全球化文化与空间在中国的复制，本文主要内容关键词为：中国论文,文化与论文,空间论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：0257—5833（2006）01—0154—10
关于全球化的争论，学术界内外普遍感兴趣的问题是：在全球流动的资本、信息、意识形态、价值观和技术等因素的影响下，地区或本土文化如何生存并保持其同一性？有些批评家认为，全球化本质上意味着世界文化的统一或美国化；另一些批评家认为，全球化不一定是文化的同质化或美国化，相反，它会促使产生文化的多样性和变化多端的差异。在这种争论背后，存在着一种普遍的焦虑和担心：仍在发展的全球化进程，可能会破坏或消除历史上形成的各种地域文化。在这种特定争论里，每一方似乎都反对对方关于本土或地域文化构想的前景。因为差异和分化总是许诺从某种文化、意识形态或政治霸权的解放，而过去30年来，差异性和地区性也确实被称赞为是反对霸权的力量和实践的所在。实际上，就差异而言，自从现代性产生以来，它一直是一个矛盾的过程。一方面，现代性提倡创造精神和反抗精神，而且这种精神总是力图“与它寓居其中的、想象的世界断裂”①；但另一方面，现代性的工具理性和彻底的理性化又坚持社会和经济生活的标准化和统一化，扼杀自从启蒙运动以来的自由、个人主义和自治自立的理想。这种在希求不同的欲望和对它的无情否定之间的冲突，在后现代时期变得更加激化。可以说，过去几十年来，对差别、对不同的现代性、以及对本土主权的欲望，已经导致了前苏联和东欧阵营的解体，出现了更小的民族国家，形成了各种政治的、民族的、乃至观念上的团结，在先前的同质化的社会里展现出异质的秩序。与此同时，后现代资本主义正在发展成一种全球制度，在世界不同的地区迅速传播莱斯利·斯克莱尔所说的“跨国的文化和意识形态实践”，带来消除地域文化、社会和经济差异的威胁，使民族和个体服从于一种单一的现代性轨道。为了对全球化进行一种可行的测绘，人们必须同时看到资本主义全球化的两个矛盾的方面，断定它在什么层面上分化区分，在什么层面上同质化。
在《失控的现代性》（Modernity at Large）里， 阿君·阿帕都莱（Arjun Appaduri）论证说，在现代和后现代之间， 电子媒体和迁移已经造成一种划时代的断裂，形成了跨国家的、跨领土的、跨地区的趣味、意见和享乐的一致性，正在从根本上削弱民族—国家对去中心的、流动的、去领土化的主体性和话语的控制。全球化并不是同质化的故事；失控的现代性是断裂的、有区别的、不受明确边界限定的现代性。阿帕都莱的概念“失控的现代性”的部分含义似乎是：大量历史上形成的文化和民族的地方性和同一性，不断通过媒体和迁移彼此发生联系和冲突，孵化出无法控制的各种微观和宏观的现代性。像德里达的修辞“差延”那样，现代性的转义可能会无限分裂或变化无常。阿帕都莱的全球化概念，即认为它是一个现代性碎裂或分化的过程，使人想到詹·尼德文·皮特斯的论断。皮特斯断言，全球化是一个混杂的过程，它引起一种全球的混合，构成“‘自我源头’扩展和多样化的框架”②。按照皮特斯的看法，“有多少全球化的代理和能量或动机，就有多少全球化的方式”③。阿帕都莱和皮特斯的观点得到了约翰·格雷的回应。格雷认为，资本主义现代性“不会开创一种普遍的文明，如像史密斯和马克思认为的那样。相反，它会使各种本土的资本主义发展，它们不同于理想的自由市场资本主义，彼此也各不相同。它创造出的政体通过更新自己的文化传统实现现代性，而不是模仿西方国家。现代性多种多样，与现代性不能实现的方式一样多”④。我们认为，这些批评家对全球化的看法既有启发又有误导，因为，尽管分化和断裂构成今天世界经验现实的某些层面，人们对差别的欲望也说明了世界上各种反霸权的计划，但如果过分强调差别和分化，很可能会掩盖资本主义的时代特征。因为全球化实际上是使全球资本主义本身的经济和文化逻辑全球化。这些批评家虽然都决心驳斥文化霸权或文化统一，都希望现代性的多样化，但如果认为全球化是一个促进不同现代性的过程，那就低估了资本主义全球化的破坏力。
20世纪的主导情绪是多种形式的资本主义或多种资本主义的某种选择。冷战的结束终止了第一种追求：苏联和东欧社会主义阵营的解体，似乎使世界认定社会主义已经完全失败，再也不可能实行。于是，知识界和学术界转而把注意力集中到资本主义可否选择这一更迫切的问题。由于意识到资本主义全球化的过程不可抗拒，认识到消费主义的文化—意识形态对非西方国家文化实践的影响，一些研究全球化的理论家和批评家便开始想象可能选择的资本主义，即先前的第三和第二世界国家可以在技术和经济上实现现代化，但又不受几十年来统治着西方的那种浅薄的、享乐主义的后现代大众文化的影响。最后全球化的争论被归纳为一个大问题：在以经济和技术全球化为特征的世界上，是否可以有不同的地方文化？弗雷德里克·詹姆逊和莱斯利·斯克莱尔对此表示强烈怀疑，按照他们的看法，资本主义全球化必然传播一种全球资本主义的消费主义，其文化—意识形态“既使文化传统中性化又对它重新解释，而其方式则会消除大众的反抗”⑤。在全球资本主义内部，经济和文化的区分已经消失，因为“今天的商品化也是一种美学化”⑥。在消费主义时代，假如经济和文化真的不可避免地彼此混合在一起，那么，当所有地理政治空间都淹没在资本主义经济生产之中时，是否任何地理政治空间还能保持一种不同的本土文化？
诚然，数字电子通讯使我们的全球地理感已经基本上去领土化和去中心化，电子媒体和人口迁移造成了大量无国界的、跨国的和移居的社群，或者说散居的、流动的、难以控制的社群。商品、信息、金融、形象和技术的全球流动，并没有结束变异、分化和混杂。西方空间的、商业的、话语的、政治的和意识形态的语言被转移到非西方的空间；非西方的或本土的文化资源、技艺和形象也在西方被人们消费。理论、意识形态和技术被翻译和移植。空间、形象和观念被取代和分化。但是，人们可以认为，所有这些被取代和分化的观念、形象和商品常常证明相同的经济和文化逻辑。在《时间的种子》里，詹姆逊提出，在后现代时期，相同通过绝对的差异存在，绝对的变化等于停滞。同一性和差异不再对立；它们构成一种二律背反。今天全球的差异与全球的同一性相同，因为今天的差异已经变成标准或标准化，差异正在以同样的方式标准地被生产（或复制）出来。区分不等于差异，区分不一定产生差异。这就是后现代全球化的悖论。正如麦克尔·哈特和安东尼奥·内格里所指出的，全球资本主义通过取代、分化、流动性和分裂等策略进行统治。它培育差异，因为“销售本身是一种以差异为基础的实践，提供的差异越多，销售的策略越能发展……每一种差异都是一个机会”。如果全球资本主义利用并依靠分化的策略向世界市场渗透，那么它首先进行全球化的最终还是消费主义的文化—意识形态和资本主义的矛盾。在这篇文章里我们将论证，在资本主义全球化时期，取代和分化并不会导致差异，而是在消费主义的文化意识形态方面培育同一性，凡是资本到达的地方都会再生产这种同一性。我们将通过观察西方文化空间在当前中国复制的情况来提出我们的观点。
在《生产的终结》（The End of Production）里，鲍德里亚德指出， 后现代时期是生产的终结期，人们到处遇到复制品，这个过程不再向前看，而是只关注它自身。劳动不再具有创造性，而是纯粹的、简单的复制，因为今天生产已经从商品的价值法则转到结构的价值法则，生产的东西不再符合社会的实际需要。不论消费还是生产，都已经变成“一个只关注自己的过程，只考虑实现自己”⑦。如果媒体变成了信息，麦克卢汉的“冷”符号被随意支配，那么符号或语言的生产只能复制它自己以及相关的游戏规则。差不多以同样的方式，金钱也开始“由结构控制的符号的不确定的流动性”来限定⑧，因为金钱不再只是商品流通的中介，它本身已经变成了流通。按照鲍德里亚德的观点，社会再生产最令人沮丧的实例在于人类科学之中，在人文科学里，“没有人再是生产性的，只能是复制性的（那些教授科学和文化的人本身就是整个再生产系统的承载者）”⑨。自从20世纪60年代以来，社会一个又一个部分“从生产力的行列降低成了纯粹的、简单的复制的力量”⑩。在前面提到的鲍德里亚德关于复制的所有论述里，人们可以发现一种普遍冷漠的、不负责任的、被动的模仿，它不无讽刺地暴露了一种自我指涉的自我扩张，这种扩张最终形成了当前对统治制度的复制，排除了乌托邦的未来观，排除了雷蒙德·威廉斯所说的可选择的或对抗的文化。鲍德里亚德对后现代文化和社会生产的结构主义分析表明，不仅一切都是复制，而且再没有真正生产差异的地方。在区分的名义之下，更常见的是一种同一性的扩展。正是在鲍德里亚德的这种“复制”的意义上，我们认为，不论资本主义全球化采取什么样的空间区分，它也只是一种创造市场机会的策略，第三世界国家社会和经济的现代化，至多被认为是一种文化和空间的复制，或在资本主义全球化中心流行的消费主义的文化—意识形态的复制。
谈到中国与全球化的关系，无疑首先要谈中国传统的民族景象、技术景象、金融景象、媒体景象以及意识形态景象的变迁，也要谈它们的地理、社会、文化和制度的去领土化。全球化资本正在渗透到每一个社会和政治的空间，而中国也在被“带进资本主义的生产方式和生产关系”。中国从未像现在这样对西方的技术、经济和意识形态的优势感到欣羡和慑服，也从未像现在这样为了现时的享受和满足而急于放弃千百年的文化、伦理和政治遗产。与其他形式的资本主义不同，全球资本主义通过多国资本、通过人们接受西方文化的共谋正在征服中国。
在中国，正在出现一种普遍的、多重的变迁和去领土化：从地理上看，千百万人正在从农村流向城市，变成了“游民无产者”——移动的、变化的、无家的、无地位的、无名的流动劳动者；千百万中国人正在移民到西方国家（如美国、加拿大、澳大利亚、德国、法国、日本等），在这两种迁移中，中国人最终放弃了“东好西好不如家好”的意识形态，选择空间而不是地方，选择所谓的自由而不是安全。从文化上看，中国人发现自己脱离了先前的想象和期待视野，脱离了先前的感情和表征方式，脱离了传统文学和艺术的宝库和地图。在政治方面，他们的政治想象的基本断裂使他们脱离了毛泽东时期的现代性计划。在社会方面，他们发现自己脱离了传统上熟悉的空间的、交流的、公有的、人际的语言、话语和关系。突然之间，全球资本主义使中国人因长期被压抑的消费欲望而大为激动，使他们摇摇晃晃进入全球资本主义的去中心的、去领土的、无定向的、转移位置的地缘政治和地缘文化的空间。过去20年来，各种文化实践、意识形态、生产方式、宗教信仰、生活习惯以及再现的方式，在当代中国都重又返回或出现，而所有这些互不兼容的现象通过一种欲望和逻辑（利益的欲望，资本的逻辑）却融合统一了起来。
20世纪末的全球资本比19世纪40年代英国的战舰更聪明。它不是以炮弹而是以准则打开了中国的门户；它不是以军队、战舰和炮弹入侵我们国家，而是以观念、形象和消费商品入侵我们国家。它调整自己，改头换面，使它在中国受到欢迎。例如，当Coca Cola和Pepsi刚刚进入中国时，很少人喜欢它们，因为它们的味道与中国的茶叶明显不同，而中国人饮茶已经有两千多年的历史。于是跨国资本家把Coca Cola和Pepsi用汉语拼音写成“Kekou Kele”和“Baishi Kele”，分别表示“好吃—快乐”和“一切—如意”。接着，它们很快便在中国流行，因为中国人对事物的名字和声音非常重视——西方文化批评家称之为“象征性的愿望满足”。所有这种适应不同地方性的调整，同样是全球化的策略，目的是打开中国市场的大门。如果说资本主义培育了差别，等于说资本主义给予了不同地区、民族—国家和社群的文化实践和民族传统以资本主义俱乐部的相同成员的地位，把它们纳入资本的全球帝国，最终把现代性的多种线路统合为一种单一的发展路线。当我们谈论资本主义培育了差别时，其实指的是那些为适应地方爱好和口味而调整商品的具体策略和实践，是为满足地方需求而制造的那些雪弗莱、丰田和宝马牌汽车、空中客车飞机、东芝笔记本电脑和微软公司的电脑软件等等，其真正的目的是在尼日利亚、埃塞俄比亚、沙特阿拉伯、印度尼西亚、加拿大、哥伦比亚、南斯拉夫以及中国等不同的国家和地区以不同的民族特征培育资本主义，就是说，虽然穿着不同民族的服装，吃着不同民族的食品，但却在形成以美国或西方为中心的感情和商品拜物教的结构。
今天，麦当劳在115个国家有25,000个专卖店，世界上每天大约有1％的人口吃麦当劳食品。这些海外的专卖店在当地经营，适应地方的需求。为了适应地方的口味，它们经常调整各地方的菜单。例如，日本的麦当劳提供“海菜汉堡包”，印度的麦当劳从菜单上删除了牛肉，某些法国的麦当劳餐馆提供兔肉(11)。迄今为止，在中国74个大、中城市有460家麦当劳餐馆。第一家于1990年在深圳建立，第二家（据说当时在世界上是最大的一家）建在北京最繁华的商业中心王府井。现在，北京有的麦当劳提供四川香辣鸡、红豆粥和其他具有地方特色的食品。紧随麦当劳之后，肯德基、必胜客和星巴克也先后在北京和中国其他城市出现。为了吸引当地的顾客，它们全都经常改变或调整它们的菜单。例如，在中国的某些比萨店，人们可以吃到类似全聚德的烤鸭。麦当劳和其他美国快餐食品公司的变异，不仅引起菜单的不同或地方化，而且还引起社会价值和功能的变化。例如，麦当劳和肯德基在北美完全是普通的快餐食品。但在中国，它们现在是城市空间的象征，在这里，普通人可以象征性地体验美国的口味。对许多每天仍然只有10元生活费的中国人来说，它们是偶尔光顾的一种餐馆，但却可以满足他们某种内在的欲望，某种不可名状的、原始的欲望，或者说对新的、现代的、异国事物的欲望，对接触某种社会和文化资本的欲望。在中国城市里，星巴克咖啡店正变得非常普遍，经常光顾的不仅是外国游客，而且还有当地的中国人，对他们来说，这地方是另一个闪光的象征或社会资本，因为在这种地方，一杯咖啡要30元，一杯橙汁35元，而中国城市里仍然有千百万人每月只挣500元。在称之为全球化的事物里，最有意思的也许是位于北京故宫里的星巴克咖啡店，在那里，游客既可以喝上地道的星巴克配制的哥伦比亚或巴西咖啡，同时也可以购买传统的中国工艺品。对大多数中国人来说，洋酒并不如他们熟悉的中国白酒好喝，但他们却贪婪地消费依附于洋酒的资本的象征，而且以中国的方式，在法国或加利福尼亚的红葡萄酒里加上冰块，或兑上“七喜”（Sprite）饮料——这在欧洲和北美是无法想象的事情。实际上，正如约翰·邵特（John Short）所说，“虽然在世界各地都可以发现相同的形象和商品，但它们却被以不同的方式解释、消费和使用”(12)。尽管巨大的努力用于已经变异的空间的建筑风格，调整它们的菜单和配方，重新设计它们的内部，但在所有这些表面之下，修改和多样化推行的是同样的消费主义的文化—意识形态。
确实，西方的消费文化或大众文化正在渗透着世界上最大的市场。在北京、上海和广州这样的大城市，春节以及年轻人心目中圣诞节，已经变成了大量消费的时节，在这段时间里，商店，尤其是合资商店，都不遗余力地进行推销活动。各种西方流行的消费观念和策略，例如抽奖、送礼包、优惠券、打折扣等，全都很快地在中国出现。爵士酒吧、保罗牛排、伊斯坦布尔饭店、BBC美国牛仔、Jean West、Metersbonwe、Rise Paris等等，所有这些消费的空间都被移植到北京和上海。一些时尚名牌，例如Gucci、Polo、Adidas、Fendi、Louis Vuitton、Burberry、Jones New York、Ralph Lauren、Nike、Reebok等等，几乎吸引着每个人的目光，尽管穷人只能带着羡慕的眼光看看。意味深长的是，名牌的“廉价仿制品”或“盗版”在中国到处蔓延，在许多大城市里，有些大的商场大量销售这种仿制产品，例如北京的红桥市场就是这样的商场之一。鲍德里亚德所说的“符号价值”在这些仿制品里得到了最好的体现，因为消费者知道它们是仿制品，他们消费的完全是它们的符号价值，以及从这些仿制品中衍生的社会资本。如果消费的符号价值的商品是鲍德里亚德讨论形象社会时所说的价值的幻象，那么欧美消费商品的仿制品就是模仿的幻象。那些异国的餐馆、时装店和模仿品是典型的西方文化的空间和消费商品，但已经发生了变异，然而它们都传播相同的消费意识形态，相同的商品崇拜，以及在世界其他地方也遇到的相同的认知模式。诚然，中国当代大众文化的形式，例如卡拉OK、MTV、电视播出的肥皂剧、工夫片、性和爱情的谋杀小说，在媒体、背景、内容和主题方面都大大不同于西方。但使中国大众文化形式更不同于西方的，则是它把全球资本主义的文化想象、毛泽东的革命文化遗产和本土民间传统和习俗都不和谐地统合在一起。不过，今天中国大众文化产品同样也受到詹姆逊所说的那些特征的限定：即缺乏深刻的意义，模糊了历史性，以及单调的重复。电影和录像宣扬虚无的享乐主义，宣扬消费主义的价值和形象，激发受众最深处的欲望，使他们充满反乌托邦的怀旧情绪，淹没在忘却时间的现在。确实，许多消失了的革命形象，被忽视的毛泽东时代的歌曲，以及传统的民间艺术都重新返回，但它们已经发生了变化，被置于新的语境之中，失去了原有的经验，重新收集起来或整合起来主要是为了获取商业的利润。它们与当代的大众文化形式是互不兼容的，但资本主义本身却是把这些不和谐的、不兼容的东西统合在一起的一种魔力，它通过商品化和消费崇拜 逻辑调和了非共时性的时间性。
中国的社会、政治和文化想象的激烈变化，在城市的空间里得到了最好的体现。正如安东尼·德·金和阿比丁·库斯诺所说，中国要变成全球资本主义世界的一部分，就要“接受并提供相同的城市象征语言，参与相同的象征经济，以相同的建筑和空间方式表达，就像在全球经济中的其他地方、尤其是美国的存在那样”(13)。例如，过去15年来，北京城里的旧街道和邻里，传统的公共空间，前现代的建筑，大约百分之六、七十已经被拆除，以便建筑高层公寓、写字楼和购物中心。在采取空间语言表述其现代性当中，中国不仅借用西方的空间语言和建筑准则，而且满腔热情地重建西方的城市空间。公寓楼的名称，如曼哈顿花园、城市广场、豪景阁、怡景园、地球村、名人居、金地、绿湖花园，等等，还有别墅的名称，如诺曼底、巴洛克、地中海、德国印象、温哥华森林、棕榈泉，等等，这些全都表明“某些欧美的城市制品，如高大的写字楼、豪华的公寓和市郊的别墅， 已经转换到中国的城市空间”(14)。它们像是从西方城市和文化剪切下来的城市和建筑形式，粘贴到北京和上海，然后对它们进行“编辑”，使之成为这些城市的地方化的跨国空间。这些跨国空间以及引进的建筑风格、形象和名字，标志着中国已经完全进入资本主义的地缘政治和地缘文化的空间；它们也标志着多种变异——它们脱离了原来的经验和语境，脱离了原来心理的、情感的、政治的和意识形态的投入。这些地区性的模仿产生出一种构成差异的结果，这不仅因为它们被植入新的语境，而且还因为它们在建筑上的改变而改变了象征的意义和功能。例如，北京许多高大的写字楼都建有一个中国式屋顶，它们内部的装饰和家具也都是地方化的。但是这些地方性的改变并不会掩盖这样一个事实：一些中国传统的地方正在被后现代的空间代替。如果“文化的中心包含对地方、语言、宗教、传统和习惯的眷恋”，如果“自我、群体和民族的身份与特定空间的观念和表征密切相关”(15)，那么这种地方或文化的特殊空间在北京和中国其他地方正在变成历史。北京大部分典型的四合院、胡同、茶馆和其他传统的公共空间已经消失。在新建的街道、旅馆、公寓和超级市场的建筑里，人们看到的是消费商品、具有诱惑力的广告和跨国的形象。人们可以认为，在全球化的中国大城市里正在发生的，主要是复制在全球资本中心已经出现的空间。这种对空间本身的复制，大大促进了对消费主义文化—意识形态的复制。
在中国，关于差异或地方化的相同性的复制，最突出的例子也许是广告。在广告里，人们可以看到最明显的与儒家思想传统的意识形态上的断裂。在西方流行的各种消费主义的观念和策略，全都很快地在中国得到复制。电视商业广告、商业广告牌以及其他媒体上的广告到处可见——在家庭空间里，在街道上，在购物中心、车站和机场等所有公共空间里，无处不出现广告。对于中国的共产主义意识形态和宣传，广告最具反叛性和矛盾性。机场、街道和电视屏幕上的普遍性的商业广告，使国际游客产生一种强烈的熟悉感和全球性的感觉。正是那些高大的、诱人的、美化的商业广告牌，创造出一种零距离、文化同质性的意义。不论它们是促销进口商品的国外图案，还是促销国内产品的本土图案，所有的广告都无一例外地都受到普遍的广告规则支配，或展现出一种形式的或结构的普遍性。不论宣传的商品是诺基亚手机、东芝笔记本电脑、别克牌汽车、中国白酒、龙井茶或某个旅游胜地，也不论广告上的模特是中国人还是外国人，所有广告在视觉上都非常引人注目，在空间上非常突出，而其目的是把个体的人转变成消费者，促使各种商品成为社会名誉、地位和成功的标志，塑造消费需求，把人们的欲望导向各种产品、时尚和生活方式。所有的广告都使用性挑逗的形象，运用有说服力的传播技术，推进商品拜物主义。它们都以这种或那种方式制造欲望，引诱个人购买他们并不一定需要的商品，创造一种把购买和消费作为解决生活问题的商品，使消费主义变成一种生活方式。
另一个消费主义文化意识形态复制的所在是人的身体。鲍德里亚德把身体称作“最好的消费客体”，一种“拯救”的客体，或自恋崇拜的客体。如果对身体的重新发现是新近出现的事物，在后现代的西方“改变了上千年的清教主义”，那么同样的情况可以说在中国也已出现，只是因突出身体而必须消除的清教主义在中国有着五千年的历史。不论国内国外，对许多人来说，20世纪60年代和70年代的情况仍然记忆犹新，当时每个人都穿灰色或蓝色的衣服，由于禁止化妆，男人和女人的脸色没有什么区别。在古代中国，由于儒家的礼教和伦理，人人都穿着全部覆盖身体的衣服；在毛泽东时期，身体和其他私人空间几乎完全消失，“六亿人民一条心”，“千万颗红心向着毛主席”，所有的人都服从于一种思想。今天，在中国和西方一样，身体被再现为资本和物恋的对象。令人眩晕的时尚设计、发型、美容院、美容手术、奇异服装、文身、珠宝首饰等等，全都被用来生产吸引人的身体形象。在年轻人中间，使自己看上去像西方人已经成为一种时髦，有的通过整形手术垫高鼻子，有的把头发染成黄色或其他颜色。这种身体的“革命”无疑可以被看作是一种自觉地要求自由和自治，一种与儒家传统的断裂，但首先应该看作是在中国新出现的消费资本主义的后果。在充满激烈竞争、缺少安全和稳定的全球化的社会里，个体的人不得不把自己呈现为一个有说服力的客体，在生产过程和交换价值的消费中，“作为最好的客体，最宝贵的交换物质”(16)。也就是说，他或她必须以最好的方式提供自己身体所体现的交换价值。
这种对相同性的复制与技术也有密切的关系，在后现代时期，技术在很大程度上与意识形态交织在一起，甚至常常难以把两者分开。现在的信息技术也许是最能说明技术变成意识形态的实例。信息技术质询个人，提出强制性的生存方式，把它的使用者转变成着迷的客体或从属物。正如J ·希利斯·米勒在一个不同的语境中所说，“新的信息技术正在造成一种巨大的变化，强制性地推行某些意识形态……可以说，这些技术在某种意义上是中性的。它们会传播它们被告诉要说的东西。然而，正如马歇尔·麦克卢汉所说，‘媒体就是信息’。我认为，这意味着……‘媒体就是意识形态’。”在后现代的今天，技术不仅像意识形态一样无处不在，而且像意识形态那样，它也要求主体的献身精神和信任。在某种意义上，意识形态的运作方式似乎就是后现代技术的运作方式。按照朱迪丝·巴特勒的看法，“任何主体的形成，必须对他或她基本依赖的那些东西充满依恋的激情……最初在依赖中形成的激情使‘主体’很容易被支配和利用，这已经成为最近政治话语中非常关注的问题”(17)。正是由于相同的强烈性和有效性，技术才使个体屈从于它的力量。技术不仅质询个体的人并把他们转变成它的主体，而且使他们对他们所属的设备强烈地依恋。众所周知，今天几乎人人都迷恋于技术，手机和互联网的交流已经变成了日常生活的重要部分，而生活本身如果没有这些后现代的设备似乎再不可能。这种情况在中国尤其真实。外国游客对全国到处可见的互联网技术和手机常常感到惊讶。到2003年11月底，中国的互联网用户已经超过7800万，而到2004年底，据说已经达到1.3亿。互联网的使用者平均每周上网13个小时， 或接发电子邮件，或上网冲浪；而且据说有超过3000万联网计算机。根据对500 家国内大企业的调查，它们当中98.6％的企业已经联网，83.7％的企业拥有自己的网站。联网计算机的数量以每年200％的速度增长。互联网已经变成个人、 政府部门和企业的一种重要交流方式(18)。电话的情况也大致相同。今天，全国的家庭电话已经超过2亿，而在北京、上海和广州这样的大城市，手机对于60％到80％的人已经成为日常的必需品(19)。互联网和手机不仅改进了人们的生活质量和工作效率，而且改变了他们的生活方式、思维方式和工作方式。它们整个改变了人们的时间和空间的概念，也改变了交流、教育和商业经营管理的概念。人们使用手机不只是为了业务联系，而且也是为了私人交谈、节日祝贺、接发流传的生活和政治笑话。所以，新出现的是一个数字帝国，它的臣民带着依恋的激情服从于它的权力。在这种数字帝国里，人们遵循相同的游戏规则，共享相同的交换和交流方式，消费相同的商品、时尚、观念、形象和叙事。
也许阿帕都莱的看法是对的，他认为，电子媒体和迁移在现代和后现代之间造成了一个划时代的断裂。这种断裂并不像德里达说的那样只出现在认识论领域，而是还出现在我们的感情结构当中，出现在交流、再现和物质生产当中，出现在亨利·勒费弗尔所说的每一天当中。自我和他者的每一次遭遇都同时改变自我和他者。而每一次变化都催化一种分化的时刻。每一个民族、文化、社群和个人都经历了变异、分化和混杂。但矛盾的是，在资本主义全球化时期，变异、分化和混杂产生的是同一性而不是真正的差别。整个问题似乎取决于资本主义经济和文化逻辑的概念。现在，如果整个世界是一个全球资本主义的跨国空间，如果全球都消费跨国的形象、商品、信息、时尚和技术，那么地方文化怎么能不受消费主义文化—意识形态的影响？确实，民族—国家在很大程度上失去了它对流动、变迁人口的控制，而且由于国家边界的模糊和数码电子交流的发展，人们实际上正在变成超越民族—国家意识形态和政治统治的全球公民。同样，后现代差异的表现形式是流动、去领土化以及散居者的经验、意见、趣味和乐趣的一致性，这些在性质上是跨国的或后国家（post-national）的，不受民族—国家的控制，并且破坏整体化的力量。但是，所有这些无限的变异、分化或断裂，无疑会产生日益增加的文化多样性，然而具有讽刺意味的是，它们最终都造成一种普遍的消费主义心理和意识形态，因为不论人们持的是哪国护照，也不论在联网的全球空间中他们处于什么地方，只要他们以这种或那种方式介入资本主义生产和消费过程，他们就无法摆脱商品物化和分裂的文化逻辑，就是说，为利润而生产，为金钱而工作，而这是真正的超国家的法律，暗示着一种超国家的、实际的帝国。马克思和恩格斯对这些情况作过很好的描述：“一言以蔽之，‘资本主义’按照它自己的形象创造整个世界”(20)。因此，在全球资本主义时代，真正被全球化的是资本主义的矛盾以及消费主义的文化—意识形态。这种通过资本主义的世界的统一，在逻辑上会导致麦克尔·哈特和安东尼·内格里所说的新的帝国，即一种跨国的、去领土化的、互相连接的资本帝国。但是，正如我们已经看到的，全球资本主义在对我们社会生活的分化和同化两个方面，都比哈特和内格里等批评家所说的更加彻底。全球资本主义虽然制造并培育了差别，但它的最终目标是消除所有他者的时间和空间。
我们在这里所谈的中国全球化的情况表明，经济全球化和文化全球化是携手并进的。中国的城市空间和城市规划，是复制西方文化和社会空间的丰富的文献。但是，论证后现代全球化散播资本主义社会关系和消费主义的文化—意识形态，并不是说我们要被动地接受全球资本主义或向它投降，也不是说资本主义霸权已经把整个世界殖民化，再没有真正不同的空间。我们所描述的是一种霸权系统，它正在进行侵略性的扩张，但并不是已经完全统治了整个世界。因为不论一种社会制度多么具有统治地位，“它也不可能穷尽所有的社会经验，因此这些经验总是为改革行为和改革意图留有潜在的空间，只是它们还没有作为一种社会机制甚或社会计划被系统地表达出来”(21)。爱德华·萨伊德在分析理论的旅行时写道，“甚至在资本主义条件下，物化本身也不可能统治一切”(22)。萨伊德承认卢卡奇对物化的说明非常精彩，也承认必须坚持超越物化的批判意识，但他指责卢卡奇未能看到任何居支配地位的社会制度都不可能支配一切，或具有无限的力量，因为“如果物化支配着一切，那么在物化的支配之下，卢卡奇怎么能把自己的著作解释为可选择的思想形式？”(23) 当前，千百万人在思考或撰写反资本主义的著作，千百万人选择以不同的方式生活或者反对消费主义文化—意识形态规定的东西，从西雅图、布拉格、哥德堡到墨西哥城、波多阿利格尔和马尼拉，地球上千百万受苦受难、被剥夺了权利的人正在为反对全球资本主义制度而进行地区性的斗争。这一事实证明了萨伊德的观点：确实存在着超越帝国主义的叙事，在庞大的资本主义之外还存在着不同的前景和社会实践。
实际上，在中国已经出现了关于超越以美国—西方为中心的全球资本主义的讨论，以求找到一种不同的、可能的选择。讨论不仅在知识分子中间进行，而且更重要的是一些政府官员也参与进来。现在中共中央和国务院提出了一个重要的基本方针：以人为本，建设和谐的社会。虽然使这一方针的具体化和真正落实尚需要一定的时间，但其方向无疑是应该肯定的。西方经常批评中国的民主集中制，说它是“极权主义，缺乏民主”，但如福柯所说，权力也可以产生力量，使工作更有成效。关于这一点，只要回顾一下历史便不难理解。另一方面，由于中国悠久的文化传统，中国人可以吸收任何外来的思想和意识形态并把它们转化为自己特有的东西，即使外来的思想或意识形态在一个时期非常强大、看上去不可抵制。例如，佛教从印度传入中国后，很快便被转变为具有中国特点的宗教，与原创的佛教大不相同，甚至观音菩萨变成了女性。如果考虑到中国的特殊条件和文化传统——仍然有影响的儒家思想（在某种程度上已经变成了中国人的集体无意识），集权制的传统，毛泽东思想的遗产，社会主义建设的经验和教训，以及抵制全球资本主义的愿望和努力——中国很可能会在理论和实践上创建出一种可能的、不同于西方的现代化方式。批判全球资本主义的西方知识分子左派，对此也寄予很大期望。
河南省南街村也许可以作为一个例子。虽然南街村的情况并不具有普适性，但它表明并不是每一个人或社群都赞同资本主义。在人民公社被取消之后，他们倡导一种经过改进的人民公社形式，试图开辟另一种现代性的道路。这个村庄之外的世界被令人眼花缭乱的消费品包围着，许多地方由于大量失业或医疗保险不够健全而引发了不少社会问题，但南街村的人却过着平等、朴实和相对自足的生活，抵制后现代的文化空间和消费主义意识形态。这种经过改革的社会主义大地的空间，也许可以用作一个发人深思的启示。
过去20多年来，在文化和社会—政治思想与表征和再现领域，不仅出现了各种反抗的话语，而且也出现了几百次不同规模的反资本主义全球化的示威游行。虽然后现代资本主义以其消费主义的文化—意识形态，运用分化的策略，通过复制资本主义中心的文化和社会空间，正在逐渐消除文化、社会和意识形态的差别，但不容怀疑的是，对于可选择的、不同的现代性仍然存在着希望的空间。
收稿日期：2005—10—31
注释：
① Hegel,G.W.F.,Phenomenology of Spirit,Trans.by A.V.Miller,Oxford:Oxford UP,1977.
②③ Pieterse,Jan Nederveen,“Globalization As Hybridization”,in Global Modernities,Ed.by Mike Featherstone et al.,London:Sage,1995,pp.44—68.
④ Gray,John,False Daun,New York:The New Press,1998,p.195.
⑤ Leslie Sklair,Globalization:Capitalism and Its Alternatives,pp.170—171.
⑥ Fredric Jameson,Globalization and Political Strategy,p.53.
⑦⑧⑨⑩ Baudrillard,Jean,The Revenge of the Crystal,ed.and trans.by Paul Foss and Julian Petanis,London:Pluto,1990,pp.113、115、122—123.
(11) Radley Balko,“Globalization & Culture:Americanization or Cultural Diversity?”,January 19,2004.
(12) Shart,John Penie,Global Dimensions:Space,Place and the Contemporary Word,London:Reaktion Books,2001,p.11.
(13)(14) King,Anthony D.and Abidin Kusno,“On Be(ij) ing in the World:‘Postmodernism,’‘Globalization,’and the Making of Transnational Space in China”,Postmodernism and China,ed.by Arif Dirlik and Xudong Zhang,Durham:Duke UP,2000,pp.43、59—60.
(15) Short,John Penie,Global Dimensions:Space,Place and the Contemporary World.
(16) Baudrillard,Jean,The Consumer Society:Myths and Structures,trans.by Chris Turner,London:Sage,1998,p.7.
(17) Butler,Judith,The Psychic Life of Power,Stanford:Stanford UP,1997,p.7.
(18) Huang,Kangsheng and Ren Tao,“Networks Enhance China's Development”,People's Daily (Overseas Version),11 Dec.,2003:p.4.
(19) Feng Xiaofang,“Let Informational Technology Enter Every Household”,People's Daily(Overseas Version),18 Dec,2003:p.6.
(20) Marx,Karl and Friedrich Engels,Manifesto of the Communist Party,Moscow:Progress Publishers,1952.
(21) Williams,Raymond,Politics and Letters:Interviews with New Left Review,London:NewLeft Books,1979,p.252.
(22)(23) Said,Edward,The World,The Text,and the Critic,Harvard:Harvard UP,1983.
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