三个“西马”理论家的中国面孔——本雅明、阿多诺、马尔库塞在1980年代，本文主要内容关键词为：理论家论文,中国论文,马尔论文,面孔论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于中国新时期30年来的学术实践而言，20世纪80年代意义特殊、内涵丰富，而对于“西马”理论家来说，则似乎太过于遥远。且不说本雅明那时已经离世30年，即便是属于他们那一代的风起云涌的六七十年代，都早已成为过往烟云，曾经的“关于普遍理论的传统理想已经荡然无存”①；而他们的理论，在他们自己新一代理论家看来，也成为“过去的一种思想形式”②、一种有待审理的思想遗产。因此，将“西马”理论家与80年代联系在一起，讨论他们所谓中国面孔，难免有些童话小说里爱丽丝梦游仙境的意味，或如霍耐特所言，即便“西马”理论家再世，面对一套欧洲中心主义的理论在中国的境遇，也将对此不知所云③。然而，他们毕竟进入我们眼中，并且如今还就在我们之中，因此，所谓80年代的本雅明、阿多诺、马尔库塞，与其说是他们在中国特定历史时期的回响，倒不如更为准确地说，是我们当下反思的自我镜像。80年代本土接受的三个“西马”理论家的中国面孔，追问形象丰富的本雅明如何换上马甲，决绝批判、面目阴郁的阿多诺何以落落寡欢，诗意批判的马尔库塞为何只留下诗意与浪漫，追问他们中国面孔建构的动力机制及其语境性，某程度上构成了当下自我审视的病理学症候。 一、本雅明的马甲 本雅明的名字早在1970年代末就出现在关于法兰克福学派的简要介绍中，那时他被认为“认真努力接近马克思主义和共产主义”，而法兰克福学派却是“影响最大的最新的假马克思主义流派”。至1980年代初期，本雅明仅被提及是二战期间“最著名的德国文学批评家和主要的‘新马克思主义’的文化理论家”，“西马”研究领域也仅点到本雅明名字，法兰克福学派早期研究则对他干脆不置一词，在西方文艺理论名著选读中也付诸阙如。④随后逐步进入学界视野的本雅明理论，主要是艺术生产理论、文学倾向论以及1930年代现代主义论战。但同时又被批判为“似是而非”、“生搬硬套”，“是弗里契之流的庸俗社会学的孪生产品”⑤。上述关于本雅明80年代本土接受复杂行程的简要梳理难免挂一漏万，然仍凸显本雅明本土接受中两个值得关注的维度：一是马克思主义身份被强调，一是接受路径借道于伊格尔顿。 本雅明从出现在本土视野中到整个80年代，其马克思主义身份问题一直受到关注。所谓“努力接近马克思主义”、“新马克思主义”文化理论家、“弗里契之流”之说，则可视为基本身份认定。用过往的话语来说，约略属于“尚可教育”之列，这与伊格尔顿、马尔库塞判然有别。有学者根据对待经典马克思主义作家的不同态度，区分为西马理论家四种身份：一是“对马克思和恩格斯的文艺思想竭尽攻击和诽谤之能事”；二是“不承认马克思主义的美学和文艺理论的存在”；三是“对马克思主义美学感到失望，认为它没有回答当代艺术发展进程所提出的新问题”；四是“有一些人对马恩的文艺遗产做了比较严肃认真的研究，他们不仅承认在马恩那里存在着美学和文艺方面的理论，不仅承认马克思主义美学和文艺理论是一个不可忽视的重要学派，而且指出马恩的文艺思想是一个体系”⑥。其中，霍克海默、马尔库塞径直被归于“攻击和诽谤”马克思主义的“西马”理论家之列，而伊格尔顿则属于第四种“进步”的“西方的资产阶级学者”行列。 本雅明与伊格尔顿在马克思主义理论家身份上的分野，不仅仅是80年代本土接受语境的基本判断，而且也是伊格尔顿自己的判断。众所周知，伊格尔顿素以马克思主义理论家自居，其本雅明研究专著中，就曾列出“迄今为止本世纪一些重要的马克思主义美学家的名字：卢卡奇、戈德曼、萨特、考德威尔、阿多诺、马尔库塞、德拉沃尔佩、马舍雷、杰姆逊、伊格尔顿”⑦，他自列其间。伊格尔顿自许的背后较为复杂⑧，然而，一个基本的事实是，伊格尔顿的这一自许也可在80年代被视为他的马克思主义理论家身份的重要证据。而与此形成鲜明对比的是，被伊格尔顿赞许为“走向革命批评”的本雅明，却被他排除在马克思主义阵营之外⑨。 看起来，无论是伊格尔顿自许为马克思主义理论家，并被本土接受如此阐释，还是本雅明被伊格尔顿阐释为非马克思主义理论家，并被本土接受也做如此阐释，毫无疑问的是，在马克思主义理论家身份问题上，一边是面目模糊的本雅明，一边是立场鲜明的伊格尔顿。这种马克思主义身份上的分野，与本雅明理论本土接受的路径不无关联。梳理本雅明80年代本土接受，一个十分明显的现象是：本雅明理论并非直接援引自本雅明原著，而是全部转引自伊格尔顿的《马克思主义与文学批评》⑩。仿佛一定要经由伊格尔顿的文字转述，本雅明才是可以被接受的，这无疑暗示了本雅明本土接受路径上的某种意味。 伊格尔顿《马克思主义与批评》中译本《译者前言》劈头讲道，“研究马克思主义文艺理论的发展历史和现状，对于建设我国的马克思主义文艺理论是十分必要的”，“介绍外国的研究状况，以便于分析和鉴别，提高我们马克思主义文艺理论的水平”，而该著“涉及的观点和问题反映了当代西方马克思主义文艺批评的现状”(11)。所谓马克思主义文艺理论云云，在语境中多半有话语策略意味，但厘清研究对象的马克思主义身份，在本土语境中早有渊源所自，时至今日尚可见其流风余绪。两年前伊格尔顿新著《马克思为什么是对的》，一出版即被一些学者给予即时性肯定，不吝赞许，以至有学者不无揶揄地指出，这的确能“在一些年轻的新左派理想家那里唤起社会主义理想曾经具有的那种魅力，并给某些虽已被历史变局弄得沮丧颓废但年轻时期的理想还没有完全死寂的老左派带来安慰”(12)，但这也只能仅此而已。 概言之，身份不明的本雅明，在经过身份明确的伊格尔顿的转译之后，某些危险的忧虑、可疑话语便被漂白一新、遁隐不显，本土语境的特定认知的压力给被接受的本雅明穿上了伊格尔顿的马克思主义马甲。相对于身份晦涩、面目模糊的本雅明，马克思主义的本雅明无疑更具有效性、真理性。然而这样一来，则带来新的问题：几乎与伊格尔顿同时被接受的西马理论家佩里·安德森，也多有阐述本雅明文字，为何学界对他视而不见，而独青睐伊格尔顿？ 安德森是英国文化马克思主义重要理论家，其著作《西方马克思主义探讨》1981年即有中译本，并对本土学界最初接受“西马”产生重大影响。然而，本雅明却属例外。在整个1980年代直至1990年代的二十年间，本土本雅明研究基本不涉安德森及其著作。比如本雅明艺术生产理论在80年代初期就通过伊格尔顿而援引自《机械复制时代的艺术品》(此外还有少量出自《作为生产者的作者》)，而安德森在《西方马克思主义探讨》中就对此给予直接、明确评价：“本杰明在马克思主义范围内最有意义的理论遗产，是一篇论《在机械复制艺术的时代的艺术》的文章。在三十年代，他的主要成就是对鲍德莱的研究。它同时又研究布莱希特的作品。”(13)在转引伊格尔顿的同时，进一步引述安德森话语，岂不更有说服力？个中原因很多，其中之一在于安德森对于“西马”的评价与定位。《西方马克思主义探讨》的基本结论即是，“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已”(14)，本雅明自不例外。若此，则其理论的真理性与可靠性显然要大打折扣，更何况在80年代语境中安德森自己的“西马”身份尚存疑问呢！因此，即便安德森的“西马”考察值得信赖，即便他在当时英国马克思主义理论贫瘠背景下揭示出“西马”理论家的智慧和洞见，但在“西马非马”之类争论性语境下，安德森框架下的“西马”自身的马克思主义身份尚有待厘清，以之确认本雅明的马克思主义身份，恐怕不仅于事无补，而且南辕北辙了。借道马克思主义的伊格尔顿接受本雅明，而对思想可疑的安德森避之唯恐不及，实在情理之中。 二、阿多诺的沉默 同在1970年代末期进入本土学人视野，与本雅明借道出场不同，阿多诺的出场看起来并不曲折，却比本雅明远为冷落。国内学界早在1978年就对阿多诺有所了解(15)，并于1983年出现国内学者关于阿多诺否定辩证法的专题研究论文(16)，但整体上来看，1980年代并非阿多诺的时代，这不仅表现为阿多诺著作文本翻译较晚较少，而且在有限的文献中，国外研究文献译介占绝大多数，国内专题研究极少。尤值注意的是，80年代对阿多诺的关注点相对集中于音乐学领域，此外涉及文学社会学与美学，基本没有涉猎其大众文化批判理论。可以说，80年代的阿多诺尚不能对时代热点发言，或者反过来说，彼时的思想与理论还萦绕在更需关切之物上；而另一方面，在大众文化还尚处萌芽状态的时代尤其是80年代初期，文化工业理论的批判锋芒又能指向何方？然而，阿多诺在1980年代的沉默并非一片空白，在无声之处尚有意味可寻。 与马尔库塞在1980年代受到追捧不同，阿多诺的沉默与他不能直接为那个时代所关注的人道主义和异化讨论提供理论支援有关。阿多诺也从马克思政治经济学批判汲取过理论资源，以否定的总体性来批判同一性思维和工具理性。然而，无论阿多诺现代性批判的哪一个维度，都远不如马尔库塞显得更有魅力。首先，在一个对世俗的人、感性的人充满热情的时代，启蒙尚且有待走近，阿多诺晦涩的启蒙辩证法无论如何都不是那个时代所能发现的；其次，当文学被高举为时代精神大纛，那否定辩证法与批判逻辑下对反艺术的激赏自无法被接受；再次，作为阿多诺所厕身其中的法兰克福学派以及西马的马克思主义身份，尚需假以时日厘清。 除此之外，另一可能的原因则是阿多诺对海德格尔的批判。阿多诺的批判集中于1966年出版的《否定辩证法》中“与存在论的关系”部分，该部分早于《否定辩证法》两年以《本真的行话——论德意志意识形态》为题独立发表。阿多诺对于海德格尔的批判与其说是对于存在论热潮的批判，毋宁更准确的说是对于存在论神圣化的客观现实的批判，而对于阿多诺的本土接受来说，这一批判意味着什么呢？依甘阳回忆，西方哲学研究领域中具有影响力的学者，在1980年代“是不太注重法兰克福学派的”，真正迷人的不是法兰克福学派，甚至不是萨特，而是海德格尔(17)。若是，则阿多诺批判海德格尔大约不仅不能为自己挣得更多关注的目光，而且可能适得其反。但如是，则需要解释：为何由那些迷上海德格尔的学者所主编的“文化：中国与世界丛书”曾将《认识论的元批判》一文列入预告出版目录呢？《认识论的元批判》算不得厚重，即便在法兰克福学派著作中也算不得代表性杰作，它之所以被1980年代所发现，应与将批判锋芒指向胡塞尔有关。阿多诺批判胡塞尔现象学，眼睛却是盯着作为海德格尔现象学的逻辑前提，目的是要指向对于海德格尔的本体论批判，这集中体现为《本真的行话》一文，也就是《否定辩证法》第一部分前两章。由此看来，1980年代发现《认识论的元批判》难免令人猜疑阴差阳错的味道，这反过来坐实出阿多诺在80年代接受中的沉默情势。(18) 还需注意的是1980年代初期的马克思主义文学/文化社会学语境，在此有两个文本值得关注，一是《艺术与社会》，节译自英文本《美学理论》第十二章“社会”中的第1、4、12小节；二是本土研究论文《马克思与阿多诺的文艺学批评方法》，二者分享相同关注点，指向阿多诺接受的马克思主义维度。节译文章标题即为《艺术与社会》，可兹关注的是节译一文的译者前言，概其要者有三：一是指向对于文艺社会性与工具性的讨论与反思，这就不难理解译者何以要将阿多诺美学“划为社会学美学”，个中显然是马克思主义文艺社会学传统；二是指向艺术反思社会的功能，译者格外强调，“阿多诺的美学强调艺术与社会的对立本性”，“艺术通过‘对象化’、‘陌生化’、与现实的‘距离化’，使人重新认清自己，认清世界”；三是社会转型期精神风尚的变化，“由于‘文化产业’的日益发达，当代社会正日益剥夺人的精神独立性，使他们丧失辨别力和思考能力”，“艺术的本质就是反世界”，“在一个日益商品化的世界里，不适合这个世界的东西才是真实的”(19)。将阿多诺“Culture Industry”直译为文化产业，与今日“文化产业”所指完全不同，但上述理解并没有偏离阿多诺思路，其中透露出时代文化关切以及文艺思潮新变趋势。至于《马克思与阿多诺的文艺学批评方法》一文，值得注意者有三：一是阿多诺被放在美学思想框架下讨论，文化理论从属于美学视域；二是其美学思想被视为马克思主义文艺批评传统的一部分，阿多诺“把艺术与社会生活联系起来的基本思想，他关于艺术作品在唤起接受者的自觉意识这种启蒙效果的基本态度，都说明他是一个马克思主义者，说明他的美学理论体现了马克思主义美学的传统”。三是，在文艺批评方法论上强调多元化，“必须引进新的批评方法”。“阿多诺对现代艺术的解释，从任何意义上讲都是有意义的。相比上下，那种把马克思主义批评方法凝固化，和否认马克思主义批评方法的传统具有现代生命力的看法，就显得幼稚和狭隘了”(20)。简言之，该文并没有越出马克思主义文艺社会学传统，但观念突破的企图还是显而易见。 三、马尔库塞的诗意 马尔库塞生前是否了解中国对他的接受情况，目前不得而知，但至少在他去世之前约一年，《哲学译丛》就已节译了他的著作(21)，而在他去世当年，又译介了《法兰克福汇报》等国外媒体的介绍和评述文章(22)。80年代，马尔库塞的主要著作被集中译介(23)，相对于同时期的本雅明、阿多诺而言更受重视，而同时国内较早的法兰克福学派研究也将其放在突出的位置(24)。看起来，马尔库塞在80年代本土接受中备受青睐，但换一个角度却未必尽然。比如在80年代最为著名的三套译文丛书中，李泽厚主编“美学译文丛书”列选题50种，金观涛主编“走向未来丛书”列选题24种，然而这两套丛书总计74种译介选题，却都不约而同地没有选哪怕一部法兰克福学派成员的著作。以至王晓明在谈到中国80年代的翻译问题时，不无感叹地写道：“有意思的是，法兰克福学派的著作一本也没有(收入“美学译文丛书”、“走向未来丛书”，引者注)。”(25)这里没有明说“竟然”，但惊讶之情溢于言表。三套译文丛书中，仅甘阳主编“文化：中国与世界丛书”从法兰克福学派庞大的著作文本库中选取阿多诺、马尔库塞二人，然中译本最终都没有面世。马尔库塞一方面备受关注，另一方面却又备受冷落，冷热交加，这构成了讨论马尔库塞80年代本土接受的焦点。 《美学译文丛书序》曾呼吁应该尽快组织力量翻译国外美学著作，因为“这对于改善我们目前的美学研究状况是有重要意义的”(26)，美学研究紧迫性所指并不局限于美学，这一点在“走向未来丛书·编者献词”说得明白：“我们的时代是不同寻常。……正是在这样的历史关头，中华民族开始了自己悠久历史中的又一次真正的复兴。”将译介工作拔高到一个攸关社会发展“历史关头”的高度上去，听起来难免夸大其词，然而作者接下来笔锋一转，直接道出译介工作的真正使命：“思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地，德国人就会解放成人。”“不要把它看做一种意见，而看做是一项事业，并且相信我们在这里所作的不是为某一宗派或理论奠定基础，而是为人类的福祉和尊严。”(27)只要浏览一下“走向未来丛书”目录——《人的现代化》、《人的创世纪》、《日本为什么成功》等等，就可以清楚地看到，丛书面向青年、面向未来的基本着力点所在。而且丛书出版后的销量(28)，也证实了其社会效果与使命担当。 “美学译文丛书”、“走向未来丛书”当时就影响广泛，可为何遗漏了马尔库塞呢？对此，有学者认为80年代“北大外国哲学研究所和中国社科院哲学研究所代表着中国哲学研究的最高水平，研究者的旨趣与推介程度自然决定了西方何种哲学思潮能在中国形成气候”(29)。依《现代文明与人的困境》译者李小兵当年的说法，他翻译该书与刘小枫不无关系：“还要特别感谢刘小枫先生，他向我多次提及这本书的价值，使我下决心译出”(30)。笔者以为，法兰克福学派虽未必有海德格尔迷人，但马尔库塞却依然具有吸引力。 马尔库塞的吸引力何在？有学者指出，“八十年代基本上社会科学还没有形成”，人文学科当头，而其中哲学尤其是西哲更显深刻，不过对于他们来说，迷人的不是法兰克福学派，甚至不是萨特，而是海德格尔。对海德格尔发生兴趣的内里又被概括为“现代性的诗意批判”：“我们所读的这个西学实际上都是批判西方现代性的东西，是批判西方工业文明的东西，整个浪漫派运动是对工业文明的一个反动。”(31)问题的核心也许并不在于批判，而在于诗意。刘小枫《诗化哲学》引起关注可以作为印证。《诗化哲学》对于马尔库塞美学的发现和接受，正是在德国浪漫美学传统中展开的(32)。事实上，黑格尔主义阶段的马尔库塞基本接受浪漫主义对于前现代社会的诗意想象，批判维度导向审美主义：固持感性生命、立足此岸与此世、以艺术与诗作为阐释工具(33)。这就与阿多诺阴郁的否定辩证法判然有别。 原本复杂多面的马尔库塞在这里被建构为一个现代性的诗意批判者形象，而对于选译马尔库塞的“文化：中国与世界丛书”来说则又略显不同。作为“文化：中国与世界丛书”的主编，甘阳2005年在对80年代的回顾中谈到，当时的“文化：中国与世界丛书”“编委会大都强调学术的重要性，就是说，老谈政治没意义”，“非政治就是最大的政治”(34)。需要注意的是，甘阳此言需从现代性批判的意义上来理解，即彼时学术圈子里的主流话语——“实际上就是批判资本主义、批判现代性”(35)——上来理解。所谓最大的政治，乃是强调西方学术资源对于当下现实阐释的理论支撑作用。看起来，不仅是诗意的马尔库塞，也不仅是批判的马尔库塞，而且也是诗意批判的马尔库塞——悲观主义的，或者浪漫主义的——才独具魅力。 至此可以说，无论是否选译马尔库塞，“文化：中国与世界丛书”与“美学译文丛书”、“走向未来丛书”都共同分享了下述逻辑：“从当时整个社会的思想和文化变革的需要出发，从他们对于自身作为知识分子的社会和历史使命的理解出发”，从事“一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作。”(36)由此可知，80年代最为著名的三套译文丛书在社会启蒙与人的解放这一社会担当上，马尔库塞的诗意批判向现实发出了清晰的回声。联系80年代前期学术话语中在场的马克思主义意识形态凸显与强化，那么，马尔库塞美学的浪漫主义的悲观主义，显然就站在了马克思主义乐观主义、浪漫主义的对立面。马尔库塞80年代本土接受中的冷与热，都成为一个特定时代的学术意识形态的生成物。换言之，在悲观主义的马尔库塞身边屹立着的革命乐观主义的马克思，或许正是在那个时代的诗意与激情中所无法无视的政治理性。 综上所述，本雅明、阿多诺、马尔库塞80年代的本土接受无不是在马克思主义语境中具体展开的。对于本雅明而言，如果“西马”整体都没有在安德森的话语中获得肯定，且安德森的阐述本身依然存疑，那么，将本雅明安置于伊格尔顿的话语体系中就成了最可靠的选择，故而被无视的安德森与被倚重的伊格尔顿实际分享了相同的认知框架。对于阿多诺而言，1980年代本土接受的沉默，一方面凸显文化、政治和学术研究的时代规定性和主导性范式，另一方面也披露出彼时精神与审美文化的新变趋势。对于马尔库塞而言，诗意批判也非仅仅停留于诗意，离开了马克思主义基本语境，本土语境中的马尔库塞也将难以解释。换言之，身份不明的本雅明只能在马克思主义身份明确而其政治可靠的伊格尔顿那里，而绝不会在身份明朗却不可靠的安德森那里，找到自己被接受的合法性根基；而坚决批判大众文化的阿多诺虽尚需等待本土大众文化时代反思的到来，但这也并不意味着其接受可以游离于马克思主义语境之外。无论是穿上马甲的本雅明、沉默的阿多诺，抑或诗意化的马尔库塞，他们在1980年代的出场都与马克思主义的在场发生了具体关系，他们的马克思主义的面孔如今已然具有反思西马理论本土接受的切片式意义。 自许为马克思主义理论家的伊格尔顿已直面“新社会运动”背景下的马克思主义思潮的衰落(37)，批判“西马”的安德森坦承全球化语境中阿多诺“同一性”判断的真理性(38)，而后现代被视为对任何其他取代资本主义幻想的最终判决(39)，时过境迁的曲折复杂令人感慨唏嘘。如今，“西马非马”之类的论争早已烟消云散，始终在场的马克思主义及其诗学标示出文化领导权及其日益自信与兴奋的文化实践。“西马”理论家早已收到退场的历史铃声，更遑论什么再现过往的辉煌。当下文学也早已失去了与历史、哲学一争高下的野心，在感念80年代的辉煌之余，开始琢磨自己与文化研究的关系；唯有文化研究信心满满，热情洋溢地打点着学科化的小院，只是不知道住进独门独院后的文化研究，是否像它美国的兄弟一样，转眼间就沦为象牙塔里的高头讲章、学院知识分子的话语游戏(40)。80年代渐行渐远，曾经穿马甲的本雅明早已成就热闹的“本雅明工业”，而批判文化工业的阿多诺更面对繁荣着的文化工业无言相向，倒是诗意批判的马尔库塞尚徜徉在一些晚报的边边角角，诗意地聊聊女人、谈谈欲望、幻想一下21世纪的“新感性”。只是“西马”理论家的中国面孔越发表情丰富、耐人寻味，在新世纪纷繁复杂的语境中，他们批判社会、关切现实与人的存在、思考文学艺术乃至理论本身的意义等等努力与实践，当不该成为过往烟云，或怀旧式的谈资。 注释： ①［美］马丁·杰伊著，张晓明译：《〈辩证法的想象〉中文版序言》，《哲学译丛》1991年第5期。 ②Axel Honneth,Critical Thoery,in Routledge Compnion to Twentieth Century Philosophy,edited by Dermot Moran,Taylor & Fancis Group,2010,p.784. ③［德］阿梅龙等编：《法兰克福学派在中国》，北京：中国社会科学出版社，2011年版，第14页。 ④资料来源：［东德］G·克劳斯著，燕宏远译：《法兰克福学派评介》，《哲学译丛》1978年第5期；［苏］奥伊则尔曼著，郭官义译：《马克思列宁主义的意识形态学说和“批判理论”》，《哲学译丛》1978年第6期；徐崇温《法兰克福学派述评》，北京：三联书店，1980年版，第16－17页；徐崇温《“西方马克思主义”》，天津：天津人民出版社，1982年版，第322、352页；江天骥《法兰克福学派——批判的社会理论》，上海：上海人民出版社，1981年版；伍蠡甫、胡经之《西方文艺理论名著选读》，北京：北京大学出版社，1984年版。 ⑤王齐建：《马克思主义美学史上的一次重要论战》，《文艺研究》1985年第1期。 ⑥吴元迈：《关于马克思恩格斯的文艺遗产——西方对马恩文艺遗产研究的历史考察》，《江淮论坛》1982年第5期。 ⑦［英］伊格尔顿著，郭国良、陆汉臻译：《瓦尔特·本雅明，或走向革命的批评》，南京：译林出版社，2005年版，第127页。 ⑧孙士聪：《文化马克思主义之后——以伊格尔顿“自发的马克思主义”为中心》，《学习与探索》2013年第11期。 ⑨［英］伊格尔顿著，郭国良、陆汉臻译：《瓦尔特·本雅明，或走向革命的批评》，第127页。 ⑩［英］伊格尔顿著，文宝译：《马克思主义与文学批评》，北京：人民文学出版社，1980年版，第67页。 (11)文宝：《〈马克思主义与文学批评〉“译者前言”》，载伊格尔顿《马克思主义与文学批评》，北京：人民文学出版社，1980年版，第1、4页。 (12)程巍：《马克思的幽灵》，载陈众议编《马克思主义文学观与外国文学研究》，北京：北京大学出版社，2012年版，第29页。 (13)［英］佩里·安德森著，高銛等译：《西方马克思主义探讨》，北京：人民出版社，1981年版，第97－98页。 (14)同上，第58页。 (15)［东德］G·克劳斯著，燕宏远摘译：《法兰克福学派简介》，《哲学译丛》1978年第5期。 (16)朱庆祚、欧力同：《法兰克福学派否定辩证法初析》，《社会科学辑刊》1983年第2期。 (17)查建英：《八十年代访谈录》，北京：三联书店，2006年版，第200页。 (18)孙士聪：《马克思主义语境中的法兰克福学派文化理论》，《中国文学研究》2014年第2期。 (19)［德］阿多诺著，戴耘译：《艺术与社会》，《文艺理论研究》1988年第3期。 (20)王杰：《马克思与阿多诺的文艺学批评方法》，《学术论坛》1988年第4期。 (21)［美］马尔库塞：《当代工业社会的攻击性》，《哲学译丛》1978年第6期。 (22)燕宏远译：《法兰克福学派的重要代表人物马尔库塞》，《哲学译丛》1979年第6期。 (23)它们分别是：《工业社会和新左派》(1982)、《现代美学析疑》(1987)、《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》(1987)、《现代文明与人的困境：马尔库塞文集》(1989)、《单面人》(1988、1989)、《审美之维》(1989)、《现代文明与人的困境》(1989)。之后二十年间，新的译介只增加两种：《理性和革命：黑格尔和社会理论的兴起》(1993)，《苏联的马克思主义：一种批判的分析》(2012)。此外，还有八十年代的个别译本得到再版，如《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》(2008)、《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》(2008)。 (24)《法兰克福学派述评》(徐崇温，1980)马尔库塞被视为法兰克福学派“最为重要的”“著名代表”、体现法兰克福学派理论特质的代表人物，占据一章加五节的篇幅(阿多诺却只被讨论了一节)；《法兰克福学派——批判的社会理论》(江天骥，1981)则只讨论了马尔库塞与哈贝马斯，其中马尔库塞又占据了主要篇幅；甚至在徐崇温先生的《“西方马克思主义”》(1982)中，马尔库塞也被视为法兰克福学派理论的最著名代表。 (25)王晓明：《半张脸的神话》，广州：南方日报出版社，2000年版，第229页。 (26)李泽厚：《美学译文丛书序》，载《艺术原理》，王至元等译，北京：中国社会科学出版社，1985年版。 (27)“走向未来丛书”编委会：“走向未来丛书·编者献词”，见《马克斯·韦伯》，刘东等译，成都：四川人民出版社，1987年版，第2－3页。 (28)“《走向未来丛书》第一批印出的1千套书(第一辑)投放市场后，4个小时就卖光了，以后不断重印，第一辑12本书的平均总引述都在20万以上，有的累计达30万册。”见王晓明：《半张脸的神话》，第234页。 (29)赵勇：《法兰克福学派的“理论旅行”：读〈法兰克福学派在中国〉》，《新闻学研究》第111期。 (30)李小兵：《现代文明与人的困境》“译后记”，载马尔库塞著，李小兵译：《现代文明与人的困境》，上海：上海三联书店，1989年版，第382页。 (31)查建英：《八十年代访谈录》，第196－198页。 (32)赵勇：《去政治化：马尔库塞美学理论的一种接受》，《社会科学辑刊》2007年第3期。 (33)刘小枫：《现代性社会理论》，上海：上海三联书店，1998年版，第329页。 (34)查建英：《八十年代访谈录》，第223－224页。 (35)同上，第207页。 (36)王晓明：《半张脸的神话》，第224页。 (37)英国马克思主义已遭严重挫折，真正马克思主义研究已不多见，在国家政治生活中以及“在整个反对资本主义的阵线中，我们可以发现马克思主义活动仍然作为一支较小的力量而存在，但并不是其中坚力量”，而在美国，“马克思主义确实只是学术界、知识界的活动”。参阅：王杰、徐方赋《“我不是后马克思主义者，我是马克思主义者”——特里·伊格尔顿访谈录》，《文艺研究》2008年第12期。 (38)资本意识形态进一步“同一化”，它“在几乎全球的范围内建立起同质的政治化的经济统治后，又无情地向残余的文化异质性进发，并进而把它们吞并到其意识形态机构中去”。参阅：［英］佩里·安德森《文明及其内涵》，《读书》1997年第11－12期。 (39)［英］佩里·安德森著，紫辰、合章译：《后现代性的起源》，北京：中国社会科学出版社，2008年版，第48页。 (40)Cary Nelson.Always Already Cultural Studies:Two Conferences and a Manifesto,The Journal of the Midwest Modern Language Association,1991,No.1,pp.24-38.标签：阿多诺论文; 本雅明论文; 哲学研究论文; 西方美学论文; 历史主义论文; 艺术批评论文; 美学论文; 法兰克福学派论文; 伊格尔顿论文; 哲学家论文;