隋唐长安寺院长生畜禽考，本文主要内容关键词为：长安论文,隋唐论文,寺院论文,畜禽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中古时代的佛教寺院，既是精神文化的家园，也是物质文化的汇聚之地。深刻地影响和塑造了中古时代的日常生活和一般观念。就佛教的宇宙观(cosmology)和生命观(circle of life)而言，动物与人类社会一样，都在六道(或五道)轮回之中。轮回和业报为人类世界和动物世界的沟通提供了思想和理论依据。对隋唐长安的佛教信徒而言，他们生活在一个六道轮回的长安空间，与其他诸道并行而交涉，人与动物的关系始终是在同一场域中完成。①不能将其完全排除在社会生活图景之外。
畜生道为“六道”之一，又由“六道”与“十界”联系在一起，成为佛教宇宙重要的一部分。佛教在产生时就把“涅槃”(nirvāna)作为一切修行要达到的最高目的。所谓“涅槃”是相对于“世间”而言的。“世间”即佛教徒认为有生死轮回的世俗世界，也即“六道”。“一切众生毕竟寂灭，则涅槃相不复更灭。”“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹(涅槃)。”六道轮回构成的“世间”，通过“一切众生莫不是佛”的“佛性”与真实世界的“涅槃”连接起来，构成了佛教徒的世界观和生死观。
学界已对冥界、地狱、饿鬼等场域与人类世界的互动，进行了细致的讨论，逐渐形成将社会生活史和思想史结合的研究方法。但是作为六道之一的畜生道，也即动物世界，尚未得到充分的探讨。②大量的感应因缘类作品，基于其反映的思想、观念和事实，应该纳入历史研究范畴。本文以长安的长生畜和长生禽为研究对象，勾稽出这一之前我们忽略的事关中古信仰与社会生活的一些重要层面，在思想史的语境里，解读长安的社会生活与佛教信仰。
一、长生羊
长安人吃的最多的是羊肉。元日杀羊，官僚庆贺也杀羊。对于佛教而言，羊是众生之一，堕入畜生为羊，乃是前世孽债的报应，所谓“偷盗者作猪、羊身，屠肉偿人”。③
唐吏部尚书唐临在其《冥报记》中记贞观中韦庆植女转生为羊而被其父所杀事，原因是其生前私用家中财物，“不语父母。坐此业报，今受羊身，来偿父母命”。根据唐临的说法，此事“京下士人多知之”，④流传甚广。除此之外，唐临还记载一件类似的、也发生在长安的报应故事。东市笔工赵士的女儿因为生前“盗父母钱一百，欲买脂粉”，死后变成青羊“偿父母命”。最后赵士“送羊僧寺，合门不复食肉”。⑤
送羊入寺作长生在唐代颇为流行，例如邠州的一个安姓屠户为羊羔护母的孝行感动，将母羊并羔“并送寺内乞长生”。⑥又比如高宗时“于阗王来朝，食料余羊，凡至数十百口。王并托元则(光禄寺太官掌膳)送于僧寺放作长生。”⑦
吐鲁番文书中也提到寺院存在长生畜类，道观也有长生羊。《唐唐昌观申当观长生羊数状》就记载了唐昌观申报自己当观羊群的情形，并说明这些羊是诸家布施及续生而得来的。⑧长生畜禽与佛教教义密切相关，发端于佛寺，但是在西州道观中也有长生羊之类，可见道教也已接受这种蓄养长生畜禽的做法。
不过，西州的长生羊与长安的长生羊在功能上存在差异。唐昌观的长生羊似乎不仅仅是作为宗教灵验与感通的证据，而带有明显的经济目的。敦煌吐鲁番的寺院普遍剪羊毛牟利，但长安寺院的此类记载却极为罕见。从这方面讲，西州和敦煌的长生羊，和作为寺营质库的“长生钱”、“长生库”、“长生谷”等，意涵已经趋同。宋代陶谷《清异录》有“长生铁”来说明“长生库”之意义，说明唐代以后凡称“长生某物”者均有生息取利、辗转不尽的含义。⑨
隋唐长安的长生羊，极少负担直接的经济职能。很多学者将两者混为一谈，认为寺院长生钱、长生谷、长生牛、长生羊、长生鹅之属，都是寺院常住库物，用于出租或出售的，或用于寺院僧尼自用。实际上，唐代有长生猪羊等名，但不专指寺营质库。以长生钱、长生库指代寺营质库，要到宋代才出现。⑩寺院的长生动物从偏重信仰，到偏重经济有一个漫长的转化过程。
由于长生羊不会被宰杀，可以活很长的寿命，在中国传统的万物有灵观念的影响下，出现了长生羊成精作怪的故事，例如《广异记》记载，长安杨氏宅为鬼怪所骚扰，最后发现是“宅东寺中”的“长生青羊”作怪。(11)
二、长生猪
猪并不是唐人肉食的主要来源，长安内外居民主要消费的是羊肉。但是长安居民养猪却普遍存在，比如《新唐书》记“豕祸”云：“贞观十七年六月，司农寺豕生子，一首八足，自颈分为二。”(12)
养猪除了吃肉之外，似乎并无其他经济价值。而佛教戒律严禁吃肉，因此对于寺院来说，养猪毫无现实意义。但这仅仅是从直接的经济利益考虑，实际上长安的佛教寺院饲养有猪，即所谓长生猪。这种猪更多的是体现宗教意义。最有名的是长安菩提寺的长生猪：
唐开元十八年，京菩提寺有长生猪，体柔肥硕，在寺十余年，其岁猪死，僧焚之，火既烬，灰中得舍利百余粒。(13)
菩提寺，位于平康坊南门之东。隋开皇三年，陇西公李敬道及僧惠英所奏立，会昌六年(846)改为保唐寺。寺院制度，钟楼在东，但是因为菩提寺东临李林甫宅，所以将钟楼建在西边。开元以后，菩提寺成为长安非常繁荣的大寺，吴道子等人在这里留下了许多画迹。平康坊位于朱雀门街东第三街从北到南第五坊，东邻东市，西邻国子监，正位于三宫之间，交通要冲，是长安热闹的娱乐之所。据《北里志》，平康坊入北门东回三曲，为长安诸妓聚居之地，赴京赶考的举子们多流连于此。(14)虽然一边是圣洁的寺院，一边是烟花柳巷，貌似冲突，但却又非常合理，后者带来的人气或许是菩提寺在盛唐之后繁荣的原因之一。
可以想见，菩提寺的长生猪是该寺的一块招牌，是凸显佛法灵通、生死轮回活生生的证据。其死后能致舍利，更加增添了宗教神秘色彩。中古时代人们认为，与人一样，动物信佛虔诚者，也能致舍利。韦皋“甚崇释氏，恒持数珠诵佛名，所养鹦鹉，教令念经，及死焚之，有舍利焉”。(15)韦皋为此专门撰文纪念。(16)《涅槃经》认为，“一切众生悉有佛性”、“一阐提人亦能成佛”。动物死后致舍利，也体现了“一切众生莫不是佛”的涅槃思想。
对佛教而言，猪是前世恶报的结果。正如唐初护法高僧法琳所论，“偷盗者作猪、羊身，屠肉偿人；淫逸者作鸽、骜、蛇身……抵债者为驴、骡、马、牛、鱼、鳖之属。”(17)根据唐代流行的灵验感通故事，猪多是前世偷盗财物的业报，而且多数是家庭成员内部的擅用财物。比如道世记载的李校尉之母转生为猪故事中，其之所以转生为猪，是她生前私自送给自己出嫁的女儿五斗米。李校尉将其送到佛寺作长生猪，寺僧拒绝接受。但是在听完此灵验情形后改变了主意，为猪造舍安置。这头带有灵验色彩的猪成为该寺的一块活招牌，道俗“竞施饮食”。(18)
类似的记载很多，又如隋冀州临黄县耿伏生的母亲张氏死后“变成母猪”，原因是“避父将绢两匹乞女”，也即瞒着丈夫送给出嫁的女儿两匹布。(19)隋大业八年，宜州人皇甫迁，私用其母六十钱，死后转生成猪。在这则故事结尾，道世特别强调，“长安弘法寺静琳法师，是迁邻里，亲见其猪，法师传向道说之。”(20)弘法寺，即宏法寺，在长寿坊，神龙元年改为大法寺。长寿坊和西明寺所在的延康坊相邻，西明寺正是道世所居之寺，作为邻居的静琳和道世，口耳相传，为《法苑珠林》提供了现实的素材。
从宗教意涵上讲，所谓长生猪，实际上是有罪的人。菩提寺的长生猪形成的机理，也大致如此，多半是带有灵验色彩而施舍入寺。上述三则灵验故事中，转生为猪的，多数是家庭内部成员的财物擅用，比如母亲私自送给出嫁女儿几匹布、几斗米，儿子私拿家里几十钱等等。这与转生为羊的灵验故事有相同之处，或许反映了唐代某种财产观念。
长生猪可以活很长的寿命，像长生羊一样，也会出现成精作怪的情况。比如《广异记》记长生猪成为凶宅的元凶，玄宗时的大臣崔日用夜里见到“乌衣”数十人来拜，皆为诸寺长生猪所化。“乌衣”正是猪的一种表征，武宗灭佛时曾在长安屠绝猪，原因是猪的“乌衣”和和尚穿的僧衣都是黑色的。(21)“乌衣”们云：“某等罪业，悉为猪身，为所放散在诸寺，号长生猪。然素不乐此生，受诸秽恶，求死不得。”崔日用乃“杀而卖其肉，为造经像，收骨葬之”。(22)
三、长生牛
在佛教轮回学说里，之所以转生成牛马骡驴，多是负债所致。道世引《成实论》云，“若人负债不偿，堕牛、羊、獐、鹿、驴、马等中，偿其宿债。”(23)这种观点的普遍性为唐代数量众多的灵验感通故事所佐证。
谢和耐(Jacques Gernet)认为，让偷盗常住物的人转生为畜类，很可能是受到了中国风俗习惯的影响。那些侵吞霸占僧伽财产的人、那些忘记了偿还欠寺债务的人，在某些情况下都可以变成牛或者其他形式的牲畜或者奴仆，他们就以这种形式转生到寺院中作为僧众的常住。在这种观念里，不但有中国风俗习惯的影响，也保留了对一种流传很广的法律行为的记忆，即对无清偿能力的债务人的身体进行强制的做法。宗教中罪孽和债务的观念是互相吻合的。(24)
欠债而堕入牛马骡驴等畜生身的观念，在长安僧俗中相当普遍。然而这一观念早在佛教进入中国之前就已存在，并非中国观念对佛教改造的结果。唐西明寺沙门释道世撰《法苑珠林》引《出曜经》记罽宾国人因拖欠一钱盐债而堕入畜生道的故事，“堕牛中以偿君力”。道世又引《无量寿经》云：“憍梵波提过去世曾作比丘，于他粟田边摘一茎粟，观其生熟，数粒堕地，五百世作牛偿之。”(25)留学印度的义净，也记载了印度即存在长生牛，“时婆罗门于初特牛以为祥瑞，即便放舍作长生牛，更不拘系。”(26)
牛为欠债者的观念，广泛见于道世、怀信、唐临等佛教信徒的撰述，而且互相引证加重论述。例如唐临和道世都记载隋扬州卞士瑜父不偿筑宅作人工钱，死后变成一头黄犊偿债。(27)永徽年间，长安城外苟家嘴乡里长程华欺负炭丁不识字，背信征收两次炭，结果死后变牛，“遍体皆黑，唯额上有一双白，程华字分明”，“儿女倍加将钱救赎，不与，其牛尚在”。(28)唐汾州孝义县人路伯达欠债不还，违契拒讳，死后转生为一“赤犊子，额上生白毛为路伯达三字”，“其子侄等耻之，将钱五千文求赎，主不肯与，乃施与隰城县启福寺僧真如，助造十五级浮图。人有见者，发心止恶，竞投钱物布施。”(29)将路伯达转世的牛施给寺院，就是通常所说的长生牛。虽然寺院需要蓄养这头牛，但并非亏本买卖。其灵验色彩会带来丰厚的布施。从某种程度上说，长生动物是寺院宣传佛法的重要工具。
唐临记载，万年县阎村谢氏因为生前卖酒“取价太多，量酒复少”，在永徽末死后转生为牛，被卖给法界寺夏侯师家，向城南耕稻田，非常辛苦。后其女赎回，在家饲养。这一神异事件在长安广为流传，以至于“京师王侯妃媵多令召视，竞施钱帛”。(30)从某种意义上说，虽然长生牛不直接提供经济价值，但是因为是证明佛法理念的明证，劝导世人信佛，从而间接为寺院或饲养者带来收益。而且这个收益或许比直接的经济收益还要大。
僧人若侵占常住财物，也会堕入畜生道。唐代怀信的《释门自镜录》多有描述，比如周益州索寺慧旻盗僧财作牛事，唐汾州界内寺伯达常私以众钱沽酒死作寺牛事等。(31)
唐代寺院多有僧牛。牛施给寺院，并不是布施给个别僧人，而是入常住僧物，理论上为寺院全体所有。不过也存在布施者指明要布施给个别僧人的例子。不空圆寂之前，于774年将自己的物品进行了分配。其中其“庄”内的两头牛，各自被估计至少值十贯钱，献给了大兴善寺的常住。(32)不空严格遵循了戒律，并不像敦煌等地的僧人，死后甚至将财物分给俗家的亲属。这里提到的这两头牛，就属于不空自己的私人财物，并不属于大兴善寺的常住僧物。大兴善寺作为长安的重要寺院，相信蓄养有众多的牲畜。长安的寺院多有牛，例如长安禅定寺，“有牛触人，莫之敢近，筑围以阑之”。(33)
隋唐时期的长生牛和宋代的不同，并不具备太多直接的经济属性。长安作为佛教中心，戒律相对严整，将长生牛出售、出租或者用来耕田、运输，都有遭到非议的风险。然而中唐以后，“长生牛”的涵义发生了变化，“长生牛”实际上变成出租取利的寺院财产，其灵验色彩淡去，经济色彩增多，这或许也是佛教在唐宋之际世俗化的一个表现。到了北宋，长生牛基本上属于经济范畴。大中祥符二年，“除舒州宿松等县官庄长生牛”；(34)元代浙江广泛存在长生牛租。即便如此，信仰意义上的长生牛也依然存在，比如宋代绍兴年间曾下令禁屠，有人将牛牵入佛寺作“长生牛”，养数年方死。(35)
总体来说，有关长安寺院长生牛的记载不多。但这并不是说长安的寺院并不蓄养牛，不过可以揣测，这些牛大多在寺院所属的田庄中，也就是在长安城外。长安城内与其他地区不同之处，在于其农业人口相对较少，需要饲养耕牛的人家也就很少。这是长安城内独特之处，也是为什么长生牛在农业地区相对较多，丰富的长安寺院资料却鲜有记载的原因。这或许可视为长安城商业化的一个小小的注脚。
四、长生驴(附骡、马)
驴是长安最为常见的交通工具，东市有专门出租驴子牟利者。(36)驴不但在城市内部交通中扮演重要角色，甚至往来长安与长安之外的长途旅人也往往以驴为坐骑。赁驴的价格，日本僧人圆仁有详细的记载，从兴国寺到心净寺路程廿里，“雇驴三头，骑之发去。驴一头行廿里，功钱五十文，三头计百五十文。”(37)
马的价格比驴高很多，而且维持费用也更高。马一日要给藁一围，而驴则四分其围。(38)杜子春在长安由富转穷的遭遇，颇能说明马和驴在经济价值上的高低：“衣服车马，易贵从贱，去马而驴，去驴而徒。”(39)又比如唐宗室信安王李祎外孙韦崟和地位较为低下的郑六，唐天宝九年夏六月，“偕行于长安陌中，将会饮于新昌里。……崟乘白马而东，郑子乘驴而南，入升平之北门”。(40)一个骑马，一个乘驴，两者身份差异，就在细节上展现出来。
在社会等级森严的隋唐时期，骑马和骑驴不仅仅是经济能力的问题，而且也是社会身份的象征。为了维持社会等级秩序，政府反复干涉和规定骑马和骑驴的资格。笼统而言，在隋唐的长安，非仕不得骑马、工商不得骑马，普通僧侣不得骑马。唐咸通(860-874)中甚至一度规定，从各地赶来长安参加科举考试的举子们也不得骑马，这一规定在当时引起了相当大的反对声浪：(41)“一仆一担一驴”是各地赶赴京城参加科考的举子们最典型的形象。
长安的骑驴阶层，除了举子之外，最常见的就是商人和小吏。商人骑驴者，比如西市骑“白驴如飞”的老人(42)、宣平坊王老等。(43)同时，长安作为中央政府所在地，机构众多，低级官吏也多，小吏也多选骑驴代步，以至于乘驴成为小吏的身份特征，比如武则天时尚书右仆射王及善禁止令史之驴入尚书省，人号“驱驴宰相”。(44)
对于僧侣而言，唐代和尚一般不骑马，一方面这符合佛教修行的精神；另一方面，也是政府干涉的结果，比如太和六年(832)敕书就对骑马进行了规定：
商人乘马，前代所禁。近日得以恣其乘骑，雕鞍银镫，装饰焕烂，从以童骑，最为僭越，请一切禁断。庶人准此。师僧道士，除纲维及两街大德，余并不得乘马，请依所司条流处分。(45)根据这一敕书，“除纲维及两街大德，余并不得乘马”。这从制度上对僧侣骑马进行了规定。但是在这之前，有权势的和尚，可以在长安城骑马招摇过市，比如在武则天和中宗朝权势熏天的婆罗门僧惠范，“常乘官马，往还宫掖。”(46)然而，长安大多数的僧侣，或乘驴、骡，或步行，并不骑马。甚至有的高僧，出于修行的考虑，拒绝骑驴、骡等一切动物，比如在武则天后期曾检校长安化度寺无尽藏的大荐福寺高僧法藏禅师，“自少于老，驼、骡、象、马，莫之闻乘也”。(47)
长安寺院的驴子大多是施舍或者赏赐而来的，比较特殊的例子是贞观时长安京师律藏寺的和尚通达，他主动向人索要，“有人骑驴，历寺游观。达往就乞，惜而不施，其驴寻死”。(48)
除了驴子之外，骡也是长安寺院的常见动物，这种马驴杂交品种，以其力大吃苦耐劳而受到人们的喜欢，僧侣出行往往乘之。比如，“乾封年中，京西明寺僧昙暢将一奴二骡，向岐州棱法师处听讲。”(49)长乐坊安国寺的法空禅师，“久养一骡，将终，鸣走而死”。(50)
长安佛寺中除了日常出行、经济活动所使用的驴子之外，还有彰显因果报应、宣传佛法无边的长生驴。《续玄怪录》记元和十二年(817)长安商人张和欲将驴送寺做长生驴。在此故事中，驴子因为“生负汝父力，故为驴酬之”，“人道、兽道之倚伏，若车轮然，未始有定”。(51)佛教认为，“抵债者为驴、骡、马、牛、鱼、鳖之属”。宣扬这一思想的故事在长安还有发生，比如段成式记东市的一件事：
开成初，东市百姓丧父，骑驴市凶具。行百步，驴忽然曰：“我姓白名元通，负君家力已足，勿复骑我。南市卖麸家欠我五千四百，我又负君钱数亦如之，今可卖我。”其人惊异，即牵行。旋访主卖之，驴甚壮，报价只及五千。诣麸行，乃还五千四百，因卖之。两宿而死。(52)这里给出的驴子的价格是五千钱左右，这大概是一头驴子的正常价格。长安的赵操曾盗取小吏的驴，也是“货之可得五千”。(53)但是有的时候驴子的价格起伏很大。《续高僧传》卷15《唐蒲州仁寿寺释志宽传》记载志宽用一千五百钱买了一头驴，驮佛经到洛阳，赶上驴子涨价，甚至有到数万一头的。但是志宽拒绝要高价，仍然到市场以原价卖掉。(54)这里面的精神即为果报。志宽认为驴子已经驮经受累，再高价卖出就过本了。这正是体现了佛教戒律的精神，“若为治生觅利，贩卖生口、牛畜等物，纵为三宝，并破夏得罪。”(55)也就是说，如果贩卖牲口取利，即便是为了三宝，也会造成罪孽。
五、长生犬(附猫)
佛教戒律禁止和尚蓄养狗猫，比如道宣强调，“比丘畜猫子、狗子、乃至众鸟，并不得畜。”(56)道宣是唐代前期长安的著名高僧，以律著称，他的《行事钞》既是对佛教戒律的总结，也是基于自己日常寺院生活的实践，在某种程度上反映了长安寺院的普遍情形。在同书中，道宣强烈谴责了当时广泛存在的寺院蓄养猫、狗的做法：
岂非师僧上座妄居净住，导引后生，同开恶道，或畜猫狗，专拟杀鼠……今寺畜猫狗，并欲尽形，非恶律仪何也？举众同畜，一众无戒。(57)道宣的抨击，从侧面反映了长安寺院广泛蓄养猫、狗，也部分解释了为何佛教不能蓄养此类动物，即猫“专拟杀鼠”，有伤佛教第一要义——不能杀生。不过捕鼠的主要是猫，狗的职能主要不是捕鼠。从所见的文献看，若相信留存至今的史料具有代表性，则唐代寺院养狗，远比养猫普遍。从现有史料看，几乎未见有养猫的具体记载，而和尚乃至高僧养狗，在长安内外都普遍存在。
有的高僧是出于慈悲收养被遗弃的丧家狗，比如智凯，为性慈仁，“时越常俗多弃狗子，凯闻怜之，乃令拾聚，三十、五十，常事养育，毡被卧寝，不辞污染。”(58)法朗则在“房内畜养鹅、鸭、鸡、犬，其类繁多，所行见者，无不收养。至朗寝息之始，皆寂无声；游观之时，鸣吠喧乱，斯亦怀感之致矣”。(59)道昂“尝养犬一头，两耳患聋，每将自逐，减食而施”。(60)
狗与高僧联在一起，通过狗的异象来说明高僧的感通能力和佛法的高深，是僧传中的一个重要主题。比如隋代雍州法顺，在京师东边叫马头的地方开凿佛窟，即后来的因圣寺，在开凿的时候，“忽感一犬不知何来……径入窟内，口衔土出。须臾往返，劳而不倦。食则同僧，过中不饮。”这一异象，感动四方协助开凿灵窟，甚至惊动隋文帝，下旨每日赐米三升。(61)不管这一事件里面的存在的机理如何，却确确实实起到了劝导世人信佛，并最终完成灵窟的目的。
此类描写还有很多，比如隋代京师高僧法藏，“以慈仁摄虑，有施禽畜，依而养之。鹅则知时旋遶，狗亦过中不食，斯类法律，不可具纪。”(62)长安大庄严寺释昙伦在管理寺院常住财物时，禁止用僧粥喂养寺犬。(63)又比如隋京师弘济寺高僧智揆送舍利于魏州，“感一黑狗莫知由来，直入道场，周旋行道。每日午后与饼不食，与水便饮。至解斋时与粥方食。寺内群犬非常噤恶，一见此狗低头畏敬，不敢斜视”。(64)这里提到的“寺内群犬”，已清晰说明了当时寺院养狗是普遍现象。
长安寺院较多养狗而较少见到养猫记载的另外一个原因，可能与猫鬼恐慌有关。隋代曾引起普遍恐慌的猫鬼之祸，到了唐代依然令人心有余悸。张鷟在其《朝野佥载》中写道：“隋大业之季，猫鬼事起。家养老猫为厌魅，颇有神灵，递相诬告。京都及郡县被诛戮者，数千余家。蜀王秀皆坐之。”(65)道宣提到，“妖犹畏狗，魅亦惧猫”，(66)似乎是当时一种普遍的观念。然而狗为“防畜”，深入人心，比如隋代西京禅定道场释昙迁卒于禅定寺，“当停柩之日，有一白犬不知何来，径至丧所，虽遭遮约，终不肯去”，对此道宣感叹道：“识者以犬为防畜，将非冥卫所加乎？”(67)
狗不但可以冥卫，而且还为狐妖所忌惮，即道宣所谓“妖犹畏狗”。比如《集异记》记载，贞元末，长安永崇坊薛夔宅多狐妖，或曰，狐妖惮猎犬，西邻李太尉第中，鹰犬颇多，可借来驱狐。(68)武则天和中宗时代的大臣唐休璟，听从长安西明寺和尚惠安的建议，养两犬护宅。(69)唐休璟宅在怀贞坊，与西明寺一坊之隔，隔街相对。
长安城中狗数量众多。家狗咬伤人惹上官司，似乎並不罕见。元稹《对狗伤人有牌判》云：“畜狗不驯，伤人必罪；有标自触，徵偿则非。”(70)根据这个判罚，若已经立牌警告路人家有恶犬，而行人不慎被咬，则主人无罪。另据《对不埋狗判》云：“城外多死狗，法司责京兆府不埋。诉非掩骼时。”(71)长安城外死狗太多，以至于法司指责京兆府没有尽到职责将死狗加以掩埋。段成式《酉阳杂俎》记载：“元和初，上都东市恶少李和子，父努眼。和子性忍，常攘狗及猫食之，为坊市之患。”(72)最终被鬼追入冥界。玄宗时曾下诏不许杀狗，(73)但是看似并未起到阻吓的效果。
狗在冥报、感通、灵验一类记载中也很常见，最典型的比如唐临《冥报记》记载长安西市北店王会师的母亲因为对家人严苛，因而堕入畜生道为狗。(74)《佛说善恶因果经》云：“为人不好妙服，伺捕奸非，小时眼恶多怒者，从狗中来。”(75)道世《法苑珠林》云：“悭嫉盛故生饿狗中。”(76)
六、长生鹅
禽类对于隋唐时期的佛寺来说，似乎并无经济价值。既不能杀之食肉，又不能取卵卖钱。但是长生禽类却相当普遍，比如隋代京师净影寺慧远，就养有一只长生鹅，此鹅听佛法，“不避寒暑。但闻法集钟声，不问旦夕，皆入讲堂，静声伏听。僧徒梵散，出堂翔鸣。若值白黑，布萨鸣钟，终不入听。”(77)除了慧远之外，其弟子、长安慈悲寺释行等讲法时也感通禽类。行等也以精通涅槃学著称，甚至于“从受戒者，死而还活”，“冥曹所放，云传等教”，还可以“感鸡伏听”。这与其师慧远感鹅听法几乎是如出一辙。(78)
净影寺在通化坊十字街之北，是隋文帝为慧远所建。(79)在隋文帝时期，这里是长安的佛教中心之一。慈悲寺在光德坊街东之北，往西与通化坊的净影寺仅隔一坊(通义)之地。
值得指出的是，净影寺慧远在涅槃学发展过程中占有重要地位。其根据《起信论》，对涅槃作出有创新意义的揭示。慧远在《大乘义章》中提出“性净涅槃”、“方便净涅槃”、“应化涅槃”的概念，明显借用了《起信论》真心体相相用的思想。慧远对涅槃思想的解释，显然不同于先前其他各家对涅槃的理解，而具有典型的中国佛教特色。慧远撰写的《大般涅槃经义记》十卷，也是涅槃学发展中的重要著作。(80)这也说明，涅槃学有关佛性当有的理论，对长安的宗教和世俗世界产生着重要影响，是有其理论基础的。
慧远所在的净影寺，行等所在的慈悲寺，都以涅槃学著称。慧远的弟子慧迁居于长安宝光寺，善胄、灵璨等在慧远死后担任涅槃学众主，继续统领净影寺僧众。净影寺实际上在隋唐之际，是长安城涅槃学的中心。灵璨的弟子灵润，也是以涅槃学著称，贞观八年太宗造弘福寺，将其召入寺中。(81)灵润作《涅槃义疏》十三卷，也是涅槃学的重要著作。(82)慧远、灵璨、行第、善胄、灵润等等，都是以涅槃学著称，都是居住在长安，可以想见，当时的长安城，涅槃学是多么兴盛。这也不难理解为什么有那么多关于涅槃讲经所引起的灵验故事。
唐代文人张鷟也记载一则发生在武则天时期的将鹅放作长生的事情。(83)而且放鹅为长生在唐以后依然流行，比如陆游有诗《过建阳县以双鹅赠东观道士为长生鹅观俯大》。(84)
七、长生鸡
鸡在僧传故事中往往用来佐证高僧的修为和佛法的高深。道宣记载灵裕讲法感通雄鸡事云：
释灵裕，俗姓赵，定州巨鹿曲阳人也。……时有雄鸡一头，常随众听。逮于讲散，乃大鸣高飞西南树上，经夜而终。俄尔疾遂有瘳，斯亦通感之明应也。(85)此类故事还有很多，比如高僧法钦佩，养一只鸡，不吃虫子，等法钦到长安去之后，这只鸡长鸣三日而死。(86)贞观十四年，长安大总持寺寺主道洪应邀在宝昌寺讲涅槃，也有白鸡随人听法。(87)大总持寺在永阳坊，宝昌寺在居德坊，都位于朱雀门之街第四街，往西就是长安城墙，永阳在从北到南第十三坊，居德在从北到南第四坊，道洪应邀从永阳坊的大总持寺到居德坊的宝昌坊讲涅槃，生动地反映了当时长安僧团之间的交流互动。所谓“时感白鸡，随人听法”，不过是常见的佐证道洪佛法高深的情节，也再次说明长安寺院中存在长生鸡。
隋唐时期有关吃鸡蛋而堕入地狱的记载很多。这种理念对长安的社会生活也有重要的影响。唐临《冥报记》记载有数篇相关事件，比如下面这则：
隋开皇初，冀州外邑中有小儿，年十三。常盗邻家鸡卵，烧而食之。……此儿忽见道有一小城，四面门楼，丹素甚丽。……儿入度间，城门忽闭，不见一人，唯是空城。地皆杀灰碎火，深纔没踝。儿忽呼叫，走赴南门，垂至而闭。又走东、西、北门，亦皆如是。……(88)唐临也是长安的居民，他对吃鸡蛋而遭报应的理念应该在某种程度上反映了当时一种普遍的观念。我们下面试图去找出这一观念的理论基础何在。
对比上述故事与孙季贞的故事，就会发现两者之间有一定相似性：
唐孙季贞，陈州人，少好捕网飞走，尤爱啗鸡卵，每每欲食，辄焚而熟之，卒且三年矣。……以食鸡卵过甚，被驱入于空城中，比入则户阖矣。第见满城火灰，既为烧烁，不知所为。东顾，方见城户双启，即奔从之，至则复阖矣。西顾，从之复然。南顾北顾，从之亦然。其苦楚备尝之矣。(89)
两则故事中的主人公，都是被驱入空城，满城火灰，仓皇奔跑于四个城门之间，但走到跟前，城门就会关闭。《佛说善恶因果经》云：“今身烧燎鸡子者，死堕灰河地狱中”(90)后汉安息三藏安世高译《佛说罪业应报教化地狱经》记载的更为清楚：
“复有众生，常在火城中煻煨齐心，四门俱开；若欲趣向，门即闭之，东西驰走，不能自免，为火烧尽。何罪所致？”佛言：“以前世时坐焚烧山泽、火煨鸡子、烧他村陌，烧煮众生身烂皮剥。故获斯罪。”(91)
上述两则故事中的情景，正是对佛经内容的反映。唐人信佛者认为，烧食鸡蛋，会堕入火城或者叫火灰地狱中受苦。长安西明寺高僧道世在其《法苑珠林》中就引用这段经文论证自己的观点(92)，这说明道世、唐临、道慧等人对这一观念和理论普遍比较熟悉，这些看似平常的故事，实际背后有具体的佛教理论作支撑。
有关吃鸡蛋导致业报的故事还有很多，此处不一一列举。华严法藏记载的关于长安东市药行人阿容师煮食鸡蛋堕入地狱最具代表性，生动反映了佛教影响下的长安生活。这个故事出自长安万年县人康阿禄山之口，他死而复生，声称见到阿容师，因为“生时煮鸡子，与七百人入镬汤地狱”，并央求康阿禄山给亲属传话，令写《华严经》一部。阿容师之子于是赴“西大原寺法藏师处请《华严经》，令人书写”。、(93)这个法藏，就是记载这则故事的作者本人。西太原寺在休祥坊，本杨恭仁宅，咸亨元年(670)因为是武则天外家故宅，立为太原寺，垂拱三年(689)改为崇福寺。这一寺院与武则天关系紧密，寺额为武则天所题写。上述故事发生的时间，正是武则天掌权的初期，也是这一寺院繁荣的时期。东市位于长安东部，而太原寺在城西，阿容师家人从东城跑到西城求取《华严经》，说明法藏在当时长安僧俗中的影响甚广，也说明其在华严一派当中的卓越地位。
吃鸡蛋堕入地狱的观念对长安的日常生活也产生了不小的影响。按照惯例，唐人在寒食那天有吃鸡蛋的风俗习惯，因为佛教的观念而受到了一些影响。一个叫孔恪的人因为寒食吃鸡蛋而被追入冥，辩解道：“平生不食鸡卵。唯忆九岁时寒食日，母与六枚，因煮食之。”(94)又《金刚般若经灵验传》卷下记薛少殷入冥被询问：“寒食将至，何为镂鸡子食也？”(95)所谓寒食镂鸡子是一种当时的风俗，高宗《停诸节进献诏》就禁止“雕镂鸡子，竞作奇技”。(96)
八、余论：长安的畜生道与僧俗界
佛教勾画的是一个六道轮回的世界，畜生道是和人类世界平行交错的一个场域。由于前世罪孽，会堕入畜生道。从这个意义上说，所有的动物天生是有罪的。佛教宣扬众生平等，是说众生在因果报应、六道轮回这个游戏面前平等。偷盗者作猪、羊身，屠肉偿人；欠债者托生为牛、驴、骡、马偿债，等等。(97)
佛教将动物视为六道之一，与人并无性质上的区别，两者在六道轮回的规则面前是平等的，而且可以根据功德业障托生转世。这与儒家的精神根本不同，儒家强调人与禽兽有截然的分别，君子要异于禽兽。既然众生平等，那么杀戮动物和杀人都会制造罪孽。放生动物和救人性命都可以制造功德。送畜禽于寺院作长生，也就具有祈福和赎罪的功能。道世引《梵网经》云：“常行放生，生生受生。”(98)
杀戮动物制造罪孽这种观念对长安日常生活有深远的影响，比如唐临《冥报记》记载，长安富人殷安仁因为收取驴皮，被冥司所追，躲入慈门寺佛堂。(99)元魏天竺三藏菩提留支译《大萨遮尼乾子所说经》将畜养杀戮动物的人称为“邪行众生”，因其“具足诸恶律仪”。(100)道宣《量处轻重仪》将畜分为家畜、野畜和恶律仪三类，而将“猫、狗、殦、枭、鹰、鹞、鼠、蛊”等视为畜恶律仪。(101)道宣对恶律仪的界定要比菩提留支宽松一些，归入此类的动物多是以杀戮其他动物为生者。根据这种分类，畜恶律仪者，罪孽最重，然而我们从长安佛教社区的情形看，畜狗的寺院颇多。这或许反映了戒律的理想与现实的差距，所以道宣在其撰述中激烈抨击诸寺畜养狗猫的行为。
佛教寺院不应该储备鞭杖苦具、笼架拘絷之具。“若恶象、马、牛、羊，来入塔寺，触突形像，壤华果树”，才可以“杖打木石，恐怖令去”。寺院不能接受来施的野畜，若是“畜鹦鹅、鸠乌者，弥是道俗同耻”。(102)动物制品是严格禁止的，动物皮毛所做的衣物，被称为“不净衣”。后秦北印度三藏弗若多罗译《十诵律》云：“不净衣，谓驼毛衣、牛毛衣、羖羊毛衣、杂毛衣。”(103)斗鸡斗狗之类的娱乐违反佛教戒律，应“断除如是一切嬉戏斗事”。(104)然而实际上，此类娱乐在长安广为流行，比如唐僖宗“喜斗鹅走马，数幸六王宅、兴庆池与诸王斗鹅，一鹅至五十万钱”。(105)
在长安的六道空间中，畜生道众生实为有罪的人，它们通过赎罪或者在世亲人祈福的方式希望得到解脱，脱离恶道；人道众生通过放生和施舍，避免堕入畜生等恶道。佛教寺院则通过警示世人，揭示灵验，为两道众生提供解救的办法。寺院的长生畜和长生禽是一群特殊的动物，往往是已被僧俗确认为因罪堕入畜生的人类，这类动物看似毫无经济价值，但是实际上是寺院宣扬教义、吸引布施的重要手段。它们的存在，活生生地警示长安的居民们：这就是六道轮回、善恶因果的明证。
①陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》，上海古籍出版社，2012年版，第158页。
②相关研究参看Stephen F.Teiser,"Having Once Died and Returned to Life:Representations of Hell in Medieval China"，Harvard Journal of Asiatic Studies 48.2,1988,pp.433—464.
③(唐)法琳撰《辩正论》卷7，《大正新修大藏经》(下简称《大正藏》)第52册，第539页上。以下均简称《辩》，不再另行标出。
④(唐)临撰《冥报记》卷下，《大正藏》第51册，第800页下。道世转述于其撰写的《法苑珠林》卷74，《大正藏》第53册，第846页下—847页上。以下均简称《冥》；凡引《法苑珠林》，均简称《法》，不再另行标出。
⑤《冥》卷下，第798页上。
⑥(宋)李昉等编《太平广记》卷第439“安甲”条，中华书局1961年版，第3575页。以下均简称《太》；用中华书局1961年版，不再另行标出。
⑦《法》卷73，第842页下。
⑧有关分析参看荣新江：《唐代西州的道教》，《敦煌吐鲁番研究》第4卷，1999年，第134页。
⑨(北宋)陶谷辑《清异录》卷上，《宋元笔记小说大观》第1册，上海古籍出版社2001年版，第19页。
⑩罗彤华：《唐代民间借贷之研究》，北京大学出版社，2009年，第40页。
(11)《太》卷439“杨氏”条引《广异记》，第3574页。
(12)欧阳修等：《新唐书》卷36《五行三》，中华书局1975年版，第940—941页。
(13)《太》卷100“菩提寺猪”条，第670页。
(14)徐松撰、李健超增订《增订唐两京城坊考》，三秦出版社，1996年版，第89—91页。
(15)赞宁：《宋高僧传》卷19《唐西域亡名传》，《大正藏》第53册，第830页下。
(16)觉岸撰《释氏稽古略》，《大正藏》第49册，第831页上-中。
(17)《辩》卷7，第539页上。
(18)《法》卷57，第721页下。
(19)《法》卷57，第721页上。
(20)《法》卷74，第846页中—下。
(21)圆仁撰，顾承甫、何泉达点校《入唐求法巡礼行记》，上海古籍出版社，1986年版，第198页。
(22)《太》卷439“崔日用”条引《广异记》，第3581页。
(23)《法》卷57《债负篇》，第718页上。
(24)谢和耐(Jacques Gernet)著、耿昇译《中国5-10世纪的寺院经济》，上海古籍出版社，2004年版，第74页。
(25)《法》卷57《债负篇》，第717页下—第719页中。
(26)义净译《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷5，《大正藏》第24册，第227页下。
(27)《法》卷57《债负篇》，第720页下。
(28)《法》卷57《债负篇》，第721页中。
(29)《法》卷57《债负篇》，第721页中。
(30)《冥报记辑书》卷7，《卐续藏经》第88册，第321页中。
(31)怀信撰《释门自镜录》，《大正藏》第51册，第819页—822页中。以下均简称《释》，用《大正藏》本，不再另行标出。
(32)圆照集《代宗朝赠司空大辨正广智三藏和上表制集》卷3，《大正藏》第52册，第844—845页。
(33)张鷟：《朝野佥载》卷6，中华书局1979年版，第41页。
(34)李焘：《续资治通鉴长编》卷71，上海古籍出版社1986年版版，第627页。
(35)洪迈撰，何卓点校《夷坚志》卷5，中华书局1981年版，第404页。
(36)《太》卷346引“马震”条引《续玄怪录》，第2741页。
(37)《入唐求法巡礼行记》，第42页。
(38)李林甫撰、陈仲夫点校《唐六典》卷17“太仆寺典厩署”条，中华书局1992年版，第484页。
(39)《太》卷16“杜子春”条，第109—112页。
(40)《太》卷452“任氏”条，第3692页。
(41)《太》卷251“杨玄翼”条，第1953页。
(42)《太》卷35“齐映”条，第223页。
(43)《太》卷42“贺知章”条，第263页。
(44)张鷟：《朝野佥载》)卷4，第92页。
(45)王溥：《唐会要》卷31《杂录》，中华书局1955年版，第575页。
(46)张鷟：《朝野佥载》卷5，第114页。
(47)董诰等编《全唐文》卷328田休光《法藏禅师塔铭并序》，中华书局1983年影印版，第3328—3329页。
(48)大唐西明寺沙门释道宣撰《续高僧传》卷25《通达传》，《大正藏》第50册，第655页中-下。
(49)张鷟：《朝野佥载》卷2，第41页。
(50)段成式：《酉阳杂俎》续集卷5《寺塔记》，中华书局1985年版，第215页。
(51)《太》卷436“张高”条，第3548—3549页。
(52)段成式：《酉阳杂俎》卷15，第121—122页。
(53)《太》卷73“赵操”条，第459—460页。
(54)《续》卷15《志宽传》，第544页上。
(55)道宣撰述《四分律删繁补阙行事钞》卷上，《大正藏》第40册，第40页下。以下简称《行事钞》，不再另行标出。
(56)《行事钞》卷中，第70页中。
(57)《行事钞》卷上，第23页下。
(58)《续》卷14，第538页上。
(59)《续》卷7《法朗传》，第78页上。
(60)《续》卷2—《道昂传》，第78页中。
(61)《续》卷25《法顺传》，第653页中—654页上。
(62)《续》卷19《法藏传》，第580页下—581页下。
(63)《续》卷21《昙伦传》，第598页中。
(64)《续》卷26《智揆传》，第673页下—674页上。
(65)张鷟：《朝野佥载》卷1，第18页。
(66)道宣：《广弘明集》卷14，第189页中。
(67)《续》卷18《昙迁传》，第574页上。
(68)《太》卷454“薛夔”条，第3707页。
(69)《宋高僧传》卷19《惠安传》，第829页下—830页上。
(70)《全唐文》卷652，第6632页。
(71)《全唐文》卷983，第10174页。
(72)《酉阳杂俎》续集卷一《支诺皋上》，第174—175页。
(73)玄宗：《禁屠杀鸡犬诏》，《全唐文》卷26，第296页。
(74)《冥报记辑书》，《卐续藏经》第88册，第319页中—下。
(75)《佛说善恶因果经》，《大正藏》第85册，第382页中。
(76)《法》卷97，第1001页中。
(77)《法》卷24，第467页下—468页上。
(78)《续》卷15《行等传》，第543页上。
(79)徐松撰、李健超增订《增订唐两京城坊考》，第162页。
(80)《续》卷8，第489—492页。
(81)《续》卷15《灵润传》，第545页中—547页上。
(82)《新唐书》卷五九《艺文志》，第1528页。
(83)张鷟：《朝野佥载》卷4，第100页。
(84)《陆游集》第1册，中华书局1976年版，第321页。
(85)《续》卷9《灵裕传》，第495页下。
(86)《宋高僧传》卷九《法钦传》，第764页中—765页下。
(87)《续》卷15《道洪》，第547页上-中。
(88)《冥》卷下，第797页中—下。
(89)《太》卷133“孙季贞”条，第947—948页。
(90)《佛说善恶因果经》，《大正藏》第85册，第381页下—382页下。
(91)《大正藏》第17册，第451页中。
(92)《法》卷67，第796页下
(93)法藏集《华严经传记》卷5，《大正藏》第51册，第171页下—172页上。
(94)《太》卷381“孔恪”条，第3080—3081页。
(95)《卍续藏经》第87册，第518页下—519页上。
(96)《全唐文》卷12高宗《停诸节进献诏》，第146—147页。
(97)《佛说善恶因果经》，《大正藏》第85册，第382页。
(98)《法》卷65，第780页中-下。
(99)《冥》卷下，第797页下—798页上。道世转引于《法》，第841页下—842页上。
(100)卷4，《大正藏》第9册，第334页上。
(101)《大正藏》第45册，第845页中—下。
(102)《行事钞》卷中，第88頁中。
(103)卷12，《大正藏》第23册，第84页中。
(104)姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷53，《大正藏》第22册，第963页中。
(105)《新唐书》卷208《田令孜传》，第5884页。