西安外国语大学 日本文化经济学院 陕西 西安 710128
摘要：成书于日本镰仓初期的《松浦宫物语》是藤原定家笔下唯一一部现存至今的物语作品，其中富含大量的中国元素，被认为是古代日本“渡唐物语”的典型作品之一。为对作品女主人公“华阳公主”进行全面解读，本文另辟蹊径地从与作品设定时代一致的中国史书以及中国古典文学作品中寻觅“华阳公主”之踪影，得以发现藤原定家笔下的人物“华阳公主”带有中国古代道教神仙思想的文化标签。
关键词：《松浦宫物语》；华阳公主；神仙思想
基金项目：西安外国语大学研究生科研基金项目“平安时代“渡唐物语”中的‘唐土’问题研究”，项目编号：syjs201753
一、引 言
《松浦宫物语》成书于镰仓初期，以遣唐使的渡唐经历为基本构想，故事背景舞台自由穿梭于古代日本与唐朝长安之间，富含大量的中国元素，被认为是古代日本“渡唐物语”的典型代表作之一。其中所体现出的“中国地理描写”、“遣唐使入唐路线”、“唐朝政治描写”、“长安都市景观描写”等“唐土”问题历来备受学界重视。此外，其女主人公唐朝人物“华阳公主”更是具有自小独居虚幻缥缈的“商山”，经由仙人指点习得琴艺，继而升天转世到日本的一系列传奇经历。这无不令人联想到中国古代道教思想中以祈求长生不死、羽化成仙为核心的神仙思想。
关于《松浦宫物语》与中国古代道教神仙思想以及女主人公“华阳公主”的研究，已有多位国内外学者涉及。池田利夫（1981）指出《松浦宫物语》等所谓的“渡唐物语”里的“唐”主要指中国，但物语作者为了追求一种浪漫的异国情调，往往借用传入日本的汉籍、佛典中的神仙故事和弥陀净土场景，将物语空间扩展到了更为广阔的仙界异乡，因此“渡唐物语”中大都弥漫着一种游仙的、非现实的氛围。久保田孝夫（1994）指出《松浦宫物语》与唐代游仙文学代表作品《莺莺传》之间存在着四点关联性。郭雪妮（2016）在就神仙思想与《松浦宫物语》对长安郊外的山水想象进行充分分析论证的基础上，指出物语中男主人公少将氏忠与“华阳公主”之间的恋情受到了游仙文学作品《游仙窟》的影响。另有伊势光（2010）对华阳公主的原型进行过探索，其就《松浦宫物语》中的“华阳公主”与《夜半惊醒》、《源氏物语》等日本先行物语中女主人公的描写方式进行对比分析之后指出《松浦宫物语》中的“华阳公主”形象受到了《源氏物语》中的“紫上”、《夜半惊醒》中的“中君”等形象的影响。然而，本文认为“华阳公主”作为作者藤原定家塑造的中国唐朝人物，难免会带有中国古代文化的标签，换言之汉学功底深厚的藤原定家在塑造“华阳公主”这一唐朝人物时，不仅参考了日本的一些先行物语，势必也参考了若干中国古代文献。因此，本文另辟蹊径试图从与《松浦宫物语》设定时代一致的中国史书以及中国古典文学作品中寻觅“华阳公主”之踪影，以期为《松浦宫物语》中的女主人公“华阳公主”提供一个更为全面的解读。
二、《松浦宫物语》时代设定与中日文化交流背景
众所周知，以神仙思想为核心的中国古代道教以化仙飞天、实现长生不死为最终目的。孙昌武（2016）曾在著作《道教与唐代文学》（初版于2001年）中指出：“道教发展中形成的仙人、仙境、仙化（成仙）、仙游以及仙、凡交通等内容，更以其幻想的大胆、表现的奇丽引起人们的热烈企羡和向往。”[作者简介：王静，西安外国语大学日本文化经济学院2016级日语语言文学专业硕士研究生在读。主要研究方向：日本古典文学。]由此可见道教神仙思想常常成为文学作品的创作桥段，以致中国古典文学中以此为母题的作品俯拾皆是。至唐朝随着道教神仙观念世俗化的推进，神仙亦逐渐脱去其超世、飞升等神秘面纱，甚至诞生了以《游仙窟》为代表的一系列具有游仙色彩的艳情文学作品。
而《松浦宫物语》的时代设定恰恰是日本藤原京时期（694-710年），即处于中日两国有着频繁官方往来的遣唐使时期，同时也是日本大量摄取、吸收中国先进大陆文化以促使本国走向律令制度的重要时期。此外，《松浦宫物语》的成书时期约为1189-1202年，从文献传播的角度来看，道教神仙思想世俗化过程中衍生出的游仙文学作品《游仙窟》早在奈良时代（710-794年）就已传入日本。成书于宽平三年（891年）的《日本国见在书目录》更是明确记载有《神仙传》、《列仙传》、《抱朴子》等道教经典于公元九世纪传入了日本。且在日本广为传播的《文选》单独将“游仙”分为一类，游仙诗遂成为诗歌的一体，成为古代日本文人的热门读物。而《松浦宫物语》作者藤原定家汉学功底深厚，从其所著的日记《明月记》中可以得知定家曾研读过《文选》、《汉书》、《白氏文集》等中国古代文献。
基于以上中国史书、古典文学作品在日本广为流布以及藤原定家研习中国经典的事实，并结合既往研究的相关成果，使得进一步考察并究明《松浦宫物语》中的道教神仙因素，尤其是女主人公“华阳公主”所体现的道教神仙思想文化标签提供了可能。
三、“华阳公主”与道教神仙思想
论及“华阳公主”之前，不得不提及促成“华阳公主”与男主人公少将氏忠相见、并与二人之间后续发生的传授琴技、短暂相爱并转世日本等一系列情节息息相关的老翁陶红英。关于这位老翁，萩谷朴（1984）已表明其原型实属《晋书》中记载的三国时期曹魏思想家、音乐家、文学家嵇康。历史上的嵇康嗜好养生思想，倡导自然无欲拒绝出仕为官，恰是道教思想的体现，且其通晓音律、尤爱弹琴更是为仙姿玉貌、琴技高超的“华阳公主”的出场设下铺垫。且看原文对老翁的描写：“阁楼主人是一位八旬左右的老翁，尽管头发花白，体格消瘦，却透露出仙风道骨之态。”[]
再看老翁的自白：在尚未知晓公子大名，尚未听闻公子声音之前，老夫我已经预料到了今夜会在此处遇见公子。公子你注定要将我的琴技带回你的国家，才令你离开双亲远渡我国。今夜在此相遇也是前世因缘。（中略）我自告病退隐之后，在此与明月清风为伴已有四载。春花秋月之时，以琴为寄托，在此疗养余生。（樋口芳麻呂等校注，1999：36）
由此可见藤原定家笔下的老翁是一个白发飘飘、身居深山与明月清风为伴、且拥有预知能力的仙者。这恰是晋朝葛洪（284-364年）著《抱朴子 内篇》论仙卷二中“设有哲人大才,嘉适勿用,翳景掩藻,废伪去欲,执太璞于至醇之中,遗末务于流俗之外,世人犹鲜能甄别。”[]主张的具体表现。
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而经由老翁介绍后登场的“华阳公主”亦是体现出自小独居仙山琼阁，生得一副仙姿玉貌、经由仙人指点习得琴技等非人间性特征。且据《说文通训定声》：“僊，长生遷去也。从人；僊声。”又“僊，升高也。”[]可见仙人本来的特征有二：一是《老子》所谓“长生久视”，“视，活也”；再就是上升、飞升。就是说，仙人是永生不死（超越了时间）又能自由飞翔（超越了空间）的。[]且看物语中老翁陶红英眼里的“华阳公主”同时这也是“华阳公主”在物语中的首次登场：公子已注定要由华阳公主传授琴艺。公主在每年八月与九月月圆之时，必定会移驾商山抚琴。公主今年年芳二十，比老夫小六十有三。虽身为女子，但因前世学过琴，转世到今生后，自然而然也就悟透了琴的精髓，仙人对此亦略有耳闻。（樋口芳麻呂等校注，1999：37）
从此处描写不难看出“华阳公主”具有超生转世、与仙人往来等典型的非人间特征，而超生转世又往往是道教神仙思想用以实现羽化成仙、长生不死目的的途径。例如葛洪曾说：按仙经云：上士举行升虚，谓之‘天仙’；中士游于名山，谓之‘地仙’；下士先死后蜕，谓之‘尸解仙’。[]而物语中塑造的“华阳公主”正是具有自小独居深山、经由仙人习得琴技等葛洪描绘的“地仙”特征。因此本文认为藤原定家在《松浦宫物语》中塑造的“华阳公主”自一出场便具有道教神仙思想特征，且可将其视为遨游于名山之间的“地仙”。
华阳公主与道教神仙思想关联最为紧密的体现还属久保田孝夫（1994）在论文《〈松浦宫物语〉与〈莺莺传〉》中所指明的两段描写，分别是《商山夜曲》部分中华阳公主与少将氏忠的初次见面场景以及二人在“五凤楼之约”后的离别场景。久保田孝夫指出华阳公主于少将氏忠初次见面的场景无论是其设定的时间还是事件均与《莺莺传》中描写男主人公张生窃听女主人公莺莺弹琴时的描写“异时独夜操琴,愁弄凄恻,张窃听之,求之,则终不复鼓矣。”相一致。而二人在“五凤楼之约”后的离别时华阳公主赠与少将氏忠中“水晶”与《莺莺传》张成和莺莺离别时莺莺赠与张成的“玉环”均承担着临别纪念物的功能。
至此，《松浦宫物语》对游仙文学代表作《莺莺传》的继承关系便也就不言而喻了。且继续探寻华阳公主身上体现出的仙人般的超越时空能力。
“倘若今夜我这痛苦之身将要完结，只要商山月下誓言还在，在遥远的异国，不论是转世为仙人，或是凡人，琴啊，请一定不要忘记我，记得来寻找我啊”公主一边这样说道，一边卷起半边珠帘，把琴推出，拿起旁边的扇扇了数下。琴便升上天，渐渐飞向远方。公主注视着琴，用扇子遮住流泪的脸庞，继而躺下。此番情景在灯笼的微光下美的不可比拟。可是左右的人看到公主虚弱的像消失的露水一样，全都骚动不安泣声一片。皇帝也听闻了这个消息，但已无力回天，只能叹气不已。天渐渐亮了，公主也香消玉殒。
（樋口芳麻呂等校注，1999：36）
从以上原文对华阳公主死亡场景的描写可以看出，华阳公主具有使琴升上天空、预知自我命运、预知未来并转世重生的非人类性格。而其中的升天、转世等手段在道教以及道教文学作品中比比皆是。
四、“华阳公主”与中国文献
既然“华阳公主”属于藤原定家塑造的唐代人物，那其名字又从何而来呢？樋口芳麻呂（1999）指出：《新唐书》卷八十三、列传第八‘诸帝公主’中可见“华阳公主”之名。且《白氏文集》卷十三收录的白居易诗歌《春题华阳观》中的“华阳观”是华阳公主的旧宅位于长安永崇里，后成为道教寺院，名为“华阳观”。白居易和好友元稹曾到访公主旧宅并留下“帝子吹箫逐凤凰，空留仙洞号华阳。”的诗句。
那么，藤原定家在《松浦宫物语》中塑造的“华阳公主”与中国文献中所记载的“华阳公主”究竟有何关系呢？且看《新唐书》与《旧唐书》中记载的唐代宗嫡生女“华阳公主”的生平故事。据《新唐书》的记载，华阳公主为贞懿皇后所生，大历七年（772）因病而为道士，号琼华真人。而《旧唐书》也载有华阳公主因病入道观出家并号琼华真人的故事。虽然唐代史书中记载的华阳公主与藤原定家在《松浦宫物语》中塑造的华阳公主形象相差甚远，但二人在与道教存在深厚渊源这一点上存在共同点。而《新唐书》、《旧唐书》等史书又是藤原定家有所接触的文献。那么，本文推测藤原定家通过《新唐书》等史书文献得知中国历史上存在曾因病入道观的华阳公主之史实，并借其华阳公主之名塑造了《松浦宫物语》中同样具有道教性格的华阳公主。
五、结 语
经由以上对既往研究的梳理总结，以及对《松浦宫物语》设定时代与中日文化交流、作品中女主人公“华阳公主”与道教神仙思想以及中国文献之间的关联性探讨，本文认为藤原定家在《松浦宫物语》中塑造的中国唐朝人物“华阳公主”体现出了中国古代道教神仙思想的文化标签。而其作者藤原定家对道教神仙思想的仰慕亦能从其所著的日记《明月记》中有所窥探。例如，据《明月记》安贞元年（1227年）二月十五日条的记载，定家脸部肿胀苦于丹毒瘤，在服用中药大黄的同时还请山僧心寄房实施了咒术。另外，《明月记》不乏出现“泰山府君”、“仙洞”、“日华门”等具有道教色彩的建筑物名称亦能作证藤原定家对道教神仙思想的关心。
注释：
①孙昌武.道教与唐代文学[M]．北京：人民文学出版社．2016：130.
②樋口芳麻呂・久保木哲夫．松浦宮物語・無吊草子[M]．東京．小学館．1999：35．本文所引《松浦宫物语》原文均出自改注释本，引文均系笔者译未免繁冗，随后引文仅在文内标注页码。
③张松辉译注.抱朴子内篇[M]．上海：中华书局．2017：35.
④朱骏声.说文通训定声[M]．上海：中华书局．1984：821.
⑤孙昌武.道教与唐代文学[M]．北京：人民文学出版社．2016：131.
⑥同前张松辉译注.抱朴子内篇[M]．上海：中华书局．2017：59.
参考文献
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［2］萩谷朴.松浦宮物語作者とその漢学的素養 (下)[J]. 国語と国文学.1941（9）.
［3］欧阳修、宋祁等．新唐书 [M]．上海：中华书局．1975．
［4］刘昫等撰.旧唐书 [M]．上海：中华书局．1975．
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［6］萩谷朴訳注.松浦宫物語[M].東京：角川文庫.1984.
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［8］伊勢光.『松浦宮物語』華陽公主論[J].学習院大学人文科学論集19.2010.
［9］丁莉.永远的《唐土》--日本平安朝物语文学的中国叙述[M].北京：北京大学出版社.2016.［10］郭雪妮.神仙思想与《松浦宫物语》对长安郊外的山水想象[J].国外文学.2017（1）.
论文作者:王静
论文发表刊物:《文化研究》2018年第5月
论文发表时间:2018/6/6
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