老、庄哲学专题研究——正言若反——论老子的辩证逻辑——绝圣弃智——庄子对人类智慧的批判——不可说，不说——对庄子“道不可方”的一次后现代解读——度论庄子视野中的理想心态，本文主要内容关键词为：庄子论文,辩证逻辑论文,绝圣弃智论文,可说论文,后现代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：1007-905X（2008）04-0001-16
《老子》第四五章说：“大巧若拙。”即最灵巧，却好似笨拙。魏王弼《老子道德经注》解释说：“大巧因自然以成器，不造为异端，故若拙也。”宋·苏辙《老子解》解释说：“巧而不拙，其巧必劳。付物自然，虽拙而巧。”清·张尔岐《老子说略》解释说：“知之大巧者，行所无事，不为雕琢，故若拙。”宋·葛长庚《道德宝章》“大巧若拙”句注说：“无为。”即最高明的技巧，依据自然规律，制成器物，不附加人为的雕琢。
逻辑同一律的公式是“A是A”。如果断定“A是A，又是非A”，或者断定“A是非A”，则构成逻辑矛盾、自相矛盾。“大巧若拙”的命题形式是：“某种特定的A是非A。”“某种特定的A”，即“大巧”（最巧）；“非A”即“拙”。“巧”和“拙”是对立概念，按照逻辑的同一律，巧是巧，拙是拙，巧不是拙，拙不是巧。巧和拙是不同的概念，需要分别定义，有不同的内涵和外延。
“巧”是技巧、技艺。《说文》：“巧，技也。”《广韵》：“巧，能也，善也。”《韵会》：“巧，机巧也。”《周礼·冬官·考工记》：“工有巧。”《增韵》：“巧，拙之反。”《韵会》：“巧，黠慧也。”《孟子·离娄上》：“公输子之巧。”《荀子·荣辱》：“百工以巧尽械器。”拙是笨拙，与“巧”相对。
老子“大巧若拙”命题的意义，不是表达同一律，不是说“巧是巧，拙是拙，巧不是拙，拙不是巧”，是说有一种特定的“巧”，即“大巧”（最巧），它“若拙”，即像是“拙”。这是把对立概念“巧”和“拙”，赋予特定的语义，用肯定语气，构造肯定命题。中国语言，特别是古汉语，常省略肯定联项。断定“大巧”和“拙”有某种具体的同一性。“某种特定的A是非A”，或“大A若非A”，词项“大A”、“非A”和整个命题，都有具体的意义、特定的内涵，与逻辑同一律“A是A”和“巧是巧，拙是拙，巧不是拙，拙不是巧”的意义，不构成矛盾，二者是运用不同的逻辑方法，从不同角度思考的结果，构成不同的逻辑领域。老子的“正言若反”，是中国传统的辩证逻辑，它是与形式逻辑相容并存而不互相抵牾冲突的另一种逻辑。
在老子的一系列辩证命题中，“大巧若拙”是其中典型案例之一，“正言若反”是一般公式的概括。“大巧”是“正言”，“若拙”是“若反（言）”。《说文》：“正，是也。”从一、止或一、足会意，原为用足一直前进，引申为正面或肯定。矛盾一方为“正”，对方为“反”。“正”为肯定，“反”为否定。“言”，即言词。“正言若反（言）”式的辩证命题，主、谓项是对立概念。“正言若反（言）”：正面、肯定的言词，好像反面、否定的言词。汉·刘熙《释名·释言语》：“巧，考也，考合异类，共成一体也。”老子“大巧若拙”一类“正言若反”式的辩证命题，反映事物本性内在的对立统一，是极为巧妙的思维表达技艺。
“大巧若拙”命题的上下文，还有如下陈述：“大成若缺。”“大盈若冲。”“大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。”（第四五章）“明道若昧。进道若退。夷道若颣。上德若谷。大白若辱。广德若不足。建德若偷。质真若渝。大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。”（第四一章）以上共17个命题，是“大巧若拙”的上下文语境。大巧若拙相关命题对照，见表1。
表1 “大巧若拙”相关命题对照
序号 原文
语译 所在篇章
1大成若缺最成功好似欠缺
二二
2大盈若冲最充实好似空虚
二二
3大直若屈最正直好似枉屈
二二
4大巧若拙最灵巧好似笨拙
二二
5大辩若讷最高超的辩论好似不会说
二二
6明道若昧明显的大道好似黯昧
四一
7进道若退前进的大道好似后退
四一
8夷道若颣平坦的大道好似崎岖
四一
9上德若谷崇高的大德好似山谷
四一
10
大白若辱最光彩好似卑辱
四一
11
广德若不足 宽宏的大德好似不足
四一
12
建德若偷刚健的大德好似怠惰
四一
13
质真若渝质朴真纯好似不能坚持 四一
14
大方无隅最方正好似没有棱角
四一
15
大器晚成最贵重的器物最后才制成
四一
16
大音希声最大的声音好似稀薄
四一
17
大象无形最伟大的形象好似无形 四一
参考历代先哲的诠释、发挥，有助于加深对“大巧若拙”命题及其语境的理解：
（1）“大成若缺。”最成功，却好似欠缺。宋·葛长庚《道德宝章》注说：“自晦。”最成功者不居功自傲，韬光养晦，自隐其能。
（2）“大盈若冲。”最充实，却好似空虚。宋·葛长庚《道德宝章》注说：“自然。”《论语·泰伯》说：“有若无，实若虚。”唐·吴兢《贞观政要》卷六引孔颖达答唐太宗问说：“己之虽有，其状若无。己之虽实，其容若虚。”真正的饱学之士，虚怀若谷。
（3）“大直若屈。”最正直，却好似枉屈。宋·苏辙《老子解》说：“直而不屈，其直必折。循理而行，虽曲而直。”宋·葛长庚《道德宝章》注说：“顺适。”顺遂适应自然规律，虽若屈枉，实为大直（最正直）。清·张尔岐《老子说略》说：“行之大直者，循理而动，不与物竞，故若屈。”清·成克巩《道德经》注说：“大直若屈：循理而行，委曲皆直。”清·纪昀评其注说：“简要明畅，真足以益心智，闳治理。”
（4）“大巧若拙。”
（5）“大辩若讷。”最高超的辩论，却好似不会说。魏·王弼《老子道德经注》说：“大辩因物而言，己无所造，故若讷也。”宋·苏辙《老子解》说：“辩而不讷，其辩必穷。因理而言，虽讷而辩。”清·成克巩《道德经》注说：“大辩若讷：讷者若不出口也，因理而言，虽讷而辩。”清·张尔岐《老子说略》说：“言之大辩者，理有固然，不以口争，故若讷。”宋·葛长庚《道德宝章》注说：“忘言。”晋·陶渊明《饮酒》诗说：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”言以达理，重物理，不重多言。
（6）“明道若昧。”明显的大道，却好似黯昧。唐·马总《意林》卷一注说：“明道之人，若暗昧无所见也。”
（7）“进道若退。”前进的大道，却好似好退。《意林》注说：“进取道者，若退不及。”
（8）“夷道若颣。”平坦的大道，却好似崎岖。
（9）“上德若谷。”崇高的大德，却好似山谷。旧题河上公《老子道德经》注说：“上德之人，若深谷不耻垢浊也。”
（10）“大白若辱。”最光彩，却好似卑辱。《老子道德经》注说：“大洁白之人，若污辱不自彰显。”
（11）“广德若不足。”宽宏的大德，却好似不足。《老子道德经》注说：“德行广大之人，若愚须不足也。”
（12）“建德若偷。”刚健的大德，却好似怠惰。《老子道德经》注说：“建设道德之人，若可偷引使空虚也。”
（13）“质真若渝。”质朴真纯，却好似不能坚持。《老子道德经》注说：“质朴之人，若五色有渝浅不明。”
（14）“大方无隅。”最方正好，却似没有棱角。《老子道德经》注说：“大方正之人，无委曲廉隅。”
（15）“大器晚成”，即最贵重的器物，却最后才制成。《老子道德经》注说：“大器之人，若九鼎、瑚琏，不可卒成也。”
（16）“大音希声。”最伟大的声音，却好似稀薄。《老子道德经》注说：“大音犹雷霆，待时而动，喻常爱气希言也。”
（17）“大象无形。”最伟大的形象好似无形。《老子道德经》注说：“大法象之人，质朴无形容。”
以上“正言若反”式的辩证命题，表达“理性在他物中认识到此物，认识到在此物中包含着此物的对方”，即事物的对立统一。《老子》第三六章说：
（1）“将欲歙之，必固张之。”将要收缩它，必须先扩张它。《意林》注说：“先开张之，欲令极其奢淫。”
（2）“将欲弱之，必固强之。”将要削弱它，必须先增强它。《意林》注说：“先强大之，欲使遇害。”
（3）“将欲废之，必固兴之。”将要废弃它，必须先兴盛它。《意林》注说：“先兴之，使骄危。”
（4）“将欲夺之，必固与之。”将要夺取它，必须先给予它。《韩非子·喻老》说：“越王入宦于吴，而劝之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。晋献公将欲袭虞，遗之以璧马。知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰将欲取之，必固与之。”《意林》注说：“先与之者，欲极其贪心也。”宋·苏辙《老子解》说：“未尝与之而遽夺，则势有所不极，理有所不足。势不极则取之难，理不足则物不服。”事物的质变，有赖于量变的累积。以上命题，表达目的和手段的对立统一。目的和手段正言若反对照，见表2。
表2 目的和手段“正言若反”对照
序号原文语意所属范畴所在篇章
将欲歙之，将要收缩它，目的手段 三六
1必固张之 必须先扩张它
2将欲弱之，将要削弱它，目的手段 三六
必固强之 必须先增强它
3将欲废之，将要废弃它，目的手段 三六
必固兴之 必须先兴盛它
4将欲夺之，将要夺取它，目的手段 三六
必固与之 必须先给予它
明·焦竑《老子翼》说：“将欲云者，将然之辞也。必固云者，已然之辞也。造化有消息盈虚之运，人事有吉凶倚伏之理，故物之将欲如彼者，必其已尝如此者也。将然者虽未形，已然者则可见。能据其已然，而逆睹其将然，则虽若幽隐，而实至明白矣。”
焦竑说“将欲云者，将然之辞也”，即上文“将欲歙之”、“将欲弱之”、“将欲废之”和“将欲夺之”，是主体的预期目的，用将来时的时间模态命题“我将要如何”表示。“必固云者，已然之辞也”，即上文“必固张之”、“必固强之”、“必固兴之”和“必固与之”，是主体采用的手段，用现在时的时间模态命题“我现在如何”表示。“将然者虽未形”：目的是尚未实现的可能性。“已然者则可见”：手段是可见可感的现实性。“能据其已然，而逆睹其将然”：以所采取的现实手段为论据，推论未来将实现的目标。
清·张尔岐《老子说略》说：“天道之盈虚，人事之倚伏，皆有自然必至之势。”“此其理至微也，而实至明。”肯定自然、社会的必然规律可认知。
《老子》第二二、七八章说：
（1）“曲则全。”委曲反能保全。元·吴澄《道澄真经注》卷二说：“曲，一偏也。《易》、《礼》、《中庸》、《庄子》所言‘曲’字，皆以偏而不全为曲。曲者，不全也。然能专攻其所偏，致精乎此，旁达乎彼，举一反三，通一毕万，久必会其全也。自初即欲求全，则志大心劳，分而不专，终不能全矣。”
（2）“枉则直”，即屈枉反能伸直。吴澄说：“枉者，不直也。尺蠖之屈，而枉所以能伸而直。”
（3）“洼则盈。”卑下反能充盈。吴澄说：“洼者，不盈也。科坎之陷而洼，所以能受水而盈。”
（4）“敝则新。”敝旧反能新奇。吴澄说：“敝者，不新也。秋冬之凋而敝，所以能逢春而新。”
（5）“少则得。”少反有所得。吴澄说：“少则易于有得，所以能积累而多。”
（6）“多则惑。”多反而迷惑。吴澄说：“贪多则杂而生惑，于一旦无所得，岂能多乎？”
（7）“不自见故明。”不专靠眼睛才看得分明。
（8）“不自是故彰。”不自以为是才是非昭彰。
（9）“不自伐故有功。”不自己夸耀才有功劳。
（10）“不自矜故长。”不自高自大才能率领。
（11）“受国之垢是谓社稷主。”承担全国屈辱才算社稷主导。明·焦竑《老子翼》卷二注说：“汤武之言曰：‘万方有罪，在予一人。’此知以国之垢与不祥而受之者也。”
（12）“受国不祥是为天下王。”承担全国灾殃才算天下王者。清·成克巩《道德经注》说：“夫垢与不祥，世人之所恶也，而谓王者受之，此正言若反之妙也。”
（13）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”天下没有比水更柔弱的，而攻击坚强的力量，没有能胜过它的。明·焦竑《老子翼》卷二注说：“天下之物，唯水为能因物之曲直、方圆而从之，则是柔弱莫过于水者也，而流大物，转大石，穿突陵谷，浮载天地，唯水为能，则是攻坚强者无以先之也。所以然者，以其虽曲折万变，而终不失其所以为水，是其无以易之也。夫水之为柔弱，而柔弱之胜刚强，天下莫不知，而老子数数称之，何也？以天下虽莫不知，而莫能行也。”
表3“正言若反”相关命题对照
序号原文 语译 所属范畴所在篇章
1曲则全委曲反能保全 因果
2枉则直屈枉反能伸直 因果
3洼则盈卑下反能充盈 因果
4敝则新敝旧反能新奇 因果
5少则得少反有所得
因果
6多则惑多反而迷惑
因果
7不自见故明不专靠眼睛才看得分明 因果
8不自是故彰不自以为是才是非昭彰 因果
9不自伐故有功 不自己夸耀才有功劳
因果
10
不自矜故长不自高自大才能率领
因果
11
受国之垢是承担全国屈辱才算 因果七八
谓社稷主 社稷主导
12
受国不祥是承担全国灾殃才算 因果七八
为天下王 天下王者
天下莫柔弱天下没有比水更柔
13
于水，而攻坚 弱的，而攻击坚强的力 现象本质七八
强者莫之能胜 量，没有能胜过它的
14
正言若反 正说像反说
总概括 七八
（14）“正言若反。”“正言若反”相关命题对照，见表3。
以上第1至12个命题，用“则”、“故”、“是谓（是为）”为联结词，表达因果或条件和结果的关系。这些联结词前面的支命题，表达事物的一种性质、状态、原因或条件，联结词后面的支命题，表达前者引起的结果，整个命题表达条件和结果的对立统一。第13个命题“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，用转折联词“而”，其前的支命题，表达水的表面现象“柔弱”，但“柔弱”现象背后，蕴藏着“攻击坚强，不可战胜”的本质，是现象和本质的对立统一。
第14个命题“正言若反”，是老子对这一类命题表达方式的总概括，表现中华先哲巧妙的思维和语言艺术，极有启发意义，深受世人关注。《四库全书》“正言若反”一语的用例33次，《四部丛刊》3次。先贤对“正言若反”阐发说：
（1）《老子道德经》“正言若反”句注说：“此乃正直之言，世人不知，以为反言。”
（2）宋·禇伯秀《南华真经义海纂微》卷三说：“虽语若乖宜（异），而理实精到，所谓正言若反，可与知者道也。”卷七四说：“此皆与世之名相反，而实相顺，老子云正言若反，此有道者所以异于俗。”
（3）元·吴澄《道德真经注》卷三说：“《老子》一书，皆是此意，大抵相反而相为用。”卷四“正言若反”句注说：“老子以反为道之动。”“故虽正言之，每若反于正。正而若反，亦如明而若昧，进而若退，直而若屈，巧而若拙之类，盖若昧乃所以为明，若退乃所以为进，若屈乃所以为直，若拙乃所以为巧，若反乃所以为正。”
（4）明·焦竑《老子翼》卷二“正言若反”句注说：“正言合道而反俗。”“此葢若反于正言，其实天下之正言也。”
（5）清·成克巩《道德经注》说：“正言若反，似反一世之常言，其实正论。”
（6）清·张尔岐《老子说略》“正言若反”句注：“斯言也，是合道之正言也，世俗视之，若以为反正之言。”
（7）清·徐大椿《道德经注》说：“正言若反，此言确然不可易，乃正道也。然骤闻之，若反背者。”
（8）清·魏源《老子本义》解“正言若反”说：“此言若反乎俗情，而实含乎正道。”
（9）清·高延第《老子证义》解“正言若反”说：“此语并发明上、下篇玄言之旨。凡篇中所谓‘曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新’，柔弱胜强坚，不益生则久生，无为则有为，不争莫与争，知不言，言不知，损而益，益而损，言相反而理相成，皆正言（若反）也。”把“正言若反”看做《老子》相反相成之言的总概括，颇有见地。
（10）任继愈《老子新译》（1985年版）译“正言若反”为：“正面的话恰像是反面的。”冯友兰《中国哲学史新编》（1984年版）解为：“这些道理是跟一般人的常识相违反的。”“似乎是反，而却真正是正确的。”《中国哲学史教学资料汇编》（中华书局1962年版）释为：“正面的话恰像反面的，真理好像违反常识。”
以上资料，都说明“正言若反”的含义是“似非而是”，真正言论（“正言”），看来像是“反论”（“若反”）。与此对应的西方术语，英文为paradox，拉丁文为paradoxum，希腊文为paradoxos，即与通常见解对立、违反常识、超脱尘俗、“似非而是”的论点，译为“反论”、“异论”、“佯谬”、“悖论”等，与老子“正言若反”切近。该术语的另一意义，是“自相矛盾的议论”、“谬论”。
老子“正言若反”的概括，以概念的辩证理解为前提。老子做过周朝守藏室的史官（相当于今国家图书馆馆长），通晓古代文化，后隐居乡村，熟悉民情、民意和民间文化。上述“明道若昧”至“大象无形”等12个命题，《老子》说是“建言有之”。“建言”，奚侗《老子集解》说“当是古载籍名”，任继愈《老子新译》说是古谚语、歌谣。上述“曲则全”至“多则惑”等6个命题，是引证成语。《老子》第二二章说：“古之所谓‘曲则全’者。”《老子》“正言若反”的思维表达方式，是中华民族认识史的总结。
收稿日期：2008－05－20
绝圣弃智
——庄子对人类智慧的批判
严春友
严春友，北京师范大学 价值与文化研究中心，北京 100875
严春友（1959—），男，山东莒县人，北京师范大学价值与文化研究中心研究员，教授，博士生导师。
老子和庄子“绝圣弃智”的思想是颇遭现代人非议的，因为现代人真切地感受到了智慧的好处，因而似乎有理由和资格指责他们的“错误”。但是，仅仅指责是没有意义的，首先需要的是理解。作为大智者，他们怎么会说言之无据的话呢？他们这样说了，就一定有其道理，这个道理便是“终极”。离开了这个角度，这个命题就难以理解。
一、为什么要“绝圣弃智”
之所以要绝圣弃智，是因为智慧不一定给人带来好处，或者说，它既可能带来好处，也可能导致灾难，而这种灾难往往是致命的。
（一）智慧扰乱了人心
智慧最大的罪过在于它扰乱了人心，而人心是不可轻易扰乱的，一旦扰乱便不可控制。“天下脊脊大乱，罪在撄人心……绝圣弃智，而天下大治。”（《庄子·在宥》以下凡引自该书者，只注篇名）有了智慧和知识，人就要去弄清真假、对错，分别善恶，而不同的人有不同的甚至是完全相反的意见，天下变得喋喋不休，最终谁也不知道真假、善恶了。于是人们便是非颠倒，善恶不分，以至于人心混乱，天下无序。天下无序是人心混乱的外在表现，人心之乱是天下混乱的根源，人心不乱，天下何以乱？“偾骄而不可系者，其唯人心乎！”（《在宥》）最骄纵而无法约束的，大概只有人心了，它深不可测，远不可及，忽上忽下，人欲望一旦被激起，就难以制约。所以庄子特别强调不要轻易干扰人的心灵，不要让人有智慧，因为智慧充满了危险，这种危险不同于技术所带来的危险，它是根源性的，这种危险一经产生，就无法约束。只有让人心处于无知状态，才可以消除这种危险。
统治者不知道这个道理，往往对人心进行干预，结果适得其反，导致天下大乱。“上诚好知而无道，则天下大乱矣！”（《胠箧》）由于推崇才智，就出现了不同的观点，各种不同的观点之间争论不休，天下因此失去了安宁，原来天然的秩序遭到了破坏，人心由此失去了宁静，欲望被唤起。这样，人心的纯朴也就遭到了破坏，从混沌状态进入了聪明状态，你、我之分也就随之产生了，这种聪明必然会导致人们之间的争斗。正如老子所言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”（《老子》十八章）智慧是导致虚伪的根本原因，智慧越发达，巧诈就越花样繁多。没有智慧，也就无所谓真假，也就没有了伪诈。故而庄子主张无为而治，统治者无为，臣民心中就无事，无事便不会生非。
因此庄子主张用抛弃智慧的方法来消除“大伪”。“绝圣弃智，而天下大治”（《在宥》）。老子也说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（《老子》十九章）这种方法应该说是最根本的方法，因为智慧是一切罪恶的总根源，若是消除了这个总根源，由它所产生的形形色色的丑恶现象也就随之销声匿迹了。
（二）智慧是罪恶的根源
为什么说智慧是一切罪恶的根源呢？这在只看到了智慧的好处的今人眼中，可能是难于理解的，那么就让我们听听庄子是怎么说的，看看其中的道理何在。
首先，智慧使人们相互倾轧，你争我斗，从而失去了人的纯朴天性。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也”（《人间世》）。道德因人们争夺名声而丧失，人们为了相互争斗就加倍地费尽心机地动心思。因此，“名”使人们相互争斗，智慧则成为争斗的工具。这两者都是“凶器”，是不应该推行于天下的。
其次，智慧煽动起了人的欲望，而欲望使人不知足，不知足反过来引起人们之间的争斗。用老子的话来说就是：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（《老子》四十六章）人要是不知足，就永远有欲求，心灵就不可能安宁，人们之间的相互倾轧也就不可能终结。如果知足，同样的财富就显得多；如果不知足，同样的财富就显得匮乏。所以说，知足才是最大的满足。
因此老子和庄子主张，不仅要消除智慧，使人回归无知状态，而且要消除使人产生欲望和争斗的各种社会条件：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲……则无不治。”（《老子》三章）“夫惟不争，故无尤。”（《老子》八章）人们没有争夺的欲望，就不会产生怨恨，没有怨恨，天下就太平。智慧使人陷入了无休止的争夺；智慧使人尔虞我诈；智慧使人失去了精神上的青春，变得老于世故；智慧使人只看到眼前的蝇头小利，而忘记了背后隐藏的致命危险——这难道不说明智慧使人愚蠢吗？
（三）智慧是中性的，它既可以为圣人所用，也可以为盗贼所用
智慧既然只是一种工具，那么它就既可以为好人所用，也可以为坏人所用；既可以用它来行善事，也可以用它来作恶。这两者总是相互伴随的，人们不可能只保留它的好处，而消除它的坏处，要消除它的坏处，就只有彻底抛弃智慧。
在庄子看来，智慧更多的是对坏人有利：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”（《胠箧》）世俗所谓的智慧恰恰是愚蠢，而圣人的智慧也为盗贼开了方便之门。庄子论证说：人们为了保住自己的财物，防备盗窃，就会把财物放在箱子里，而且还要用绳子紧紧捆住。这就是世俗之人所谓的聪明。但是，当盗贼来了以后，他会背起箱子跑掉，还生怕你对箱子捆绑得不结实呢！这样说来，人们原先的行为岂不是在为盗贼做准备了吗？原先所认为的智慧也就变成了愚蠢。齐国过去地盘广袤，方圆有两千里，国家兴旺，人民安居乐业，各级官员也按照圣人的礼法来治理国家。但是，当田成子杀死了国王齐简公的时候，难道仅仅是盗窃了他的国家吗？圣人的礼法制度也同时被他盗取了。因此田成子虽然有盗贼之名，却安乐如同尧舜，小国不敢非议，大国不敢诛杀，拥有齐国达十二代之久。由此看来，他不正是利用了所窃取来的国家连同其礼法制度来保护自己的盗贼之身的吗？这就表明，国家和圣人的礼法制度并不仅仅是对正直的人有用，而且对盗贼也是有用的。关龙逢被杀，比干被挖心，伍子胥被抛进江中，这些人都是道德高尚的人，却不能保全自己的生命，而盗贼却可以利用那些高尚的道德规范来保护自己。
由此可见，善人和恶人都可以利用圣人的礼法制度来成就自己的事业。“善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多”。所以说，“圣人生而大盗起”（《胠箧》）。善人得不到圣人的礼法不能成为善人，而盗跖得不到圣人的礼法也不能成为盗贼；天下总是善人少而恶人多，那么圣人对天下的好作用就少而坏作用多。看来，圣人的智慧是扰乱天下的利器，是不应该公开出来让天下人知道的。圣人的一切发明都可以为盗贼所用。怎么知道是这样的呢？“彼窃钩者盗，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《胠箧》）。那些盗窃了一点点钱的人要杀头，盗窃了国家的人却成了诸侯，而诸侯还被认为是行仁义的人，这难道不是连仁义和圣人的智慧一起窃取了吗？那些因窃取了斗秤符玺和仁义而获得好处的人，不会因为加官进爵而行善，也不会因为严刑的惩罚而终止作恶。
庄子把这些都归罪于圣人，因为圣人教给人们以知识，使人有了知的能力。人们本来生活于原始淳朴的状态中，无知无欲，而圣人教给他们智慧，发明了种种使人聪明的东西，结果使他们失去了天性。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！……毁道德以为仁义，圣人之过也”（《马蹄》）。心是行为的根源，当人在原始的无知状态中的时候心中并无好坏、高低、贵贱的观念，因而在现实生活中也就没有这样的区分。他们不知道世界上还有诡计、伤害他人这样的事情，所以也就不知道去做这些事。所有的罪过都是由于圣人的“启蒙”，使人有了智慧。人一旦有了智慧，其素朴的天性也就不存在了，种种区分、诡计也就产生了。
因此庄子大声疾呼：“圣人不死，大盗不止……彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。”（《胠箧》）所有那些人为的东西都是扰乱人心的。有了珠宝，也就随之产生了盗贼；有了契约和玺印，信用也就不存在了；有了斗称，人们就斤斤计较；有了圣人所制定的法则，人们的天性就受到了破坏。只有消除了所有这些人为的东西，人们才能够恢复其本来的状态，重归于素朴。
庄子的这些议论深刻地揭示了人类智慧的另一面，这就是它的负面效应；也揭示了人类的所谓“文明”对于人的天性的伤害。人类的种种发明，当它成为一种社会现象时，就会违背发明者的初衷。比如刀子，发明它的本意是为了人的方便，是用来切割物品的，但罪犯却用它来杀人；枪支，本是用来保护自己的，但也可以用来伤人；现在的高科技，本是用来增进人类福利的，但也有人用来犯罪。如此等等，不一而足。
同样地，人类所创设的各种制度，其本意也是为了人的福利和幸福，但无论理论上多么好的社会制度，一旦成为现实，就往往违背了创始者的本意，反而成为束缚人的桎梏。原因在于，一旦成为一种社会制度和规范，那么这种制度和规范就会给某些人带来好处，所有的人也就会想方设法来获取这种好处，为此他就要说违心的话、做违心的事，人们的真实本性也就丧失了。而且这种规范作为一种工具是人人可以利用的，因为它是中性的，好人和坏人都可以利用。
这样看来，法律制度和规范的日益繁复，并不意味着真正的进步，相反，倒是意味着退步；不意味着文明，反而意味着野蛮。因为，这种繁复只能说明，人已经失去了天性的纯朴和善良，而只有借助于外在的规范、约束才“善良”起来，他的善行是出于不得已的强制，这难道不是退步吗？在本性纯朴的人们之间，无须任何外在的约束，他们心中本来就有着诚信。当诚信需要用契约和符印甚至法律来约束的时候，那还是诚信吗？种种社会规范强制着人们的行为，这也不行，那也不许，人成了他自己所创设的制度的奴隶，这些规范成了束缚人的镣铐，人像牛羊一样生活在自己设定的圈棚中，人已经不把人当人了，而是当成了牲畜；当然，也可能由于人已经变成了牲畜，才有了牲畜般的规范。法律制度的发达并不意味着人的文明，相反，意味着人的纯朴本性的丧失，意味着人心的阴险和堕落。正因为诡计和狡猾使人的心灵变得无法揣测，才需要严密的法律制度去防范。如果人心是纯白的，法律就毫无用处了。
庄子（还有老子）关于智慧的论述的确揭示了这样一个事实：智慧使人狡猾，智慧导致虚伪。我们每个人都不难观察到这一点：当一个人处于孩童时代也即混沌无知状态的时候，他是淳朴无邪的，他内心纯白无物，不知道要防范他人，不知道遮掩自己，他也没有什么需要遮掩的；而一旦他有了智慧，有了意识，就完全不同了，即使他仍然是一个正直的人，其言行也是躲躲闪闪，原来的纯白素朴就消失了。可是，人又不能没有智慧。看来，我们只能生活于这样一种矛盾状态之中了：智慧使我们聪明，也使我们愚蠢；使我们文明，也使我们野蛮。
（四）有机事者必有机心
技术是智慧的结晶，所以庄子主张要抛弃技术，即使有能够提高效率的技术也不应当去应用，因为对于技术的运用会破坏人心的淳朴和纯洁。庄子用那个著名的“子贡南游于楚”的故事说明了这个道理（《天地》）。子贡所碰见的那个老翁为什么有精巧省力的机械不用，而用费力而效率低的方法呢？因为它会败坏人心。人若追求机巧的机械，必会做机巧之事，做机巧之事，就会有机巧之心，有了机巧之心，人的心灵就不那么纯洁了，人就容易进入急功近利的境地。而人心不纯洁，则天下也就不可能纯洁。因此，庄子并不是不知道机械给人带来的好处，但那些好处与所带来的坏处相比，实在是小巫见大巫，好处只是些蝇头小利，而坏处却是根本性的，它破坏了德性的源头——人心。
处在两千多年以后科学技术高度发达时代的我们，对于庄子的这种预见更有着深切的体会。已经完全被科学技术所包围、从骨子里渗透着科学的我们，也许一时难以接受庄子的观点，但庄子的警告却是不能不听的。我们在享用科学技术所带来的种种好处的时候，也不应该忘记它所带来的种种害处。
科学技术的发展日益强化了人类的自大心理，似乎只要有了科学，这个世界就可以臣服在他的脚下。于是就有了种种对自然的改造活动。科学使人们相信：依靠我们的智慧、远见和共同行动，未来的命运将掌握在我们手中。人类能够掌握自己的命运吗？如果还这么自信，也许人类的结局比6500万年前灭绝的恐龙还要可悲！这种自信是没有理由的。人类诚然取得了相当的成就，但他的智慧并不足以控制自然，因为，无论科学发展到怎样的程度，也无论人类有怎样的远见，与大自然的智慧相比，他的智慧都只是一种小智慧。宇宙是无限的，而人的智慧总是有限的，以有限的智慧不可能控制无限的宇宙。西方国家目前兴起了拆除水坝的运动，原因是它们严重地破坏了生态平衡，这就是一个很好的例证。控制自然的结果，使人类付出了巨大的代价：森林消失，河流干涸，污水横流，气候失常。生态系统的破坏，需要上千年的时间才能够恢复，而有些则是无法恢复的，如生物的灭绝。我们只知道计算经济的增长，但是在某些地方，这些经济收益远远抵不上生态的损失。
再者，人类尚且连自己的行为都不能控制——如战争、谋杀、对自然的无限制开发等非理性的行为——怎么能谈得上控制自然呢？“征服自然”，不过是一个狂妄的幻想罢了。
庄子强调：“而身之不能治，而何暇治天下乎！”（《天地》）要治理天下，就必须先治理自己的心，自己的心尚且需要治理，哪有工夫治理天下呢！若自己的心不正，天下如何能正？而机械会使人心不正，故而不用。人心的损失是最大的损失，人心的破坏是最根本的破坏。一旦人的心灵受到了污染，那么一切就都无可挽回了。那大地上的千疮百孔若不是人类心灵的伤痕又是什么呢？那荒凉并且疯狂扩展着的，并不是什么沙漠，而是人类无穷无尽的欲望。
二、终极：理解“绝圣弃智”的角度
由于庄子主张抛弃智慧、抛弃技术，消除人为的一切东西，回归于自然，因而许多人说他“具有反人类、反文明倾向”，或是反文化的。如果这样来定位庄子的思想，那么就只能完全否定庄子思想的意义，既然他反人类、反文明，那就意味着与人类为敌，一个与人类为敌的人当然会受到人类的反对。
要理解庄子的思想，必须从“终极”这个视域出发，否则便不可理解或必定会发生误解，而予以否定。所谓终极，在这里是“根源”的意思。庄子是从根源上来审视人类认识活动和智慧的。若是从眼前的、局部的角度看，那么认识和智慧似乎给人类带来了无数的好处，但从根源上看却不然，人类淳朴的天性正因这好处而受到了根本性扰乱。从这个意义上说，它对人类的伤害是根本性的，因为人心一旦受到扰乱便不可能再恢复到淳朴的状态了。正是由于庄子看到了知识、智慧的这种双面性，他才主张“绝圣弃智”。庄子所提出的解决方法也是终极性的，他并不是没有看到知识、智慧给人带来的好处、方便，而是深刻地看到了智慧的双面性，看到了智慧背后隐藏着的危险，所以才提出这样一种根本性的解决方案。从现实上来说，要废除智慧是不可能的，但从理论上来说，庄子的观点却是自洽的，是合乎逻辑的。理论是一回事儿，现实又是另一回事儿。我们在考虑一种学说的时候，首先应当考虑它在理论上的价值和意义，而不能以现实去剪裁理论——如果这样的话，任何理论就都成为多余，都应当取消，因为任何理论都不会与现实完全相符或完全能够应用于现实。
庄子的问题不在于反人类、反文明，不在于其不能实现而只是一种浪漫的幻想，而在于智慧之不可消除，因为，当我们去消除智慧的时候却正在运用着智慧。人一旦拥有了智慧，就不可能再退回到没有智慧的状态，不可能再变得愚蠢。当我们刻意去放弃智慧的时候，依然保持着一种智慧，即放弃的智慧，庄子本人就是如此，因此，就不可能真正进入无知、无欲的状态，我们要进入这种状态本身难道不就是一种“知”、一种“欲”吗？那个正在消除者要消除的恰恰是正在消除着的他自己，这样一种意识活动怎么可能消除掉呢？要抛弃知识和智慧，就必须消除掉意识，然而那个消除着的活动本身就是一种意识。这才是庄子的问题之所在。换句话说，庄子的这一思想包含着无法克服的悖论。
此外，庄子所反的恰恰不是人类，而是人类的非人状态，是人类表面文明中的不文明状态。借用西方哲学的概念来说，这种状态就是人的异化，人的非本真状态。在庄子看来，那些处于名、利、权中的人们都是他们所追求之物的奴隶，他们被这些东西深深地伤害着而不自知，那些东西毫无价值他们却自以为有价值。那么什么是人的本真状态呢？庄子认为“真人”才是人的真实状态和应当的状态。在这种状态中，人完全摆脱了那些身外之物的束缚，进入自由的境界。可见，庄子根本不是什么反人类，而是要人更真实而自由地生存。
庄子深刻地揭示了人类认识的有限性和现成性。人们总把自己的认识当做是世界本身，以至于迷失在自己所设定的概念之井中，从而忘记了真正的存在。比如人类给这个世界设置了种种界限，以为这就是存在的界限，岂不知这只是人的认识的界限。人所谓的“世界”仅仅是人的一个概念，因为这个世界的各种性质都只是人的认识的性质的折射，如世界的大小、边界等。世界本身无大小，世界之大、世界的范围仅是人的认识的范围罢了，而事物的边界也仅是人类认识的边界。
人类根据自己的认识赋予世界万物以价值，事物被打上了好坏、贵贱的印记，而世界本身根本没有这些性质。由于人类将自己局限于这个概念之井中，忘记了真正的存在，把语言本身当成了存在，因而导致了语言冲突。人类的许多冲突并不具有实质性的意义，而只是语言上的冲突。他们有时为了几个名词而争斗，以至于血流成河，甚至于争斗几个世纪之久，就是由于他们斤斤计较于概念，而忘记了事实。当这段历史过去以后，人们就会发现这些争斗是毫无意义的。正因为这样，庄子特别强调不要停留于概念、名词的争论，而要进入道的境界，用今天的话来说，也就是存在的境界。特别具有讽刺意味的是，许多学者致力于研究庄子的概念，力图弄清庄子每个概念的含义，这种做法完全违背了庄子的根本精神。那种根本的、难以用语言来描述清楚的境界才是根源性的，关键的问题在于你达到了怎样的境界，而不在于你说出了什么样的概念、名词，不能不说，对于概念的争论是走入了歧途，是舍本逐末的做法。如果丢弃了存在，那些美丽的概念和逻辑就成为开在思想之树上的谎花。
庄子对于人类知识和智慧的批判具有普遍的意义。它表明，智慧不一定使人幸福，相反，从根本上来说，智慧正是人的悲剧性之所在，因为智慧使人具有意识，而意识是人类悲剧的根源。这种根源性还不只是说它是人类一切悲剧之所出，更重要的在于它本身就具有悲剧性，从而具有了本体性的意义，成为人类所无法摆脱的属性，而这是更深刻的悲剧。这种悲剧性在于，人在很早的时候就意识到自己必死的结局，他也明明意识到世界是永恒的，因此而知道自己仅仅是这永恒的时间长河中极为短暂的一刹那，在这一刹那之后便沉入永恒的虚无，然而他却没有任何办法去改变这一状况，只能眼看着自己日渐衰老，最后死去。就此而言，他一生下来就无疑是一个被判了死刑的囚徒，在等待着刑期的到来，无可奈何地等待着死亡。人类的种种信仰、仪式、宗教都是为了逃避死亡而创设的，对死亡的逃避和恐惧渗透了人类文化的骨髓，这一切都是由于人有意识，有智慧。
死亡意识是一种可怕的意识，它往往使人产生无尽的恐惧，因为，死亡意味着虚无，他将从这个世界消失，他将停止思维、说话，停止喜怒哀乐，他一生中所得到的一切都将失去，他将成为一堆与他无关的物质，他将被人忘却、被世界忘却。但是地球仍将照常运转，宇宙依然故我，天空还是那样蓝，花朵仍是那样艳。我存在与否已经与它们毫无关系。不管人们是否意识到，是否承认这一点，事实上每个人都生活在死亡的恐惧之中，因为他有意识。因此，作为人类，与其说活着是为了幸福，不如说活着是为了逃避死亡。从历史上可以看出，每一代人都在寻求长生不老之术，而且从很古的时候就已开始了这项悲壮而绝望的活动：童年期的人类就已深切地感受到了死的可怕，于是想象出长生不死的仙、万能的神。人类求长生的愿望是何其强烈！可是，这只是一种绝望的希望。退一步说，即使真的能够长寿，能活一万岁，与无限的宇宙相比又算几何？不仅每个人总是要死的，而且整个人类也是要死的，因为现有的宇宙终归要归于虚无。人是无路可逃的。
人如果没有意识，便不会有这样刻骨铭心的恐惧。动物也有模糊的意识，但是可以肯定的是，动物并没有像人类这样深刻的悲剧意识，因为动物虽然也意识到自己的死亡，但不可能意识到世界的无限性。因此，人最大的悲剧不是别的，正在于意识的这种悲剧性：人意识到了自己死亡的必然性，但却无可奈何！意识到了又有什么用呢？动、植物意识不到，它们任其自然地生死，人却要挣扎，要逃避，但结果却是一样的。正如庄子所揭示的那样，人实在是一种无可奈何的存在啊。
意识诚然起着使人觉醒的作用，然而觉醒不见得就是好事，觉醒在很多情况下实际上是一种悲剧。我们不妨设想，如果一头猪拥有了智慧，发生了觉醒，将会怎样呢？那无疑将是一件十分悲惨的事情，它将会思考这样的问题：我这一辈子，天天生活于其中的这个小小的猪圈，不是监狱又是什么呢？我每天吃喝，就是为了最后被人宰一刀，我这样活着究竟有什么意义呢？猪只有两条出路，或者继续待在它的监狱里，但因痛苦而日渐消瘦，最终忧郁而死；或者逃出猪圈，寻求更高级的生活。但不管怎样，猪的生活将不再平静，猪将失去它的天然本性，并将生活于无法摆脱的痛苦之中。可见，猪之所以能够心安理得地满足于它现在的生活，完全是由于它没有这样的智慧，没有这样的意识，由于它的无知，否则它绝对不可能这样无忧无虑地生活着。
然而，令人遗憾的是，在某种意义上人其实也是这样一头猪，但人是一头觉醒了的猪，所以人生充满了争斗和痛苦。如果没有智慧，人就不可能有各种各样的不满、形形色色的罪行、花样繁多的狡诈，因而人就会像猪那样生活在知足而宁静的生活中。
由此可以看出庄子“绝圣弃智”思想的用意所在。从终极的角度说，根除智慧，固然使人类失去了一些由智慧所得的好处，但也可以根除一切由此带来的灾难，从根本上避免一切痛苦。至于其在现实上是否可能，那是另一回事儿，起码理论上是自洽的，合乎逻辑的。
庄子所提出的“绝圣弃智”的方法的确是解决人类所有问题的最根本的方法，或者说是终极的方法。如果没有了意识，形形色色的问题就都没有存在的余地了。可是，我们不能不说，这又是一种无可奈何的方法，因为，即使意识到了智慧的根源性的负面作用，人也没有办法消除它，智慧对于人来说是本体性的，若是消除了这种本体和根源，人也就不存在了。就此而言，消除智慧，也就意味着消除“人”，其结果必定是“人死了”：一个丧失了“意识”的人，那还是人吗？这才是庄子“绝圣弃智”思想的问题所在。
收稿日期：2008—05—19
不可说，不说
——对庄子“道不可言”的一次后现代解读
郭继民
郭继民，山东大学 哲学系，山东 济南 250100
郭继民（1972—），男，山东郓城人，山东大学哲学系博士研究生，海军兵种指挥学院讲师。
熊伟先生在若干年前曾以《说，可说；不可说，不说》为题做了一篇奇文，至今读来，仍然充满玄思，引人进入一种奇异哲思之境地。今天笔者不避粗陋，仍就此题之“不可说”部分进行“发挥”，就庄子与后现代西方的哲学做一比较，画蛇添足也罢，“断木续竹”也好，权当一次哲思的“冒险”。
一、不可说
众所周知，庄子之“道”继承老子而来，依然是一个充满神秘玄学色彩之物。在道家眼里，道是隐逸、不可说的，老子的“道可道，非常道”、“道隐无名”就是这个意思。“道”是隐的，是不可言说之物，一旦说出，就远离大“道”了。
而庄子更是将“道不可说”的“玄思”进行了淋漓尽致的演绎，《庄子》一书中，涉及“道不可言”的言论不在少数。既然“道”不可言，为什么庄子又长篇大论地“言”“说”？因为即使庄子在说“道不可言”时，他也仍旧在“言”，似乎庄子自身已卷入了一场充满悖论的“语言漩涡”之中。
这里，我们姑且从两个维度进行分析、追问，试图寻求解答问题之途径：一则是“道”之不可说的维度，二则是道之言说的媒介——语言——可否达到“道”自身的维度。
其实，对于“道不可言”的观点，非但道家如是主张，儒、佛亦然。如孔子就曾有过这样的论述：“天何言哉？天何言哉？四时运行，万物生焉。”这里的“天”就类似于庄子的道，“天”只是自我展现，却没有言说。佛法的最高要义也是不可说，如禅宗中就有“佛之第一要义不可说”、“一说某物即不中”的主张。《法华经》亦言：“是法不可示，言词相寂灭，诸法寂灭相，不可以言宣。”无疑，无论儒家之“天”、佛家之“法”，还是庄子之“道”，都颇似康德的“物自体”，是隐藏于现象后的“不显现”之物。这种“本体”式、“自在自为”、远离人间的“超验”之物，自然非人类所能达到。故人们似乎就只能听命、顺应或体悟它，但却无法控制之，亦无法言说之。此谓“本体论”道之不可说之义。
既然，本体意义上的具有“超越”或“超验”意味的“道”不可说，人们就理应保持沉默，遵循“大道无言”规则，但是，正如“道”具有超越性一样，宇宙之“人”亦同样天生就带有“形上”本性的“超越”之品性的。而这种“超越”或“形而上”就是勇于挑战“不可知”之物，即使面对“道”这种“本体”“形上”之物，他们仍然要思、要说。要思、要说固然没错，但是他们果真能“说”得出来么？
不错，说，自然须有“人”在说；说还需有内容，即说“什么”——自然乃是说“道”。人怎样说，要靠语言。因此“道”可否“道说”的关键就转化为道说的主体（人）与道说的媒介（语言）及道说之内容（说什么）可否达到“道”之本体？虽然庄周老先生用汪洋恣肆之语言、纵横开阖之思维、“无端崖之词”之笔法给我们透露了个中消息，但笔者仍试图用“外来参照”进一步解析庄子“道不可言”之“奇思”，换言之，即用西方后现代哲学理路“之石”，攻庄子之“道不可言”这块“奇玉”。
二、从结构主义立场看“道不可言”
我们知道，西方现代哲学经历了著名的“语言哲学”转向，而转向的目的在于从语言分析的角度来试图追思、分析从而“进入”或“消除”本体，进而实现对传统“理性主义”、“人类中心论”等立场的颠覆。在后现代主义对“本体”进行大刀阔斧的“解构”之前，我们首先从“结构”主义者——瑞士语言学家费迪南·德·索绪尔的语言分析入手去逐步考察“言”可否达到“道”。
索绪尔认为，我们能够准确地、客观地进行观察和分类，不仅仅在于世界由独立存在的客体组成，还在于彼此间存在着一种“关系”。就语言学而言，这种观点表明：语言是被称为“词语”的各个单元的集合体，每个单元似乎都有附着于它的独立的“意义”。换言之，就是在“能指”和“所指”之间建立起一种“相对稳固”的关系，这样世界似乎就被描绘成有着某种“结构关系”的“能指”与“所指”的画面。这种有“能指”和“所指”的画面就意味着“世界”和“语言”存在某种固定的“结构”。
果不其然，前期的维特根斯坦就是在索绪尔的所谓“结构主义”基础之上清晰地描绘出这种“图式”关系，并建立起他自己的语言哲学体系的。他在《哲学研究》中明确地阐明了他的这种图式——哲学思想：“1.世界就是所发生的一切；2.那发生的事情，即事实，就是原子事实的存在；3.事实的逻辑图画就是思想；4.思想就是一个有意义的命题；5.命题就是基本命题的真值涵项；6.真值涵项的一般形式是[p,§,N(§)]；7.在一个人不能说的地方，他就保持沉默。”维特根斯坦认为，每个命题的内容都是一个反映现实事件的模型，他把命题比作图式，因为图式可以形象地解释语言与现实的关系。当然，图式成立的前提条件有两个：一是图式的每个组成部分和外界现象的每一个组成部分有一一对应的关系。正如维特根斯坦所说：“图式关系即存在于图式的要素与事物的对应之中。”“这些对应关系实际上是图式联系现实的触角。”[1] 二是图式各个组成部分的结构方式必须与联结被描述的现象结构相一致。很明显，若按照维氏的说法，世间存有之物必须在语言范围之内，即语言是世界的界限。正如他在《哲学研究》中明确指出的那样：“这个世界是我的世界，其显示在这样的事实中；语言的界限，即只有我能理解的语言的界限，意味着世界的界限。”
很明显，作为庄子“物自体”式的本体之“道”，世间无“物”与之相对，“它”被排除在语言的“图像”之外，仅存在于“理念”中，所以是不可言说的，或者说，根本就不存在这种形上之“本体”，“本体”等形上之物乃是语言的误用。亦因此，维特根斯坦得出他的结论——“在能说的地方说清楚，在一个不能说的地方，就必须保持沉默”。他坚持了“不可说”之神秘性。
其实，庄子本人也认为“言者，风波也”，风波是不能触及“道”的本体的。庄子对语言“言道”同样持有怀疑态度，并且划分了语言的界限。在《齐物论》中，庄子明确地为道与言划定了各自的界限：
夫道未始有封，言未始有常，为是而有；畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论。六合之内，圣人论而不议。春秋经世，先王之志，圣人议而不辩。……故曰：辩也者，有不见也。夫大道不称，大辩不言……道昭而不遗，言辩而不及……孰知不言之辩，不道之道？若能有知，此之谓天府。（《齐物论》）
在此，庄子认为道是无始无终、无穷无尽、无边无际，即无限的（无封），相对于西方哲学中的“本体”而言，是非常多变故而有限的。言有其畛域（界限），即在物质时空、社会人伦、逻辑名理区域内，即左右伦义分辩竞争“八德”范围内，至多扩大至“六合之内”。某些方面可论或可议，但不可辩（是非）。而道则在“六合之外”的“形上”领域。成玄英在其《庄子疏》中注曰：“六合，天地四方。妙理布夷，超六合之外，所以存而不论。”这意味着“道”是无法用言“论”说的。这一划分，把道与名、言划在彼岸与此岸两界，执著于言辩者不见大道，或者如王先谦所说，“不见道之大而后辩起”，故而“大道不称，大辩不言”，真正的“道”是不可称谓和命名、言说的。
关于道属虚无之形上境界，因而不可命名、不可言说的观点，在《庄子》一书中随处可见。如《田子方》叙述孔子欲见温伯雪子久矣，但见了却“不言”，何故？孔子答：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”孔、温均为体道之人，二人相遇，目光相接触运动而已得道矣，既毋需文辞言说，也“不可以”容忍口语声说。可见，道只借助于直觉体验、领悟而获得，却不可存身于语言声说的躯壳中。又如《知北游》中，老聃答孔子问“道”曰：“夫道，睿然难言哉！”认为名言难以把握道本体。同篇亦言：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”总之，“道不当名”。这是说，道不可言说，道无与之相当之名。成玄英疏：“名无得道之功，道无当名之实，所以名道而非。”可见，用形下名实关系来界定形上本体之道，是南辕而北辙之举。《天下》也说“大道能包之而不能辩之”，意谓大道能包容天下万物但不可以言辩之。
这样看来，在庄子那里，道与言分属于形上形下两个世界，自然不可说，或者说“言”根本不能触摸到“道”本体。
三、从解构主义立场看道不可言
按照结构主义的说法，语言无法进入“本体”。当然维特根斯坦的目的在于“治疗”甚至消解哲学，他认为“哲学问题是语言的误用”。现在，我们姑且跳出维氏所谓“本体不存在”的“语言牢笼”，即“所谓的‘本体’根本不存在，只不过是词汇的误用，所以语言无法触摸之”的立场，回到庄子的立场，即如果“道”或“本体”“在”，它们又何在？人们又如何达到？
我们先看一则庄子的故事：
桓公读书于堂上。轮扁斫轮于堂下，释锥凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何邪？”
公曰：“圣人之言也。”
曰：“圣人在乎？”
公曰：“已死矣。”
曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”
桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”
轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读，古人之糟粕已夫！”（《天道》）
对上述故事，古人多有解释。如郭象注说，“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉”；成玄英疏说：“古人古法沦残与前，今法近人自兴于后，无容执古圣迹行乎今世。故知所读之书，定是糟粕也。”
郭、成之言乃是从“变化”的角度看问题，窃以为庄子借斫轮老人之口，表达出“道”只可意会不可言传的道理（无疑表明“道”在），但道不可“道”（言），故圣人行不言之教。成玄英也曾对此则故事题旨曰：“欲明至道深玄，不可传说，故寄桓公匠者，略显忘言之教也。”
然而，这段文章我们还可从关注其“在场”与“不在场”的言谈及其“言”与“书”的关系入手，借助西方解构主义者德里达的有关哲学理论去剖析庄子“道”不可言之哲思。
首先，予试图从斫轮老者的“圣人在乎”的反问入手研究这一问题。按照斫轮老者的逻辑，因为圣人不“在世”或者说“不在场”，所以圣人之言就变成（或有可能变成）为糟粕。反过来讲，若圣人“在场”，则圣人之言仍为“圣人之言”，这似乎暗示“道”在，且仅仅存在于圣人的“当下”“言语”里。无疑，这种推理似乎隐匿着西方的“语音中心论”的味道，即“在场”的“道”“说”胜过不在场的言“说”。
古希腊哲学家苏格拉底、柏拉图均持上述观点，他们认为，“逻格斯”既指理性，也指说话，既指智慧，又指宇宙的灵魂。“现场的说”是逻格斯与心灵的契合，是隐而不见的“本体”借助人在说，如苏格拉底所谓的“神喻”即如此，并且“言说”中的意义是确定的，一切都是处于“直接的、自然的关系中”，一切都是透明的。而“书写”虽然也“说”，但说话者不在场，甚至是可以匿名的，它割断了讲话者和说话者的联系，是对言语的扭曲，似乎也远离了“大道”。如柏拉图就曾谴责书写是一种误用的交流形式，它将导致各种误解。因此之故，苏格拉底只“说”不“写”，海德格尔曾称赞其为“古往今来最为纯正的思想家”，可见即使海德格尔也仍旧停留在言语中心论的窠臼中。
针对“言”与“写”的二元对立，解构主义者德里达对之进行了“大刀阔斧”的“解构”，而消解传统的“二元对立”所用的工具竟然是结构主义创始人索绪尔的“任意性”原则。
我们知道，索绪尔任意性原则强调“能指”和“所指”的关系是任意的。如花（所指）可以被叫做花，也可以叫做flower，而且花之所以是“花”而不是其他，在于“花”与他物有着差异。也就是说，符号的意义在于与其他“差异”的差异之中，而恰恰是这种差异造成了“逻格斯”（语音中心论）的解体。因为，符号的任意性原则意味着每一个符号都没有固定的位置，都是处于无限延续的符号差异之中。无疑，按照这个逻辑推演下去，“符号中心论”就“寿终正寝”了。因为即使在场的“言语”、“声音”或“真理”也不过是处于符号差异的“能指”和“所指”的链条之中，并非什么“心灵感应”，即使有所谓的“感应”也始终在“差异”的链条中。这种“言说”自然就不能靠近“大道”了，甚至大道、真理都不复存在了。故从此角度来看，即使圣人活着，其“言说”也仅是符号的“差异”，未必就是充满真理的“圣人之言”，自然，我们很难聆听到“大道”之音了。
其实，对于“能所”关系，庄子在《齐物论》中也有类似的论述：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻之非马也。天地一指也，万物一马也。”庄子在《齐物论》中还说：“道行之而成，物谓之而然。”意思是道路是因为人走过而成为路的，而事物之名称也是因为人叫而出来的，没有什么必然性。清·王先谦注曰：“凡物称之而名立，非先固有此名也。故指马可曰非指马，非指马者亦可曰指马。”这仍是先有实（物）后名（谓）之的观点，不过这里更强调了名实之间无必然联系，强调了“名”“谓”的任意性和偶然性，亦即索绪尔所谓的“能所”“差异性”原则，不过庄子要早了两千多年，并且这种“任意性”原则在《齐物论》中被庄子发挥得淋漓尽致。
通过上述分析可知，单纯靠一种外在偶然和任意的指称是远远不能达到“大道”的，“道”不可“言”。
其次，我们从“书写”或“文本”出发，按照德里达的思路追问“道”与桓公所读之“书”的关系。退一步讲，即使“圣人”可以言“道”，然而“书写”本身具有的“分延”和“增补”的特征，又使得“道”与“言”相差万里，从而走向了反面。德里达的分延之意在于“词语”（文本）的意义不仅取决于与其他词的区别，而且存在于它在时间中的流动，在流动中与其他词语交迭、贯穿、交织，“这一交织的结果导致每一‘要素’（语音素或文字素）建立在符号或系统的其他要素的痕迹之上。……在要素之中或系统之内，没有任何纯粹在场或不在场的东西。只有差异和痕迹遍布在各处……‘分延’是差异之痕迹系统的游戏，也是间隔系统的游戏，正是通过间隔，要素之间才相互联系起来”。“增补”则意味着“文本”的意义也是发展的、无限变化的。每一次理解都会有心得收获，每一次理解都形成新的文本。文本像“播撒”出的种子，并不朝某一固定方向，而是“把自己放在开放的‘分延’链条中……并不意指什么，无法给它下定义……撒播产生许多不确定的语义效果，它既不追溯某种原始的在场，也不神往将来的在场，它标志着生衍的多样性”。后期的维特根斯坦也认为，语言的意义不在于符合或适应一个对象，语言只是游戏活动的工具，没有共同点（本质），语言的意义在于它灵活多样的用法。若转换成老庄的话语系统，可谓“道可道，非常道”了。所以庄子大发感慨：“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”（《天道》）
自然，从“文本”角度出发，仍然不能达到“道”，道不可言。
四、从后现代“解释学”立场看“道”不可言
这里，我们首先仍然回到假设，即“道”可言的假设。当然，道可言意味着人在言，诚如孔子所言，“人能宏道，非道宏人”，这里“言”的主体仍然是“人”。自然，“道”作为形而上的本体应该是“恒常”的，至少“相对稳定”，否则“道”落入神秘、虚幻的窠臼而无可认知，也便失去了存在的意义。但是，被人言说的“恒常不变”的“形上之道”在解构主义一系列的“能指”和“所指”的差异关系中被颠覆，于是“道不可言”。虽然人在“言”，但说的不是“道”。
其实，我们从后现代解释学的立场也足以把“道”不可言的立场贯彻到底。我们先看庄子在《人间世》借孔子之言关于“信使”难为的论述。
丘请复以所闻：凡交，近则必相靡以信，远则必忠之以言，言必或传之。夫传两喜两怒之言，天下之难者也。夫两喜必多溢美之言，两怒必多溢恶之言。凡溢之类妄，妄则其信之也莫，莫则传言者殃。故法言曰：“传其常情，无传其溢言，则几乎全。”（《人间世》）
自然，庄子所要表达的意思是“信使”之言应“出乎自然”，不增加丝毫个人的“主观因素”，唯其如此，方可顺天命而求安于世，否则朝不保夕。
然而，如果我们转换一下立场，换一个角度来分析问题，姑且把“他人之言”称之为言“道”的“文本”，而“信使之言”则意味着“文本”的解读，那么这里我们讨论的问题自然转化为“读者”（信使）能否到达“文本”的原义。这其实涉及了“解释学”所要讨论的话题。
解释学一词，来自古希腊神话中的赫尔墨斯之名，据说他是宙斯的信使，负责向凡人传达神的旨意并负责加以解释。因此“解释学”一词的原义就是弄清作品文本或词句的确切含义，从而把它如实地表达出来。把解释学发展为一门哲学学科的是19世纪德国浪漫主义哲学家施莱尔马赫和生命哲学家狄尔泰。狄尔泰认为，作者与读者之间基本的纽带是共同的人性、共同的心理结构或普遍意识，是作者与解释者的“主体相互贯通性”。然而在20世纪六七十年代，解释学发生了一次大规模的转向，即由文本含义的确定性嬗变为“怎么都行”。换言之，读者不能回归“文本”的原义，甚至“文本”本身不过只是“痕迹”而已。
借助后现代解释学的有关理论，我们从解释学的角度去思索庄子的“道不可言”。
其一是“言说”“主体”的消解。正如上文我们所说，即使“道”可“言”，无非是人“言”。然而在后现代解释学那里，说话的“人”——主体——却不在。因为传统的解释学认为“理解”建立在“主体相互贯通性”的基础之上，但是在后现代解释学家看来，既无“先验”之自我又无普遍之人性，抽象的人的本质乃是一种“形而上”的虚构。如“新解释学”的奠基人海德格尔就认为所谓存在的人之“被抛入”状态即意味着人们必须原则上不再认为自己是纯理性的存在、独立的自我，或者是站在世界之对立面或世界之外的独立的意志。G·瓦蒂莫认为被笛卡尔和黑格尔等人高扬的形而上学的主体现在暴露了自己不过是一副面目、一个角色、一个虚构，甚至是意识形态的构建，充其量是一座怀乡的雕像。罗蒂认为我们不认为自我是有内涵特征的，而认为它是在词汇中而且是通过词汇而创造出来的。霍埃则认为，我们基本照应的不是我们的自我，而是手头的材料。利科也说过：“在这方面，说‘自我’是文本的‘质料’构成或许更准确一些。”[2] 在对个体“自我”的批判上，也许德里达走得更远，他对传统的“自我”采取一种彻底的摈弃态度，他认为“自我”不过是形而上的虚构，人仅仅是无限的语言游戏中的一个词（term）而已。后现代解释学对传统“自我”概念的批判实际上是要求人们重新审视人类自我，不把“自我”作为“构造”世界、给世界“立法”的主体，而是像霍埃所认为的那样：“我们是什么，这一点与其说是我们作为个体去做出决定的一个功能，倒不如说是这个世界的一个功能。”[3] 其实，对“主体”身份的模糊和怀疑不是什么新鲜事物，两千多年前的庄子已经觉察到这个问题：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《齐物论》）
庄子的蝴蝶与自我身份的“混同”，虽然就境界上讲是用“物化”即“天人合一”式的“游于物之初”，但物化的背后是对“人”迷于“外界诱惑”的不满和批判，所以这种“庄子与蝴蝶”身份的混同与后现代解释学对“人类中心主义”的批评还是有着契合之处的。这里要着重指出的是庄子的“蝴蝶与周”不分的“物化”状态恰恰是“得道”的体现，是庄子所谓真人、至人、神人的混沌之状，而后现代的“物化”则意味着形而上学的解体，这是与后现代解释学截然不同的地方。
让我们仍然回到“道”言与否的问题上来。很明显，既然作为“主体”身份的读者都被消解了，传递“道”的文本（语言的构成）断然失去意义——“道”不可言。即使回到庄子“得道”的立场，亦如此。因为庄子的“化蝶”之说则意味着“人同自然”融合一体，则已经得“道”，“欲辩已忘言”，根本没有“言说”的必要了。
其二是从“文本”之“生存论”的角度来进行分析。传统解释者将文本理解为解释的对象，是作者的意图与思想的表达，然而在后现代解释学那里，“文本”的含义发生了重大的变化。首先是将“理解”本体化了。海德格尔认为，人的此在（Dasein）其最本源的含义是追问一切包括他自己存在的问题，此在理解存在，不是对存在的认识，而是让“隐而不现”的东西得以呈现或称之澄明。正如他说，“语言总是把敞开出来的在者保持为说出来者和所说者和还可再说者。所说者可以被重复说以及继续说下去。保持在此中的真理传播开去而且是这样传播，即不是每次传播时那原始地在采集中敞开出来的在者本身都特地被体验到。在被继续说下去者中真理好似脱离了在者”[4]。
伽达默尔进一步推进了“解释”本体化的倾向：“海德格尔对人类此在时间的分析性，在我看来，令人信服地指出了：理解并不是主体诸多行为方式的一种，而是此在存在方式。”[5] 而“此在”生存是一种无限可能性的展开，它是经验的、开放的，这种开放的经验使得解释主体与解释对象之间不断地进行融合。解释对象只能同具有历史性的不同的理解相关联而存在，人们因此获得了对解释对象进行各种解释的可能性，这就意味着一切意义的确定性和最终性的想法自然都被拒绝了。难怪保罗·瓦莱里说：“根本就不存在‘文本’原义这样的东西。”[6]
对同一“文本”（同）的不同解释在庄子中亦多有体现，如：
啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”
“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？狻猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）
无疑，这里，庄子也是从“生存”论的角度借助“寓言”进行展开的，虽然他辩论的主旨是以道观物，应齐“是非”，然而他的许多精彩“辩论”却开后现代解释学之先河。对于同样的“文本”（食物），来自不同的“生存体验”的个体的解读（感觉、味觉）是截然不同的，亦如“有一千个读者，就有一千个哈姆雷特”一样。除了《齐物论》中有类似的论述外，在《逍遥游》中，亦有类似的隐喻，如：
连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉！夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃穅，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。”
此亦可看做庄子从“生存论”角度出发看待、“解读”大“道”之文本：“道”之文本为“一”，而解释者展现方式各异。若拘泥于小“道”之孔见，“大道”则消失殆尽矣。（《逍遥游》）
其三，从“成见”或“误解”的角度入手。对于“解释”中的“成见”与“误解”，传统解释学采取了一种无情否定的态度，如狄尔泰就主张消除误解或偏见是从事理解的前提或关键，施莱尔马赫则明确表示“哪里有误解，哪里就有解释学”[7]。与传统解释学针锋相对，后现代解释学对“误解”和“成见”进行了合法性的辩护。在他们看来，成见或误解是不可避免的。海德格尔认为：“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先行具有、先行见解和先行掌握中先行给定了的。”[8] 伽达默尔甚至认为成见不仅无法避免和消除，而且是合法和必需的，因为人总是具体“场域”的人，总是不由自主地被某些“先在之见”所干涉，因而文本的解读势必有成见掺入。伽达默尔对成见的合法性作了充足的辩护：“不是我们的判断，而是我们的成见构成了我们的‘在’。……‘成见’未必都是不合理的、错误的，因此不可避免地会歪曲真理。实际上，我们经验的历史性使‘成见’在其字面意义上构成了我们全部经验能力的最初方面。‘成见’是我们对世界开放的倾向性。”[9] 既然成见是合理的、必要的，那么，这同时就意味着“文本”处于读者无限开放的视野中，并无固定之义，那么“道”或“真理”也就被消解了。
与后现代解释学不同的是，庄子对“成见”持一种彻底的否定态度，要得“道”、体“道”必须摒除一切成见，不可沉溺于“小知间间”的无谓争论中，因为争论乃个人“成见”在作祟，是庄子所谓“损乎其真”、远离大“道”的愚蠢行为。
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！（《齐物论》）
又如：劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒，曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。（《齐物论》）
庄子视野里，“成心”或“成见”遮蔽了“大道”，所以他提倡“忘”。《齐物论》中南郭子綦隐机而坐时的“吾丧我”、《人间世》中颜回的“心斋”、《大宗师》中颜回的“坐忘”均如此。即使后世儒家也提倡“忘我”的功夫，如宋明理学所谓的天理的“豁然贯通”均发生于“诚忘”中，“明心见性”也好，“重见天理”也罢，须去除人之成见（人欲），否则终归做了“凡夫”“愚痴”。
但是，客观地讲，成见又是必然存在的，完全驱除成见几乎是不可能的。虽然胡塞尔提倡用“搁置”或“加括号”的方式把“成见”彻底放置一边，但仍有一种“纯粹的自我意识”存在，这难道不是另一种生来就有的成见么？退一步讲，当“个体”真正进入“纯然不杂”之“玄秘”境界时，面对着“空无”，他又如何说得出来呢？
这样，无论是后现代主义对“成见”合法性的辩护还是庄子对“成见”的清除，其最终的效果是一样的，仍然是“道”不可言。
其四，从解释学的目的之维度入手。在受理性主义浸染的传统解释学家看来，解释学的目的是为“确定解释的普遍有效性提供一个历史确定性可以依据的理论基础，避免浪漫任意的冲动与怀疑的主观性”。但在后现代解释学看来，这种“形而上”的理想追求充其量不过是一个未加解释的偏见。如海德格尔就认为解释学方法的本质，就是不需要任何超验的假定而对世界意义作内在的解释方法[5]。德里达走得更远。他认为，解释并非寻找什么“唯一正确的解释”，也不是要达到一种绝对的、全面的、正确的真理，而是一种游戏，一种在无底棋盘上进行的游戏。自然，德里达的“游戏说”是建立在其文本解读的“分延”、“散播”理论之上的，既然一切解释都是在无限开放的“播撒”中获得意义的，文本自然无“整体性”和“统一性”可言。文本客观性的丧失意味着人们把握历史发展规律及其生活确切意义也便是不可能的了。里尔克在他的诗中写道：“机灵的动物已经觉察，在这个被人阐释的世界，我们的栖居／不太可靠。”[10] 的确，失去了那个“统一标准”的根基以后，人们发现自己除了满足于进行一场毫无可靠性可言的、了无限期的语言游戏以外，再元所求了。难怪罗蒂宣称解释学的目的是“维持话语继续进行，而不是发挥客观真理”[11]。
当然，后现代解释学的目的表面上是一场游戏，而实质上仍然是对“理性独断论”的驳斥和反叛。他们倡导用多元、开放、差异、模糊的话语系统来代替同一、正确、清晰和确定性，是对“道”之客观性的颠覆，这对激发人类创造力、破除“人类中心主义”立场无疑有着积极的意义。但是其矫枉过正的“偏激”行为对人类生存之“根底”来讲无异于釜底抽薪，亦可能因此而引发否定一切传统文化的虚无主义倾向。
庄子在文本“解读”上虽然同后现代解释学有着类似之处，如庄子对“群言”的驳斥，对因“成见”而引起的文本的“确信度”的怀疑，对“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”困惑，亦有对“若果是也，我果非也邪”的评判“标准”的颠覆，甚至还得出“夫六经，先王之陈迹也”这样极端的断语。但即便如此，庄子仍始终坚信“道”确“在”，无论“大道”如何隐而不现，无论大“道”如何不可言，但有“道”在，且人还能“得道”、“体道”，这与后现代解释学之言说“目的”是截然不同的。
“道”不可说，但庄子又“申之无已”，以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”滔滔不绝地“言之不已”，其目的何在呢？答曰，为了不“说”。“不说”乃是一种“体道”的状态，是一种哲学“境界”。但为了到达这种“玄秘”之境，首先要“说”。正如维特根斯坦所主张的“在登上高处，人们必须把（语言的梯子）抛掉”一样，只有借助“语言的梯子”登上“高处”才能最终抛弃这个“梯子”。亦如冯友兰先生所言：“人必须先说很多话，然后保持沉默。”[12] 应该说，在这一点上，庄子与后现代“保持对话进行”的“游戏说”之目的又“同途殊归”了。
明知“道”不可说，而庄子偏要说，且洋洋洒洒十万余言，他该说些什么，又该如何说呢？此需另文探讨了。
收稿日期：2008—05—21
参考文献：
[1] 贾可·辛提卡．维特根斯坦[M].北京：中华书局，2002.
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[8] 海德格尔．存在与时间[M].北京：三联书店，1987.
[9] 张汝伦．意义的研究——当代西方释义学[M].沈阳：辽宁人民出版社，1986.
[10] 里尔克，等．“杜伊诺哀歌”与现代基督思想[M].上海：三联书店，1997.
[11] 罗蒂．哲学和自然之镜[M].北京：三联书店，1987.
[12] 冯友兰．中国哲学史[M].北京：北京大学出版社，1985.
试论庄子视野中的理想心态
徐春根
徐春根，嘉应学院 政法系，广东 梅州 514015
徐春根（1964—），男，江西吉安人，嘉应学院政法系副教授。
或许是现代学科分工太细，有些学者研究人的心理问题只关心“心理”，似乎心理研究与世界观、人生观、价值观、美学等方面的研究毫无关联，以致把人的心理世界与人的生活世界、价值世界等重要方面隔离开来，就“心理”谈“心理”。其结果，所谓的“心理”研究往往就只能进入残缺不全的心的世界，这样的“心理世界”实际上是对于真实而完整的人的心理世界的“肢解”或顶多是“管窥”。
如果我们依循我国两千多年前庄子的思想视野考察人的心理问题，我们似乎可以步入一个新的天地，并将发现，人的心理问题总是与人心、人格、生命意识乃至与世界观相互关联的，离开对人的生活、生命问题等的整体性把握，我们也就无从正确地认识人的心理状态的本来面目。依循庄子思想视野，作为有血有肉有灵魂的人的自由自然心理状态可以得到本质性的还原，人的理想心态也可以在理论认识层次上得到理解。本文着重探讨庄子视野中的理想心态问题，并试做如下具体分析。
一、抛弃现实各种挂碍、顾虑才有可能拥有理想心理状态
有一个普遍的现象，就是在现实生活中，有的人独处时，也许能够保持自然而然的从容不迫的心态，但是，一旦与外人、陌生人、“达官贵人”接触、相处、交往，则往往极易表现出某种行为拘谨拘束、不自在、紧张、惶恐，甚至表现出其他极为反常的举动。为什么？根本原因还是心中有某种世俗生活的利害关系的挂碍、顾虑、牵扯或者自身人格本身存在这样那样的缺陷或不足。从这个角度分析，我们考察心理品质问题就不能离开人心、人格、生活等方面的背景。
令人惊讶的是，关于上述认识，两千多年前的庄子似乎已经十分了解了。《庄子·徐无鬼》有这样的记述：庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端若蝇翼，使匠人斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质（质：对象、对手）死久矣！’白夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”
匠人“运斤成风”，砍削郢地人鼻尖上像蚊蝇的翅膀那样薄而微小的白土，鼻尖上的白土完全除去而鼻子却丝毫无损伤，郢地人站在那里也若无其事、不失常态。这证明，匠人和郢人心理上无任何的顾虑、障碍，非常淡定、从容，彼此都非常自信，同时也绝对地相信对方。在有如此人际信任的前提下，才能有双方身体与心理上的绝对放松，匠人的高超技艺也才能够得到淋漓尽致的发挥，即真正有一种“无所待”的自由从容心态。
然而，现在宋元君知道了这件事，并请求匠人替自己砍削自己“鼻端若蝇翼”般的白土，匠人借故推脱了事。应该说，匠人的推脱是非常明智的，因为，一方面，宋元君对对方的实际技术和人品状况将信将疑，心理上肯定有顾虑、有疑虑，这样一来，当匠人真地实施砍削动作的时候，宋元君如果因心理紧张、恐惧而导致身体颤抖，发生哪怕小小的偏斜，也很有可能伤及身体，甚至酿成人命案，其结果宋元君很有可能利用自身至高无上世俗威权置匠人（甚至包括匠人的家人乃至族人）于死地。另一方面，匠人心里也许对于一国之君的至高无上、不可一世的地位有这样那样的考虑、顾虑，或讨厌憎恶、或仰慕、或敬惧，不一而足，万一下斧不准，伤及国君，自己甚至全家老小也可能性命难保。总之，双方心理上都有障碍和顾虑，都“有所待”，因而不可能有行动的“一刀准”的“从心所欲”的从容心态。
由以上分析可以看出，实际上庄子是把整个人的完整的生命与精神人格心理看做一个相互影响、互相协调、彼此支持的整体，其中任何一个方面都与其他方面具有相关性，彼此互为基础。如果这些基本方面不被放在一起来思考，我们就只能窥视到残缺的心理世界，人的心理品质也就难以被恰如其分地理解。由此看来，将理想心理状态与健全的人心、人格、生活割裂开来，独立地对它们进行理解，是不恰当的，也是不科学的。
二、站在大道的高度，抛弃陈旧等级观念，心态容易变得自然平和
庄子借北海若之口说道：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”（《庄子·秋水》，以下引《庄子》内容仅注篇名。）意思是说，井里的青蛙，不可以跟它们谈论大海，因为它们拘泥于有限的空间；也不可以跟夏虫谈论冰雪，因为它们生存的时间有局限；也不可以跟一曲之士谈论至深至尊的道理，因为他们修养有限、境界不高、孤陋寡闻。如果硬要与一曲之士谈论至深至尊的大道理，在庄子看来，那也只会陷入自贵而相贱、自是而相非的无休止的争执困扰之中，反而会增长自己的坏脾气。
但是，如果站在大道的角度看待大干世界的一切，实现世界观的真正转变，庄子认为，情况就完全不同了。庄子写道：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（《秋水》）如果站在大道即自然无为的角度去观察，则事物无所谓高低贵贱；如果站在事物各自狭隘一隅的角度观察，则只能自以为尊贵而相互以对方为低贱。倘若以后一种眼界看世界，我们可以想象，我们一定会进入一个充满冲突与争执的、纷乱的、让人身心不宁的世界，因为没有人会甘于低人一等、让人瞧不起，而享受所谓尊贵地位的既得利益阶层要维护既得利益势必打压处于所谓卑贱底层地位的人们为寻求平等而进行的抗争，于是冲突、纷争、动荡不可避免。
但是，如果以前一种眼界看世界，也就是从超然的自然大道的立场出发看世界，那么自然万物、芸芸众生彼此就都是平等的了。既然芸芸众生皆平等，那么，人的心态就容易自然平和，因为，谁拥有金钱、爵位与否，本来都是自然而然的事情，无须一惊一乍、大喜大悲，这样一来，人们也就容易做到“喜怒哀乐不入胸次”（《田子方》）而不是变得喜怒无常，也容易做到“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”（《逍遥游》），也就是世间的毁誉对自己没有任何影响，当然更不会成为自己的精神负担和心中解不开的疙瘩了。
正因为能从超然的自然大道的立场出发看世界，所以庄子笔下的孙叔敖能够“三为令尹而不荣华、三去之而无忧色”，就是三次出任令尹却不显出荣耀，三次被罢官也没有露出忧愁的神色，无论得与失，都能做到心平如止水。有一个名叫肩吾的人，对孙叔敖表现出的平静深感奇怪，于是有些不解地问：“吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”孙叔敖回答说：“我哪里有什么过人之处啊！我认为官职爵禄的到来不必去推却，它们的离去也不可以去阻止。我认为得与失都不是出自我自身，我的态度不过是淡然处之、自然任之而已，因而就没有忧愁的神色罢了。我哪里有什么过人之处啊！”（《田子方》）孙叔敖的回答是深刻的，淡然处之、自然任之，“虚静恬淡寂漠无为”（《天道》），这种态度或立场，就是以道观之的态度或立场。
显然，以道观之与以物观之的立场，虽然只有一字之差，境界却是天上地下。根据这样的分析，我们可以看出，精神境界不同、人的世界观不同，人的心态是不一样的。反观现实生活中，有些人为一夜之间暴富而变得近乎癫狂甚至猝然而死，有些人因官场失意失宠而郁郁寡欢、精神分裂、行为失常，凡此种种，都将造成诸多社会问题，严重影响社会的和谐与稳定。如果这些人能够静下心来，认真研究庄子站在大道的角度看待大千世界的一切以及贫富穷达自然任之的有关思想，心灵中难道不会激起某种沉思的漪澜吗？
三、恬于生而静于死，坦然面对生死，心态才可能平稳镇定
在现实生活中，死亡总是人们心中挥之不去的阴影，许多人像害怕瘟疫一样害怕死亡，坊间常常把人之死称为人的大限来临[1]。然而，庄子对待死亡的态度却非常豁达。庄子虽也曾感叹，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”（《知北游》）可是他又进一步说，“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一”（《知北游》）。
庄子认为，死生，“以道观之”，不过是宇宙“大道”流行的基本环节，死生相生相续相依，犹如气之聚散、万物之消长、四时之往复流转、阴阳之合和，自然而然，不值得一惊一乍、大惊小怪。万物“方生方死，方死方生”（《齐物论》），死生无有穷尽，“生也死之徒（徒：途——引者），死也生之始”（《知北游》），重生意味着死亡，死亡意味着再生；“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《养生主》）。君不见，烛薪有燃烧穷尽的时候，但是，火种却能传递万世，无始无终，不会完结。生与死，不过是人的存在的两种形式而已，人的躯壳就像烛薪有消失、燃尽的时刻，这不可避免，但是，人的生命本真与天地同始终——这就是庄子对于宇宙“大道”流行的参悟。
庄子指出，“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗师》）。在庄子看来，正像劳累一天能带给人愉快的睡眠一样，充实的生命带来愉快的死亡——这无异于把死亡当做是大自然赐予人的恩惠了。他认为，死，不过是像回家去休息，不过是“复归其根”（《知北游》）、回到人的本真，因而，死也就不过是像回到没有形体的精神的老家，过没有任何俗世烦恼、没有身体累赘的自由的精神生活。所以，死亡，不过是过一种无形体烦恼的超然的生活，是回到精神的老家去，而回到老家去，难道不是一件很自然、很平常，甚至很温馨很惬意的事情吗？！
庄子讲到一件事，说的是老子死了，他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍（倍：背——引者）情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”（《养生主》）
在庄子看来，人是应时而生，死是顺理返真；对待生死持“安时而处顺”的态度，这在心理上、思想上就解开了解不开的疙瘩，也就是说解除了“倒悬”。庄子把人们颠倒了的东西重新颠倒过来了，这又是何等大彻大悟啊！
后世“以庄周为模则”（《三国志·阮籍传》）的魏晋易代之际的文人阮籍，把庄子以及庄子推崇的能够参透生死的达人称为“至人”——实际上，统观《庄子》全书，庄子自己往往把能够参透生死的达人称为“至人”、“圣人”、“神人”、“真人”，它们名称虽不同但意思与所指是同一对象。阮籍这样理解庄子心目中的理想的“至人”的精神境界：“恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。”（阮籍《达庄论》）意思是说，“至人”的精神境界应该是：生，能够恬然自安，死，也能够以平常平静的心态待之，自然而然，这样一来，人就可以真正做到神定气朗情和了，因为人已然超越了生与死，自我的生命只不过是宇宙“大道”流行的一个环节而已。从宇宙“大道”的立场来观照“死”，人的“死”实即意味着新生，也就是说“死而不亡”。应该说，阮籍对庄子“至人”境界的理解是精当而深刻的。
庄子所推崇的“至人”，按照庄子的说法，能够“死生无变于己，而况利害之端乎”（《齐物论》）。死生，这个在俗世看来大而无当的事情，都可以泰然处之，那么，人际间的所谓利害宠辱得失就更不能搅乱人的平静平和、自然从容的超然心态了。所以，一个人，一个达人，有了如此对生死问题的参悟，那么，很自然地，能够“行乎万物之上而不栗”（《达生》），即是说即使行走于高高耸立的万物巅峰之上也不会感到恐惧而似乎是如履平地，更不可能因为区区外在的名利的得失而有“操之则栗、舍之则悲”（《天运》）的忐忑不安与惶恐了。
反过来看，倘若一个人没有参透死生，其心理素质又将如何呢？庄子讲了这样一件发人深省的事情。有一次，列御寇为伯昏无人表演射箭的本领，他拉满弓弦，又放置一杯水在手肘上，发出第一支箭，箭还未至靶心紧接着又搭上了一支箭，刚射出第二支箭而另一支又搭上了弓弦，连续发射连续中的，堪称神奇。在这个时候，列御寇的神情真像是一动也不动的木偶人似的。伯昏无人看后却说，这只是有心射箭的箭法，还不是无心射箭的射法。我想跟你登上高山，脚踏危石，面对百丈的深渊，请问，那时你还能射箭吗？于是伯昏无人便登上高山，脚踏危石，身临百丈深渊，然后再背转身来慢慢往悬崖退步，直到部分脚掌悬空这才拱手恭请列御寇跟上来射箭。列御寇看到这情景，伏倒在地，吓得脸色发青、冷汗直流到脚后跟。伯昏无人说：一个修养高尚的“至人”，上能窥测青天，下能潜入黄泉，精神自由奔放达于宇宙八方，神情始终不会改变。如今你胆战心惊有了眼花恐惧的念头，你要射中靶心不就很困难了吗？
庄子对人的心理世界的了解真是入木三分。弓箭还是那副弓箭，箭术也还是那箭术，心态不一样了，结果截然相反。列御寇在不忧虑生死的时候，没有任何挂碍，心态自然正常，张弓放箭，连续中的，如行云流水。然而，当“履危石、临百仞之渊、足二分垂在外”时，列御寇显然感到有死亡的危险，自信心丧失了，一种莫名的恐惧袭上心来，立即吓得心惊胆战、魂不附体，连站着都有困难，哪还谈得上引弓射箭啊！这就清楚地告诉人们，没有参透死生的人，不能说是一个真正拥有健康完善心理的人，反之，一个超越生死的达人，才有可能拥有平稳镇定的心态。
四、依乎天理，以天合天，从而拥有“与天和”的审美心境
在庄子看来，抛弃现实各种挂碍与顾虑，直至参透生死，当然是形成良好的理想心理状态的必要条件，但现实的理想心理状态的形成还有另一个重要条件，即必须认识事物的固然之理即认识事物运行的“道”，人们只有认识了这些隐藏在事物后面的内在的“道”、“固然”之理（必然规律），才可能有思想行动上的“随心所欲”、游刃有余，继而有心理上的自由与从容。这也就是我们平常讲的“艺高人胆大”现象。关于这种认识，庄子做了深邃的剖析：
“孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：‘吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。’”（《达生》）
说的是这样一件事：有一次孔子在吕梁观赏自然风光、考察风土人情，发现有一垂直高达二三十丈的瀑布，陡然而下的流水异常湍急，水花四溅远达四十里，即便鼋、鼍、鱼、鳖这些原本就是水中之物都不敢在这一带游水。令人奇怪的是，有一个壮年男子却在水中自由自在地游着，孔子还以为这人是有什么想不开的事情而想自寻短见呢，急急忙忙派弟子顺着水流去拯救。不想，猛然间，只见那壮年男子游出数百步远而后露出水面，还披着头发边唱边游在堤岸下。孔子紧跟在他身后问道：我还以为你是鬼，仔细观察你却是个人。请问，游水也有什么特别的门道吗？那人回答：没有，我并没有什么特别的方法。我出生于山地就安于山地的生活，长大了又生活在水边就安于水边的生活，我之所以能够在具有如此漩涡的湍流中游水，只不过是我能够因循自然之理。我跟水里的漩涡一块儿下到水底，又跟向上的涌流一道游出水面，顺着水势而不作任何违拗。如此而已。
识水性并顺着水势，认识自己身体的自然天性，把握好身体的运行机理与自然平衡，遨游在常人看来凶险的湍流漩涡之中，就好似闲庭信步，自由而从容，心态绝对放松，似乎忘掉了自我而感受到天地不言之“大美”（《知北游》）。于是，被发行歌，逍遥自在，人生“至乐”（《至乐》）可谓妙不可言啊！这里包含了一种从对天然天性的把握到人的身体的自由再到“与天和”审美心境的递进互推的交互作用关系：将人的躯体的自然与外界的自然的一种规律性和要求有机协调统一起来，也就是“以天合天”（《达生》），这样，人与自然和谐一体，从而人就实现了从功利心境向忘我的“与天和”的审美心境的最终转换。
庄子写道，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。与天和者，谓之天乐。知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”（《天道》）。意思是说，明白天地以自然无为为本这一天理，这就叫做把握了根本和宗原，而成为跟自然和谐的人；跟自然和谐的人，能够察觉、发现并享受自然之美。能够真正领会并陶醉于天地自然之美的人，也就是达乎“与天和”审美心境的人，当然也就不会受到天的抱怨，不会受到人的非难，不会受到外物的牵累，不会受到鬼神的责备了。实际上，庄子笔下那位为文惠君解牛的庖丁（《养生主》），就是能够依乎天理、以天合天，从而拥有“与天和”审美心境的至人，因此，当他解牛之时，他似乎也是在创造美、欣赏美——这也就是庖丁化解牛之道为养生之道继而上升为审美的关键——他手接触的地方，肩靠着的地方，脚踩踏的地方，膝抵住的地方，都发出砉砉的声响，快速进刀时刷刷的声音，无不像美妙的音乐旋律，符合《桑林》舞曲的鲜明节奏，又合于《经首》乐曲的和谐乐律。
按照庄子的说法，与“以天合天”相反对的是“以人灭天”（《秋水》）。“以人灭天”就是用人为的力量去毁灭天然，用有意的作为（有时是胆大妄为甚至是胡作非为）去毁灭自然的禀性，这种情况下，人与天不能调和，人在自然社会生活之中会处处碰壁，身体也就毫无自由可言，人的心理成天忐忑不安、恐惧忧虑，事事不能顺心如意，从而人就不可能有任何平静的心境去感受、领会自然人生的美感。
劳动创造美，这是我们现在一般的看法。然而，由以上分析可知，在两千多年前，我国的庄子不仅已经认识到劳动创造美，而且，进一步认为，“与天和”的日常生活与劳动本身可以是在享受美，“与天和”的生活与劳动本身就是美的化身。这种思想、这种“与天和”审美心境，在当代急功近利、“以人灭天”或“以人斗天”行为非常猖獗，人与自然关系极为紧张的情况下，难道不能带给我们诸多警醒，引起人们对人际冲突与环境危机等问题更深层次的反思吗？
五、结论
综合起来看，庄子视野中的理想心态的最高层次就是“与天和”审美心境，而这样的审美心境，乃是超越了为世俗的功、名、利、禄所捆缚的狭隘的自我价值阈限[2]，用庄子本人的话说，就是达到了“平易恬淡，忧患不能入，邪气不能袭，德全而神不亏”（《刻意》）、“不知说生，不知恶死”（《大宗师》）的“无己”“无功”“无名”（《逍遥游》）的忘我内心精神状态。在这种忘我的状态中，人“与天地精神往来”（《天下》），超越了现实自我、时空与物质局限性，能够“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”（《逍遥游》），世界豁然之间显得如此博大、辽阔无垠，人生高迈的“至乐”（《至乐》）美感油然而生：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）——这实际上就是进入到了冯友兰所描绘的人生的最高的审美境界即“自同于大全”的天地境界[3] ！显然，这样一种心态的转换，即从功利心境向审美心境的转换，需要人们对自身的世界观、人生观、价值观乃至在生活与处事／世的基本态度与原则等方面进行脱胎换骨的全面反思、审视与调整。笔者认为，这种全面的反思、审视与调整，对于我们正确看待、考察或涵养理想心态，对于当今受着外在物质名利诱惑与困扰中的人们走出困境，仍然有其重要的启迪意义，具体可以从如下几方面进行分析。
（1）人是社会的存在物，考察人的心态一定要关注人的社会生活，离开人的活生生的社会生活，抽象或孤立地谈论人的心理，那只能是缘木求鱼。
（2）心理状态总是与人心、人格、生命意识乃至与世界观相互关联着的，如果不对这些问题进行认真考察和整体性把握，那么，所谓的心理研究往往就只能进入残缺不全的心的世界。这样的“心理世界”实际上是对真实而完整的人的心理世界的“肢解”或顶多是“管窥”。
（3）人的物质需要和欲望的“心理学馅饼”总是水涨船高，总是与“经济学馅饼”同步增长，“心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命，它能够使得‘明明不错’的日子失去意义”[4]。按照梁漱溟的说法，“逐求享受和名利者不过是人心牵累于身之庸人耳”[5]。“与天和”审美心境是心的和谐的最高境界，是对于世俗不断追求满足人的物质需要和欲望的功利心境的反动和超越。虽然这种“与天和”审美心境，现实中的人们一般难以获得，但它的提出却可以帮助人们发现自身存在的心理问题的根源何在，发现崇尚平易恬淡和与真理大道相通相融的自由质朴生活的真实价值所在。
（4）“与天和”的“天乐”审美心境内蕴着一种无比宽广的“藏天下于天下”（《大宗师》）的天下胸怀。因为按照庄子“天乐者，圣人之心，以畜天下也”（《天道》）的说法的内有逻辑，拥有“天乐”审美心境的人，不会“拘于虚”“笃于时”“束于教”（《秋水》），能够站在天下大道的角度看待大千世界的一切，能够“以天地为宗，以道德为主，以无为为常”（《天道》），是真正能够经营、捍卫天下宁静的人。反观当今世界，许多人尤其是西方一些发达国家的掌权者、既得利益者特别缺乏这种宽广的天下胸怀，他们在现实生活中由于自以为是、“老子天下第一”、唯我独尊等自我中心主义的自私自利狭隘眼界作祟，已经造成了全球范围内人与人、人与自然／天相互之间的紧张、动荡、冲突，有鉴于此，庄子审美心境内蕴着的天下胸怀对心胸狭窄的世人难道就没有某种纠偏、警醒与震撼作用吗？
收稿日期：2008—05—19
参考文献：
[1] 徐春根．论庄子“无待”的自由观[J].广西师范大学学报（哲社版），2005,(2):7—10.
[2] 陈鼓应．老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992.
[3] 冯友兰．冯友兰选集（下卷）[M].北京：北京大学出版社，2000.
[4] 赵汀阳．关于自由的一种存在论观点[J].世界哲学，2004,(6)6—8.
[5] 梁漱溟．人心与人生[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.