季节变化，就是在遵循天道。在此，人遵循四季次序所形成的生活模式为“俗”。这就意味着，甚至人没有必要“群”，不必有任何社会组织与结构，更谈不上设立君主之类的劳什子了：这也正是古农家言。 舜以天下让善卷。善卷曰：“余立于宇宙之中，冬日衣皮毛；夏日衣葛絺；春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息。逍遥于天地之间，而心意自得。吾何以天下为哉!”(《庄子·让王》) 农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政，一曰食，二曰货。孔子曰，所重民食。此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，
上下之序。(《汉书·艺文志》)在《孟子·滕文公》上，有为神农之言者许行，陈相述其学说，其中也有“贤者与民并耕而食”。由此可见，农家思想为阴阳家所吸纳，成为其理论中“天道”之必然性的第一层级与其理论框架中人类历史的第一阶段。然而四时之序所显现的必然性是一种外在的必然性。其所以看上去是必然的，仅仅因为这一次序年年如此，从未出过差错。可是我们并不知道为什么会是这样的次序，也不知道明年的四时次序会不会变动。因此这只是由以往经验事实证明的必然性，是知其然不知其所以然的必然性，是偶然性的必然性。由此而形成的人生哲学，便是随遇而安：当天冷了加衣服，下雨了打伞，就是“顺”“天道”。这实质上取消了对于“天道”认知的必要性。人只需要具备对于天象变化的感知能力就行了。这样的人并未超越于万物之上，人只是万物之中一个穿衣服的物类罢了。 于是阴阳家进而追寻更高层级的必然性。这就是“春生、夏长、秋收、冬藏”的必然性。 四时之每一时都包含九十天，也就是九十个个体由于拥有相同的属性构成一个类型。在先秦，“类”字已表“类型”义。(参见李巍，第121-139页；杨国荣，第73-76页)如“春”这一类型所属之九十天的共同属性为“生”。这就是在遵循“天道”。无疑，似此类型—属性对应的必然性，正是知其所以然的必然性，必然性的必然性。陶磊指出：“易在占卜中的运用有两种形式，一种为巫易，其吉凶判断由巫者个人依据具体的处境给出，或者依据其神秘能力作出判断；或者作简单处理，如卜筮祭祷记录所见，一概断为吉。另一种形式是依据像《周易》这样的卜筮书来判断吉凶，如阜阳汉简《周易》所附的卜辞就是为这种形式的易占服务的，笔者称之为史易。”(陶磊，第250页)前者作为巫术，缺乏对于确定性亦即必然性的探寻；后者依据《周易》，其规整的卦爻正是代表了类型化的努力。相应地，人在春天也就应该顺应“生”之大德，去做与“生”相关的事情。需要注意的是，所谓“与‘生’相关的事情”，当然包括却并不限于农事，甚至其侧重也不在农事，否则将无以区别于农家。实际上，即便人不去播种，草木百谷自己也会生长，所以人的播种并非是人让百谷生长，而仅仅只是“辅万物之自然”。对于类型—属性的必然性，亦即对“天道”最彻底的遵循，恰恰不是对个别天象具体属性如春之“生”的遵循，而是具有相同属性(比如地域)的人应该结成类型——国家。于是类型—属性对应的国家意义便不是对万物之行事，而是对人“群”之行事，亦即国事——在春季，应该庆赏；在秋季，应该刑杀。 庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符……天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。(《春秋繁露·四时之副》) 是月也，以立春。先立春三日，太史谒之天子，曰：某日立春，盛德在木。天子乃斋。立春之日，天子亲率三公九卿，诸侯大夫，以迎春于东郊。还，乃赏公卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。庆赐遂行，无有不当。(《吕氏春秋·孟春纪》) 孟春行夏令，则风雨不时，草木旱槁，国乃有恐。(同上)在国家秩序中，必须立君设臣。而经国之本则为“礼”，“礼”遵循“天道”的方式为“以类相应”，其背后则为一整套基于类型—属性必然性认知的知识体系。于是，播种百谷这类原本对万物之行事，在礼仪之中也被人文化。由此，阴阳家将儒家纳入其理论体系，成为其理论中“天道”之必然性的第二层级与其理论框架中人类历史的第二阶段——事实上这也改造了儒家，成为先秦原始儒家向汉代儒家转变的关节点之一。 阴阳家显然并不满足于停留在儒家的层次。阴阳家之为阴阳家，司马谈之批判阴阳家，也正在于其不满足于此，还要再进而追求绝对性的必然性。绝对性的必然性必然地意味着对于经验性的抛弃。阴阳家必然地要求作为“天道”显现的必然性必须与一切经验性事物相切割。在阴阳家看来，哪怕是天象，都不足以真实地显现“天道”。 这种超越于一切经验之上的绝对的必然性就是数的演算。在阴阳家之前，由数的演算来推演宇宙生成的有两种学说：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，二是《周易·系辞传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。阴阳家实际上是将这两个系统综合起来，以道生阴阳，阴阳生四时，四时生八位、生十二度，八位或十二度生二十四节。 乾，西北也，主立冬。坎，北方也，主冬至。艮，东北也，主立春。震，东方也，主春分。巽，东南也，主立夏。离，南方也，主夏至。坤，西南也，主立秋。兑，西方也，主秋分。(《易纬通卦验》)可见“八位”虽是以八卦言，究其实却为由空间转以指时间，将四时的每一时分为两段，即四立与分至。从阴阳四时到二十四节，以数的演算来表示： 1×2=2 2×2=4 4×2=8 4×3=12 8×3=24 12×2=24 由此，阴阳家经由数的演算达致了绝对的必然性。 阴阳家之所以为阴阳家，端在于其既追求由数的演算所达致的绝对性的必然性，却又必须将这经由数的演算得来的绝对性的必然性重新引回经验世界，以此指导人事——出走的数学家必须回家。阴阳家追寻“天道”的目的即在于指导人事，所以数的演算对于阴阳家的意义在于其演算结果的绝对性，至于演算过程，对于阴阳家来说，仅仅只是工具，不值得多费功夫。王工一指出：“在实用思想指导下，古代中国人习惯于把问题数值化、离散化，利用具体的数值计算来解决一系列复杂的应用问题或理论问题……中国传统数学本质上是一种构造性数学，数学对象及结果基本上均可由固定的演算程序经有限步骤得到，各种计算均依固定的演算程序进行，发展起一套程序化、机械化的算法体系。”(王工一，第82页)实质上，阴阳家由此达致的数的演算的必然性，并非必然性自身，而仅仅停留于数的演算对于必然性的借用。亦即阴阳家并不追问数的演算何以有此结果，而只是关注数的演算得到如此结果。阴阳家学者甚至可以不必掌握数学理论知识，只需要具备一定计算能力即可。于是我们诧异地发现，在经历了艰难的上升之后，阴阳家一个跟斗跌回了起点：数的演算的绝对性的必然性何以是必然的，阴阳家懵然无知。老庄“道不可知”的睿智，竟然成了阴阳家的魔咒。 尽管带着如此致命的缺陷，阴阳家仍然坚持以天道指导人事。阴阳家数的演算的绝对必然性与经验性人事的结合点，即是类型数量。他们根据演算的结果，将一年的时间分为四时，再将四时细分为八位(四立与分至)与十二度(月)，八位(四立与分至)与十二度(月)再分为二十四节(节气)。每一类型都包括具体的日期，有着与之相应的属性，这属性又进而规定了人事的对应性。 天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。(《韩诗外传》卷五) 阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。(《汉书·艺文志》) 不止于此，阴阳家所要建构的，还要超越于具体的人事与类型—属性的对应性——否则将何以别于儒家？阴阳家的得意之处正在于，将“天道”的绝对性搬进人间，构造出“天道”与“国法”的绝对性对应，从而使人间的行事成为“天道”之绝对性必然性的直接显现。由此，阴阳家将法家纳入其理论体系，成为其理论中“天道”之必然性的第三层级与其理论框架中人类历史的第三阶段。(参见邢义田，第125-179页)基于阴阳家学说的立法，首先是以“顺”“天道”为核心： 春二月，毋敢伐材木山林，及雍堤水。(云梦睡虎地秦简《田律》) 太皇太后诏曰：往者阴阳不调，风雨不时，降农自安，不勤作劳，是以数被灾害，恻然伤之……禁止伐木。谓大小之木皆不得伐也。尽八月，草木零落，乃得伐其当伐者。(《敦煌悬泉置月令诏条》) 二十四节气本是基于黄河流域气象变化的经验总结，在社会风俗中虽然重要，但风俗中的二十四节气却从未被绝对化。现在阴阳家将二十四节气植根于“天道”必然之上，无意中突显了二十四节气与具体气象经验的违背，倘若再以法令布之于广土众民，势将跨越不同的气候带，必定给民众带来极大不便。即以王莽颁布《诏书四时月令五十条》(即敦煌悬泉置月令诏条)而言，《汉书·王莽传》记其后果曰：“又增法五十条，犯者徙之西海。徙者以千万数，民始怨矣”。(胡平生，第304页) 从现代科学角度说，气象变化自有其规律，与阴阳家取资于经典的宇宙生成“圣数”演算无关。即便从阴阳家学说内在视角来看，阴阳家事实上也无法说明数的演算结果的必然性之所在。其唯一作出的补救，是以人事对“天道”必然的违背招致“天道”惩罚进行解释。此即“顺之者昌，逆之者不死则亡”，具体表现则为《吕氏春秋》十二纪中“孟春行夏令”一类文字。这在汉代发展成为灾异说。司马谈显然不能认同这种解释。他和后来《汉书·艺文志》的批评相同，都是认为过于苛细的类型划分，导致类型数量过多，从而降低了精确性，以致与民众日常生活经验相背离。 阴阳家的悲哀正在于，在现实经验世界中，其数的演算所得的绝对性之必然性的类型数量所规定的类型，却绝对地与其属性的经验显现相违背，从而宣告阴阳家以“天道”之绝对必然性指导人事的失败，也必然地遭到司马谈以来一切思想家的批评。 司马谈在评述阴阳家学说时，否定了阴阳家对于绝对性的必然性的追求。阴阳家对于绝对性的必然性的追求，实质上是对必然性追求的必然性目的，于是对绝对性的必然性的否定，也就等同于否定了阴阳家对于必然性的追求。司马谈虽然否定了阴阳家对于必然性的追求，却保留了“春生夏长秋收冬藏”，并誉之为“天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪”。“大经”一语典出《左传》昭公十五年叔向曰：“礼，王之大经也”。孔疏也正是以“纲纪”释“经”。这意味着，司马谈并未否定对必然性的追求。在司马谈看来，阴阳家所追求的必然性，是一种脱离于人的意志之外的必然性，必将推向绝对性的必然性。而数的计算的绝对性的必然性，是一种不受人力控制的必然性，是超越于国家权力之上的必然性，因此也是必须绝弃的必然性。反之，司马谈所赞赏的“春生夏长秋收冬藏”，被作为“天下纲纪”，成为礼与国之基础，便不再是依据“春”之属性来制定“生”之礼仪，而是由国家制定“生”之礼仪，赋予“春”以“生”之人文意义。于是“春生夏长秋收冬藏”的必然性便不是显现于由万物推向人文的“类型—属性”之对应，而是基于国家权力规定下礼仪之确定性：在固定时地举行的礼仪对其相应季节人文意义之赋予建构了必然性。在此，礼直接成为法。《汉书·王莽传》，“自莽为不顺时令，百姓怨恨，莽犹安之”，在增法五十条十五年后，将“春夏斩人都市”的“壹切之法”延长二年。于是王莽也就由阴阳家转向了司马谈，不再是依据“天道”之绝对必然性来规定人事，而是企图以国家权力对人事的绝对必然性的规定来指定“天道”的绝对必然性之所在。 一直以来，对中国有无逻辑学有两种对立的观点：一是认为中国古代有逻辑学，如张忠义就认为：“中国(包括中国古代)有逻辑，而且其本质就是研究推理，即‘必然地得出’的”(张忠义，第231页)；一是断然否认中国古代有逻辑学，如程仲棠所言：“众所周知，逻辑学的推理理论具有这样的特点，就是撇开推理的具体内容，只研究推理的形式及其语义解释，并且以推理形式的是否有效作为判定推理是否有效的标准。与逻辑学相反，墨辩只研究具体推理，而不研究推理形式；并且以推理的具体内容的‘是’或‘非’作为判定推理的标准”。(程仲棠，第19页)但在笔者看来，虽说逻辑就是“必然地得出”(参见王路，第41-47页)，但是并非对于必然性的追寻就必然是逻辑学。甚至亚里士多德的三段论也不必然就是逻辑学：“亚里士多德这样断定，而且一些词可以由另一些代替。最新的一派人从词引出结论，而不是从它们的意义来引出结论。他们说，当词项改变时，即使所使用的词项具有同一的意义，所得结论也将不复是它自身。例如，‘如果A，那么B’有着与‘A推出B’同样的意义，他们说，如果我们使用表达式‘如果A那么B，然而A，因此B’，那么我们就有一个三段论；如果我们使用表达式‘A推出B，然而A，因此B’，那么它就不再是三段论，而是一个推论规则。”(见卢卡希维茨，第30页)只有必然地得出的形式规则的研究才是逻辑学。而作为阴阳家的遗憾与中国文化的悲哀，必然地得出的形式规则的研究，恰恰是阴阳家在追寻绝对性的必然性的过程中所忘之筌。
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