欲望、沉沦与救赎——郁达夫伦理心态研究之一，本文主要内容关键词为：伦理论文,达夫论文,心态论文,欲望论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206.6文献标识码：A文章编号：1671-1106(2002)05-0058-07
本文试图从郁达夫的伦理心态切入，描述其矛盾诡异的伦理行为，探寻隐藏于内部的文化根源及紧张关系，廓清多年来郁达夫研究中似已解决却依然存在的问题，并说明：像郁达夫这样已经对本土文化失信的作家，在殖民主义文化又普遍失效的历史语境中，因价值选择的惶惑所遭致的巨大的内心痛苦以及写作的救赎作用。我的用心在于：在价值失据的时代，吁求重建有信的写作与文学。
敞开与囚禁
郁达夫复杂的伦理心态，在我看来，首先表现在感性生命的敞开与囚禁的冲突上，即情感与理智的矛盾，“个人的灵魂与肉体的斗争”[1](P202)。这种冲突，实际上是他面对本土与异质文化伦理观念所产生的价值选择的困惑在心态上的投射，也是人类共有的存在与文明的两难困境在个人身上的体现。
郁达夫处于半封建半殖民地时代，生活在本土文化与殖民主义文化杂糅并存的文化生态中；生活在西方已将中国文化纳入文化全球化轨道的当口。这时的中国是启蒙的中国，需要以西方的科学、民主、自由的思想，来照亮被封建专制文化愚昧的心灵；这时的中国又是救亡的中国，需要以民族文化、民族精神来鼓舞国民，抵御西方列强。反抗殖民文化，也是反帝意识的体现。这样，中国本土文化与西方文化就共处于既被否定，又被坚守的尴尬境地，对于它们所负载的伦理价值观念的择取就是一个问题。
就郁达夫那样的现代知识分子而言，对西方文化的信赖胜于中国本土文化。一方面是历史的经验，前者为现代西方世界带来了繁荣的物质文明，而与后者相伴随的则是一个积贫积弱的近代国家；另一方面，是对知识进化论或者说文化进化论的确信，现代西方文化是工业社会的产物，而中国本土文化是前工业社会的遗产，所以西方文化优于中国本土文化。我不想去说这样的观念对不对，我想说的是，正是这样的观点使郁达夫们在价值取向上倾向于西方。
然而，“信赖”是一回事，生活的践行又是另一回事。行为总是滞后于思想，顽固坚韧的力量往往来源于传统。尤其像郁达夫那样饱读唐诗宋词，痴迷竹林七贤，深谙士大夫生活方式的作家，常会出现行为方式与思想信仰的错位：在思想上仰慕西方伦理，而行为方式仍惯行在古代士大夫的生活轨道上。别的不说，身为北大文科学长的陈独秀，不也是一面在倡导科学民主，一面又来往于秦楼楚馆的风流韵事吗?[2](P33)
因此，价值取向的迷茫，思想的守望与行为方式的悖离，是郁达夫那个时代的共相。表现在伦理心态上，感性生命的敞开与囚禁的冲突则是最为内在而深刻的。
具体到郁达夫，他在16岁以前，系统地接受了中国本土文化的教育，而以后的十年，又以逐步西化的日本为中介，大量地接触西方文化。两种异质文化承载的伦理观念，先后契入他的文化心理结构，其中对立的部分，是其感性生命的敞开与囚禁相颉颃的重要文化根源。
中国本土文化的伦理原则最早化入郁达夫的理性生命。他是沿习士大夫的正规渠道，从书塾开始传统文化的发蒙的。他进入书塾的方式带有严格的宗教仪式的意味。多年以后，他在回忆当时的情景时，这样写道：
我的初上书塾去念书的年龄，却说不清楚了，大约总在七八岁的样子……忽而门外来了一位提着灯笼的老先生，说是来替我开笔的。我跟着他上了香，对孔子的神位行了三跪九叩之礼；立起来就在香案前面的一张桌子上写了一张“上大人”的红字，念了四句“人之初，性本善”的《三字经》。第二年的春天，我就夹着绿布书包，拖着红丝小辫，摇摆着身体，成了那册英文读本里的小学生的样子了。[3](P622)
“灯笼”、“老先生”、“神位”、“香案”、“《三字经》”都是深具中国本土文化精魂的意象。宗教仪式般的肃穆、虔诚、神圣给予幼年郁达夫的，是对以儒家文化为主流的中国本土文化的敬畏感和神秘感，他就在这样的感觉中去亲近和拥有了自己的文化血脉。他从一开始就被纳入了传统士大夫的培养轨道。
至于“那册英文书”，指的是郁达夫初学英语时用的教科书，是英国人编给印度人读的，里面讲到了中国人读书的奇习，说他们无论读书背书，总要把身体东摇西扫，摇动得像一个自鸣钟的摆。这是西方人眼中的中国读书人形象，其实也是古代士大夫的画像。进入书塾后的郁达夫，也成了自鸣钟的摆，而且一摆就是五六年。这样长的时间，对于敏慧的他领悟本民族文化精神有了基础。何况，在书塾改为学堂后的二三年内，在他留学东洋前，虽也学过一些洋文，譬如英语，但不过是用它在《十三经注疏》、《御批通鉴辑览》等泛黄的封面上，写一些“你是一只狗”，“我是你的父亲”之类的玩意儿罢了。[3](P627)这说明，他们当时的主攻方向仍然是本土文化。
富阳是迷漫着浓厚的古文化气息的，富春江、严子陵钓台都流传着许多动听而诡秘的文化神话故事。李清照南渡后的流风遗韵，还不时被那斜倚在江边乌桕树下的老人提起。富阳是能显现中国文化精髓的吴越文化的重要部分，这已是众所周知的事实。郁达夫就生于斯长于斯，又接受着正统的教育。按照文化人类学家的说法，这一文化生态环境中的单词、概念、思想、信仰、风俗、习惯等文化的各种符号含义，就会自动生成其心灵和自我的组成部分，内化为相对稳定的理性原则与规范，沉积于他的文化心理结构，规约其伦理价值取向和生存方式。
中国本土文化的伦理内涵是丰富而繁杂的，其中有一点是重要的，也与郁达夫的伦理心态密切相关，就是它抑情、非性的特征。有的学者甚至将中国文化称为非性文化。[4](P1)极端一点说，这是有道理的。尤其到了宋明理学，“存天理，灭人欲”被奉为圭臬，“诲淫”往往与“诲盗”并提。这种非性文化的实质，是以僵死的理性教条，去闭抑或扼杀人的感性生命。郁达夫后来对此是有自觉的，他说：中国文化中“纲常名教的那一层硬壳，是决不容许你个人的个性，有略一抬头的机会的。”[1](P656)不过，那已是他熟知西方文化多年以后的事了。
但是，中国本土文化还有另一面，它的抑情非性往往更多地停留于主流文化、书面文化。在生活方式上，无论在民间抑或官方，一夫多妻，纳妾狎妓，不仅是允许的，而且几乎是一个男人社会地位的象征。无论是处江湖之远，还是居庙堂之高的墨客骚人，大都往来于青楼行院，沉湎于酒色，在传统中国，人的情欲在一个层面被压抑，而在另一个层面又被过度释放，这造成古代士大夫知、行的分离，情与理的背道而驰，塑造了中国传统文化的另一脉。
中国本土文化伦理的这两个层面，都对郁达夫产生了深刻的影响。但以理性生命囚禁感性生命的一面是主要的，它具有文化的合法性。
如果，郁达夫对文化的触摸就此为止，他就不会有以后如此巨大而深刻的伦理冲突。问题是16岁以后，他整整十年受到了近、现代西方文化的浸润。而他所接触的那部分西方文化，又恰恰是以敞开人的感性生命为特征，直接与传统中国的主流伦理文化相对抗的。
众所周知，西方近现代的文化巨人卢梭、施蒂纳、尼采、柏格森、弗洛伊德等都对郁达夫产生过不同程度的影响。这些人在伦理价值取向上有一个共同点：对人的感性生命的珍视、强调和张扬。自然人性、对人的内在宇宙的发现和敞开，是卢梭对伦理学和人类文化史的重大贡献。康德因此把卢梭比作另一个牛顿，说他“完成了人的内在宇宙的科学”，“发现了人的内在本性”。[5](P179～180)一卷《忏悔录》即是他的感性生命与理性生命搏斗的记录。施蒂纳是极端的个人主义者，在他那里，人的感性生命超越了上帝、国家、自然、神权等身外之物。尼采所推崇的酒神精神，其实是人的感性生命的狂欢。柏格森创构了生命伦理学，尽管他坚持道德的双重起源论，即道德既起源于内在的生命自我所产生的“爱的冲动”，又起源于外在的生命自我所产生的“社会压力”，但是，他认为“爱的冲动”源自生命内部，它比“社会压力”更具有决定性意义，一如内在的生命自我比外在的生命自我更为根本。[6](P203)因此，他仍然倚重于人的感性生命的伦理价值。而弗洛伊德本人就是人的感性世界的探幽者，他揭示着性与爱这些感性生命中的关键因素，对人的理性生命的支配作用。
郁达夫所接触的西方诗人、哲学家们，大都有着对人的感性生命关注的共同特点，是不足为奇的，它是近现代西方人本主义大潮开出的花，结出的果。同样有意味的是，郁达夫留日期间，正是日本“要使人性的自然本质在社会中得到充分伸张”的时期，是一个强调人的感性生命敞开的时代。[7](P62)那时的日本已步入西化的漫漫征程。据郁达夫回忆，当此之时“欧洲的自由主义思潮，以及19世纪文化的结晶，自然主义中的最坚实的作品，车载斗量地在那里被介绍”。[1](P814)而“两性解放的新时代，早就在东京的上流社会——尤其是智识阶级，学生群众——里到来了”[3](P657)。
身临此种西方或亚西方文化语境，郁达夫逐渐形成了侧重于关注人的感性生命为核心的人文主义思想。我以为，这与鲁迅的侧重于关注人的理性生命为特征的人文主义思想，构成了现代中国人文传统的两脉，而合起来又几乎是全部。这不是本文要论述的重点。这里要说的是：郁达夫这种萌生于西方文化的，强调人的感性生命敞开的伦理价值取向，必然与早年就进入其文化心理结构的，以抑情非性、囚禁人的感性生命为指归的中国本土伦理文化相抵触、相矛盾、相搏杀。在我看来，这就是导致郁达夫内心冲突和复杂的伦理心态的文化根源。
沉沦与忏悔
强调感性生命的西方文化，颠覆着传统的中国伦理文化，将郁达夫的内部生命点燃，而西方文学又使其火焰更加炽热火爆。据说，他读过近千部英德法俄小说，其中最让他感动的，是那些忠实地记录了人的感性生命的作品和那些放纵感性生命的作家。如所周知，英国《黄面志》作者道生的文学成就并不高，但郁达夫在言说他将“柔弱的身体天天放弃在酒精和女色中间”的生活方式时，却津津有味。[1](P85)“酒”、“色”是郁达夫伦理词典中两个关键的词汇。
郁达夫有着纤弱自卑的内在气质，但又有着敢于践行信仰的生活勇气。他实践着敞开感性生命的伦理原则，放纵着自己的情感。可是，他在实践方式上出了问题：当他大胆追求婚恋自由，与王映霞结合的时候，他是按照现代知识分子的生活方式在进行，体现的是启蒙者对封建婚姻制度的叛逆精神；当他行走于青楼酒肆，买醉买笑，沉溺酒色的时候，他又运行在古代士大夫的人生轨道上，表现出浓厚的颓废和没落气息。负载着两种不同伦理观念的新旧生活方式，就这样在郁达夫身上奇迹般地统一着、矛盾着。而这两种生活方式，都让他产生深深的负罪感。对于前者，是人道主义思想内部的交锋所致：他尊重自我，追求自由的婚恋生活无可厚非，但又伤害着另一个无辜的生命——原配夫人，使她不仅是封建婚姻的牺牲品，同时又是自由婚姻的牺牲品，承受着双重的损害。这是一个真正的人文主义者很难在个人感性生命的欢悦中心安理得的。对于后者，尤其是狎妓行为，在新伦理的视野中，他满足自己感性生命的方式，是以摧残践踏别人的同时也摧残和践踏自己的感性生命为代价的，实在是在沉沦和“犯罪”。
回到社会层面，当时多种社会力量和文化形态并存。从封建礼教的角度看，郁达夫叛逆传统伦理规范的行为，是不道德的，因为“每一种新的进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵渎，表现为对陈旧的、逐渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”。[8](第4卷，P233)而在新知识阶层的视境里，郁达夫颓唐的士大夫气息，是应受谴责的。这样，他张扬自我感性生命的方式，就不得不遭致社会新旧两个阵营的夹击，而将他置于四面楚歌的境地。这无疑又从外在加剧了他道德的犯罪感和沉沦感。
于是，沉沦、犯罪就成为缠绕郁达夫良知的心魔。他一方面在行为上阻止自己的堕落，不断在日记里警醒自己，甚至立壮志表决心：
今晚上打算再出去大醉一场，就从此断绝了烟，断绝了酒，断绝了如蛇如蝎的妇人们。[9](第9卷，P71)
另一方面他又进行着无边无际的忏悔。
忏悔不等于后悔。一个人要忏悔是不容易的。在郁达夫时代，在新文化先驱中，就现有的史料来看，道德观念虽新，而行为方式依旧的人，并非少数。但真正能忏悔的，除郁达夫而外，又有几人?没有对现世生活、当下生存有超越性追求的人，没有对崇高的存在价值和圆满人格有所期待的人，没有自我道德批判意识和向善的焦灼的人，连自恋和享乐都来不及，又岂能忏悔呢?陈独秀说，伦理的觉悟是“吾人最后觉悟之最后觉悟”[10]，但又有几人能抵达这“最后觉悟之最后觉悟”呢?
由于复杂的文化形态和多元伦理观念的介入，郁达夫的忏悔，内涵丰富繁杂，蕴含文化伦理的意味。
忏悔，是一个西方基督教的概念。郁达夫是在上千部西方小说的滋润下成长起来的现代作家，而西方文学后面矗立着的是庞大的基督教文化背景。T·S·艾略特就曾说过，西方的艺术都是“形成于和发展于基督教中”，植根于基督教里，“只有基督教文化，才能造就伏尔泰和尼采”。[11](P205)所以从莎士比亚至列夫·托尔斯泰的巨著中隐含的沉沦、忏悔与救赎的情节模式与基督教精神，都会化为丝丝细雨飘撒在郁达夫的心里。此外，郁达夫在十七八岁这一重要的人生关口，曾两度进入美国教会学校，过着“叩头虫似”的生活，《圣经》、礼拜、祷告是“必修重要课目”，“这一种信神的强迫”，也使他受到了基督教文化的直接影响，并使之成为以后从事文学活动的重要的文化资源。[3](P643)沉沦、迷羊、天国、耶稣、末日审判等基督教词汇，较多地进入他的文学话语，基督教的教义、意象与情节，也散布在他的作品中。有时，他还以耶稣受难与救世形象自况：
啊!农夫呀农夫，愿你与你的女人和好终身，愿你的小孩聪明强健，愿你的田谷丰多，愿你幸福!你们的灾殃，你们的不幸，全交给了我，凡地上一切的苦恼，悲哀，患难，索性由我一人负担了去吧
这样，郁达夫的忏悔就具有了浓重的宗教意绪，含了些宗教伦理的意味。基督教不仅有亚当夏娃偷吃禁果的“原罪”说，也有抑情非性的一面。《圣经·加拉太书》第六章写道，“顺着情欲撒种的，必从情欲收败坏；顺着圣灵撒种的，必从圣灵收永生”[12](P215)。即是说人的欲望常引诱人走向堕落和罪恶，人要获得永生必须脱离肉身和尘世。当然，郁达夫的忏悔，不具有完全的宗教意义，他不是要获取通往天国得到永生的凭证，而是要在对自己人性缺陷的忏悔中，追求道德人格的完善与内心的安妥。
同时，郁达夫的忏悔还含有民族文化中内省的基因。子曰：“内省不疚”[13](P2503)；“吾日三省吾身”[13](P2457)。内省是士人进行心态调节，实现道德完善和人格理想的重要途径。内省不是忏悔，但忏悔是其中的内容。郁达夫是深具士大夫气息的，他的忏悔是内省式的忏悔。他用以忏悔或内省的价值尺度，有时也是中国传统伦理的，或是父系文化的。前面说到过他对英国《黄面志》作家沉湎酒色的钟情，但同时他又说，这是在“作慢性的自杀”[1](P85)。这样的指责，有时也是他自己内省的内心话语，其中明显包含着浓厚的封建观念和男权意识。他将酒色并提，视女性为物，视女色为消解男性生命的可怕因素。至于前面他说妇人们“如蛇如蝎”，就更是将女性妖魔化了。
郁达夫的忏悔，还承传了西方人文精神的一脉，即启蒙知识分子的“内心反省原则”：灵魂解剖、道德批判和良心谴责。前苏联美学家格·尼·波斯彼洛夫在谈到这种“内心反省原则”时曾说，在那些已经建立了启蒙哲学的先进国家里，“社会上有教养的人们(在不同的国家里是不一样的)开始在自己的意识里发展了一种感情上的反省原则，即观察和分析自己本人的‘内心世界’、精神状态和感受之流的能力”。[14](P293)对郁达夫不同程度地产生过影响的作家，诸如卢梭、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基，都曾是他们那个时代，奉行和发展了“内心反省原则”的优秀知识分子，《忏悔录》、《复活》、《罪与罚》是其文学上的代表。
忏悔一词复杂的文化内涵，在深层次上反映出的，是郁达夫伦理价值择取的失范或失据。这是在历史转型期，旧的伦理文化开始崩溃，新的伦理规范尚未建立，多元文化并存时共有的历史景观。这与今天的社会现实“不谋而合”。
绝望与救赎
伦理价值的失范或失据，会给人以自由、以解脱，同时又使人的行为方式产生紊乱。郁达夫因为沉沦而忏悔，又因忏悔缺失确信的价值支撑，显得混乱、空洞，无目标感，在规范其现实行为时苍白无力。另一方面，他的忏悔又总是在言语中进行。正如海德格尔的高足瓦尔特·比梅尔所言：“在人们的言语与行动之间存在着某种辩证法，在这种辩证法中，人们的言语在行动时就转变为它的反面。”[15](P29)这说得有些绝对，但郁达夫在忏悔时，的确仍在沉沦中挣扎。于是，沉沦与忏悔，似乎成了郁达夫伦理心态中永远的矛盾。
忏悔仍在进行。只不过当忏悔不能战胜沉沦时，当忏悔找不到确切的价值依归，而感性生命又火爆火炽渴望满足时，郁达夫甚至像卢梭、施蒂纳一样，开始怀疑和否定人类既有的文明。在《艺术与国家》里，国家、法律等一切体制与规范都成了他诅咒的对象[1](P55)，仿佛卢梭的一声叹息：人，生而自由，却无往不在枷锁之中。
郁达夫对既有文明与其说是否定，不如说是绝望。但绝望与虚妄相同，他为此常常独自喟叹：人生终究是悲哀苦痛，“让我们携着手一同到空虚的路上去罢!”[1](P69)绝望、空虚，并不能说服内在的本真生命，并不能拯救郁达夫，相反，使其更加痛苦。那么，救赎之路在何方?
在写作。
写作仍在言说，但对于作家而言，它已经是一种现实行为，是其存在方式了。一谈到写作，人们立即就会想到弗洛伊德陈旧得发霉的“宣泄说”。宣泄使力必多得到转移，使郁积的情欲得到释放，使痛苦在言说中随词汇飘逝。以宣泄说解释郁达夫的写作动机并没有什么错。他自己在谈到《沉沦》的写作方式时，就用了“悲鸣”的词汇，而且是“同初丧了夫主的少妇一般，毫无气力，毫无勇毅，哀哀切切”地“悲鸣”出来的。[1](P466)悲鸣就是痛苦的宣泄。在这样的视镜里，郁达夫的写作尤其是小说的意义，就常常被确信不疑地归结为“哭穷”和“哭性”，或是“性的苦闷”“人生的苦闷”与“社会的苦闷”的反映。[16](上册，P189)
郁达夫还说过，他的写作是因“恶人”、“伟人”、“富者”和“女郎”结成同盟，塞尽了他的去路，而“不得不在空想的楼阁里”寄托“残生”。[1](P68)宣泄也好，寄托逃避也罢，都是为了通过写作得到拯救。其实，无论是与现实世界保持距离，不同流合污，还是对性禁忌“暴风雨式”的闪击，对底层苦难的触摸与揭示，甚或是对个体感性生命的张扬，郁达夫的写作，在那个启蒙时代都具有重要的意义，正如几代学者早已指出的那样。
可是，我感兴趣的问题是，郁达夫为何总是冒着“不道德”的风险，把自己的沉沦与忏悔的伦理心态，真率并不无夸张地展示出来?除了作为最初的市民知识分子和“贩卖知识的商人”，“为饥寒所驱使”[1](P326)；也为了增加“卖点”，像他自嘲的那样“写点无聊的文字来权当薇蕨”外[1](P441)，难道他的作品仅仅是“呈现”和“描述”?这背后还有没有别的什么?我们能否从别的角度突入它的内部?
前一个问题最有力的证词似乎是郁达夫的美学追求。他信奉法朗士的文学的“自叙传说”，偏嗜日本的“私小说”，恪守柏格森的“内部冲动”。但这并不能说明什么。在我看来，不是美学决定存在，而是存在决定美学。文学既是美学的，更是存在的。处于技术层面的美学，只有与作家的灵魂需要相遇时，才会受到青睐。当然，我并不否定，当一种美学原则已经化为作家的创作模式以后，作家作为人的本质将会受到美学的某种挟持。不过，这已是作家之大不幸了。
引领我思考后面的问题是：郁达夫写作中出示的“性”与“穷”，在今日之主流社会或文化中，不再如二三十年代那么严重了，按理其作品的历史价值也会相应褪色。但事实是，它们仍然给青年读者以新奇和震撼。一位大学生在读书笔记中写道，郁达夫的小说使他泪流满面。这显然主要不是其作品的社会学和历史文化学价值在发挥作用，隐藏其后的是否还有伦理学价值呢?同时，郁达夫的追问也老是牵动着我的思绪：
我的哀愁，我的悲叹，比自称道德家的人，还要沉痛数倍。我岂是甘心堕落者?我岂是无灵魂的人?[1](P68)
还有，学界关于张资平性爱小说与郁达夫写作意义的比较与价值评判，虽振振有词，却难以让青年学俊折服，但它们的确有低俗高雅之分，边界是明显的。原因究竟何在?
思索是困难且迷茫的。这时，易丹先生对圣·金斯伯格《嚎叫》的创造性解读，让我感动，并给我启迪。他在“意象和情绪的污秽下流”与“形式和意图的崇高神圣”的张力中，触摸到了《嚎叫》最后的精神图式，认为它“是一条流淌着时代污水和垃圾的施洗之河，圣·金斯伯格赤身裸体，浸泡其间，伴着河水汩汩，高声吟诵灵魂得救的诗篇”，隐匿在诗篇色情、下流等反叛性的意象和情绪之中的，是更加强烈的救赎欲望和期待。[17]同样，让一保罗·萨特在热奈那些用古典手法展现偷窃、卖淫和监狱的诗句中，看到了充满赞美、拯救和宗教仪式的“黑色光辉”的非凡智慧，也似一把利斧劈开我多年思维的魔障。我发现，郁达夫也像金斯伯格、热奈一样，是“把自己的行为变成壮举的唯美主义者，把否定变成圆满的肯定的圣人者”，“他为证实事物难以把握的反面而毁了自己”。[17]他的生活与作品同样“具有一种牺牲自己为社会涤罪的可能性”[17]。这个为道德家所不齿的“黄色大师”，在本质上是真正的圣人。[17]诚如李初梨所言：“达夫是模拟的颓唐派，本质的清教徒。”[18]
同样，郁达夫的作品也散发着“黑色光辉”。欲望化的写作，在沉沦边缘的挣扎，是其作品的基本景象。可是，当我们穿越同性恋、自虐狂、酒精、女色、性欲等这些表面的黑色尤物，穿越感官的痛苦与发泄，倾听到的是作家灵魂深处渴望救赎的声音。他的第一部小说集以“沉沦”命名，是富有象征意义的。即他所展示的是沉沦、污秽的现世，所期待的却是崇高神圣的救赎。这与张资平沉溺于肉体的游戏与狂欢，缺乏超越性的追求是判然两途的。郁达夫在另一部小说集《迷羊》的后叙中，谈到了“祈祷”和“忏悔”，他说：
我们的愁思，可以全部说出来，交给一个比我们更伟大的牧人的，因为我们都是迷了路的羊，在迷路上有危险，有恐惧，是免不了的。只有赤裸裸地把我们所负担不了的危险恐惧告诉给这一个牧人，使他为我们负担了去，我们才能安身立命。[16](下卷，P498)
因而，郁达夫的作品往往是忏悔录，其意义不在忏悔录所呈现的事物本身，而在对灵魂拯救的向往。
事实一再说明，郁达夫是具有宗教情怀的作家。他对上帝并不确信。他用以救赎的并非神祗，而是那个模糊却永恒的、绝对的善——完满的道德境界。此一境界究竟如何呈现，如何抵达，对他而言，是朦胧甚至是混沌的。因而，在他作品所表现的性与孤独、性与贫困、性与空虚、性与性的升华、性与革命等系列母题的缠绕中，他并未实在地抓住那根救赎的稻草。其拯救的声音，似一抹淡淡的青烟，显得微弱、空洞而飘渺。
尽管如此，郁达夫的写作依然是一种有信的写作。所信之物在那个价值失据的时代虽缺乏坚实的质地，但仍给读者以圣洁的光和超越的渴望。当下文坛，正在价值失范中沉浮。欲望化写作、躯体写作的泛滥，孤独、空虚、荒谬、死亡、暴力主题的在在渲染，平面化、日常化生活的喋喋不休，都是作家失信的表征。如此的精神家园，何以让漂泊、孤寂和痛苦的现代人栖居?何以引领他们走向和平、幸福、温馨和梦想?所以，我们有理由吁求一种有信的写作，有理由渴盼席勒和维持根斯坦所期望的那种审美与伦理相统一的文学的在场。
这或许是我研究郁达夫伦理心态的重要收获之一。
收稿日期：2002-04-20