全球传播时代的后殖民理论，本文主要内容关键词为：理论论文,时代论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
针对众多的与多民族经济和官吏国家相关的新权力手段，我们应该采取一种可以有种种新形式的政治应对。
傅科(《权力/知识》，190页)
后殖民学说的时代是否已经过去？现今时代是否仍是以原先被欧美政府分支机构治理的国家反抗西方霸权为主要特征的时代？或许，我们如今已处于后-后殖民时代？换一种方式，我可以提出这样一种假设，即随着全球化过程的不断扩展，后殖民状态越来越像是更大范围的全球化现象的一个持续的或者说愈益确定的衰落阶段。换一个角度来看，有人或许会问：从欧、美、日等国的前殖民地，亦即所谓后殖民国家的角度来看，是否可以说，现时限制它们自由的主要霸权势力是殖民主义的后果，或者毋宁是日益扩展和深化的全球化罗网？
诚然，在世界许多地方，西方帝国主义的后果仍继续存在。这种后果表现在由帝国主义时代延续下来的体制形态，以及殖民统治条件下形成的实力集团。它还表现在，自1500至1950年间西方帝国时代的殖民地国家至今大多仍忍受着对欧美等国的从属关系。即便认可这种与过去的连续性，当今由跨国公司牵头推动的全球化局势，也无法从后殖民的角度，而是要从新呈现的支配形态的角度出发，才能得到最好的解释。自从西方国家于1980年代通过北美自由贸易协定和关税总协定等国际贸易协定建立了所谓自由市场体系，全球关系的主导趋向已转化为经济、移民和传播的过程。对于全球权力关系的这些变化的现状，要想求得理论的判断结论，首先就要考察一下有关1980和1990年代后殖民状况的某些预想。我们要问，传统的后殖民理论在何种程度上为判断如今作为全球化先兆的那些趋势做好了准备？
主要的后殖民理论家，从弗朗茨·法农和艾伯特·梅米到爱德华·赛义德、加亚特里·斯皮瓦克和霍米·帕帕①，都首先强调“殖民国/殖民地”这一对概念。所以评判殖民理论的出发点就是对“殖民国/殖民地”这一对概念的重新表述。也许可以指出，艾贾兹·艾哈迈德对1980、1990年代后殖民理论的批评忽略了赛义德、斯皮瓦克和帕帕工作的这一方面，反而指责这样的后殖民理论只不过是“文学的”和“文化的”。艾哈迈德认为，1970年代以来后殖民理论更重要的一点是提出了国家的问题这一“现实的”政治问题。当然，在后殖民国家建立国家的问题是重要的。也应承认，赛义德、斯皮瓦克和帕帕对国家的分析没有做出太多贡献。但艾哈迈德拒绝承认“文化”方面具有任何价值，这只是暴露了马克思主义版本的后殖民理论的极权化倾向的弱点。就这方面而言，傅科接受判断的多元性要大大优胜于艾哈迈德的马克思主义的一神教式的纯洁性②。而较之艾哈迈德的略显僵化的理论更好的策略或许是承认来自不同的、甚至互不相容的角度的后殖民理论批评都有各自的贡献③。
“殖民国/殖民地”这一对对立形成于自15世纪至20世纪中叶的全球化阶段，在这一阶段中先是欧洲，随后是美国和日本，把它们的影响和势力扩展到全世界，虽然并未以其殖民势力覆盖每一片土地，但在很大程度上打破了多数原先存在的地方政治体制。正如斯图尔特·霍尔所主张的，我们应当认识到，“西方的崛起也是一件全球性的事”(霍尔187)。殖民国与殖民地的冲突是西方全球化轨迹一贯的特点，但在这一历史的每一具体阶段，殖民国的形态和殖民地的形态具有不同的模式和不同的斗争格局。④早期的后殖民理论家开始了对殖民地角色的论述，以抗衡关于“进步”来自殖民国家的霸权叙事。⑤较近期的后殖民理论家则进一步探讨了殖民国与殖民地的相互作用，尤其是文化层面的相互作用，从而给出了更为复杂的现实图景。
本文将集中关注过去50年来的最新历史并简要考察这一对立演变的种种情形。对“殖民国/殖民地”这一对立的理论研究主要集中于其政治的、心理的和文化的层面。在法农、帕帕以及上面提到的其他理论家的理论中，西方人在亚洲、拉丁美洲、中东、波利尼西亚和澳大利亚的存在，是关系复杂化和发生争斗的根源。可以说，1500至1950年这一时期地球上的重大特征便是：以前很少相互接触过的人们如今彼此相遇了；主要是欧洲人进入了别人的区域；而所有各方都还没有足够的思想和感情上的准备去理解和尊重“对方”。玛丽·路易丝·普拉特把这个区域称作“接触区”。她写道：“……我所谓的‘接触区’是指这样一些社会空间，在这里，不同的文化相遇、碰撞和格斗，并往往处于极不对称的主导与从属的关系之中……”(4页)。在一份关于技术在西方与其余世界对抗中的作用的研究著作中，迈克尔·阿达斯提到了一个很能形象地解释普拉特的“接触区”的故事：1740年，威廉·史密斯沿冈比亚河旅行，他把他所遇到的人看做是“未开化的野人”，而这些人则不仅因这个欧洲人的出现，而且因他所携带的那些技术器械而感到恐慌和疑虑。在整个这段时期里，那时的人们，以今天的观点来看，是十分狭隘闭塞的，只把自己一伙的人看做是真正的人类。区域性的种族和宗教是所有参与其中者僵硬的认同结构的依据。
西方搅动了这些关系并在几乎所有他们涉足的范围内成为这些关系的主导者。但所有相遇各方均被迫去考量和理解对方，而他们却都非常缺少这样做的文化资质。即便假设西方对其余世界的关系是较为对称的，对他们最终达到的相互理解程度也不能很乐观。或许可以说，每一方的文化在这一相遇中的作用是一个无意识的体系——语言的、情感的、认知的，它必然造成双方深度的错误认知。诚然，有过许多事例说明他们在发现对方时表现出对人们之间的差异的真正兴趣，然而这同这一重大相遇中所呈现的总的敌视和争斗态势相比是微不足道的。在这种背景下，毫不奇怪，近20年间的后殖民理论家或是强调殖民地身份的“混合性”(帕帕)，或是强调殖民活动对殖民国的反弹效应(斯托勒)，或是强调下属者在殖民关系中没有发言的可能性(斯皮瓦克)⑥。
霍米·帕帕关于混合型后殖民主体的概念提出了殖民国与殖民地之间的文化转译的问题，但也排除了媒体与跨文化间接触的关系。他开始他的介入是，把文化的问题框定为不同人群互相交往时产生的误解。帕帕提出“第三空间”这一术语来考察每一参与交流者就另方陈述含义所发生的“错误”。他认为，殖民国与殖民地之间的文化接触是发生在一个“表达主体(们)的不确定空间”(37页)。这个第三空间，既不是殖民者的故土，也不是被殖民者的领域，它把语言的一般逻辑当做交流和对话的条件：“……含义的产生要求[陈述(énoncé)的主体和表达的主体]……在通过第三空间的过程中被调动起来，这个第三空间既代表着语言的一般条件，又代表着一种声音的特殊含义，这种声音在表述和体制策略中不可能是“本身”有意识的”(36页)。每一次的“文化表达”都指向一个外部，指向一个“被书写差异超越的”远处(36页)。帕帕由此把对后殖民的接触区域的分析细化了，他在这里引入了一个因素——语言，作为一种种差的一般逻辑——贯穿于不同文化的接触区并导向混合型主体的组合体制。
他进一步论断，第三空间的后果将阻断任何将一种文化表达连接于一种具体语境而使其成为单义的做法：“论点的内容将能显示其论断的构成，是绝无可能的；语境能被从内容中模拟读解出来，也是绝无可能的”(36页)。帕帕把文化间的相遇与语境的任何特殊性分离开来，从而排除了任何把表达媒体(言语、文字、电视、电影、互联网)看做差异的企图。相反的是，法农却责难知识分子未能改进他们的评论手段，适应“现代信息技术”这类领域的创新。与帕帕不同，法农显然毫不犹豫地把本土知识分子无力对后殖民状态进行评判的原因同语境联系在一起。随着卫星电视的产生、电影在国际范围的流通以及电脑的全球联网，一种决定性的语境强加于第三空间，同时提出了后殖民主体之间的表达和殖民化过程的持续存在的新问题。这些依然是具有深刻政治含义的明显文化问题。虽然帕帕关于混合型的见解依然有助于理解接触区的媒体语境，他对“语言的一般状况”的强调应被看做是对实证主义方法的有力批判和对基础主义(Foundationalist)论据的质疑，但不应将其视为跨文化的本体论，即预先排除对具体语境(如媒体等)的考察的一种东西。
我在对当前的全球化进行考察中所要强调的是，后殖民理论的范围始终是西方与其余世界面对面的相遇、是它对那些并不直接参与其中者的回响和由此引申的理论表述。在这一理论和实践的框架内，我将引入一个舞台机关送神的解围办法，就是当前的全球化潮流，特别是全球传播系统，如今它已经促成和推进跨文化的新型关系⑦。我将要论证，1980年代的后殖民理论设想未来殖民国与殖民地的关系将冲淡媒体的跨文化性质，传播手段在电子空间创造的混合性类型将与帕帕等人所预想的情况大相径庭。正如埃米利·阿普特坚持认为的，电脑联网“将创造出一种身份，不再划分为第一和第三世界，城市和乡村，而毋宁是一种碎裂的、移民形态的主体”⑧。尽管西方媒体，尤其是电影，早已跨越了第一和第三世界的分野，不过在下文中我将主要集中讨论电脑联网的情形。
经过过去30年来剧烈的全球化进程之后，状况已经大为改变并更加复杂。首先，非西方世界的人口如今大量生活在西方世界，正是这个结果导致多元文化和移民文化的理论。在某种程度上，这并不是现今才有的现象：犹太人和穆斯林在西方式的全球化以前就曾在欧洲居住。华人移民遍及整个亚洲。还在全球化的最早期阶段非洲人就被(非自愿地)运往西方。关于殖民国与殖民地的后殖民理论不必费力去探讨这种混合的状况。其次，全球化在经济方面的重大影响使西方商品涌入其余世界，并把非西方的劳动力也纳入到西方商品乃至服务业的设计与制造，推向全世界的市场。后殖民国家如今到处充斥着西方商品，包括以西方大学学到的而后又输回本国的劳动技能。三则，如今的文化通过全球传播系统已在西方与其余世界之间往复延伸。
一些文化评论家已经认识到媒体在后殖民/全球化形势中的作用。这样的评论家中最有影响的当属阿尔琼·阿帕杜雷⑨。这位人类学者和文化理论家促使我们特别注意到在全球化背景下移民与媒体的相互影响和相互交织。他明确地提出他的论点，即这两个方面都决不能互不相关地去理解。
本书暗含一种破裂论，它把媒体和移民当做它两大相互关联的区分特征，并考察它们如何共同影响想象力的活动这一当代主观性的本质特征。在这一论断中，首先是电子媒体决定性地改变着大众媒体和其他传统媒体的更广阔的领域……电子媒体给环境带来新的转折，在这种环境中现代性和全球性往往显现为同一枚硬币的两面。(3页)
与帕帕和斯皮瓦克强调殖民地内殖民者与被殖民者的紧密关系⑩不同，阿帕杜雷着重指出，被殖民者是处于变动之中的。在全球化时代，他们是这样一些人，他们散布于全球各地，甚至进入殖民者的营垒以内。同时他坚持认为，这样的大规模移民使得媒体进入了移民本身之间和他们与殖民者之间的关系领域。阿帕杜雷的提法构成对后殖民状况的理解的重大变化，但他同时也打破了全球化的叙事，指出他们从原先殖民地向中心地带移居的趋向以及他们对媒体作为其开始出现的文化架构要素的依赖。阿帕杜雷进一步指出，“那些打算移居的、那些已经移居的、那些希望返回的和那些选择留下的，在考虑他们的打算时几乎全都离不开广播和电视、录音和录像、报纸和电话的范围，对于移民来说，无论适应新环境的决定还是迁移或回归的动机，都深深受着大众媒体传播的故事——它常常是跨越国界的——的影响”(6页)。所以媒体成了移民故事的中心。
由于移民在国际空间中流动，他们受着大众媒体的影响，并拥有他们自己的媒体，所以后殖民状况已经发生了变化。由于后殖民状况有赖于稳定的国家间地缘关系，每一国家卫护其人民或适当人群因应西方与其余世界的不对称状态，这种状态决定着互动和抗争的格局。换句话说，在后殖民时代，国家依然是政治因素的基质。因此有些后殖民评论家极力强调民族国家对于原殖民地的有利方面。例如蓬谢(Pheng Cheah)认为：“……非殖民化国家并不是按古老方式回到以盲目的血缘和家族关系为基础的传统族群形式，而是走向由现代知识、技术媒介、现代组织的谱系(spectral)所产生的新的政治社区形式”(11)。与此相反，阿帕杜雷则强调媒体和移民在全球背景下的作用的瓦解和革新的侧面：“移民的公众环境、移民本身的多样性，是后殖民政治秩序的熔炉。他们相互交谈的驱动力是大众媒体(无论是互动式的或表达式的)和难民、活动分子、学生和劳动者的运动。”(22页)在他看来，移民构成新兴的政治场所，给国家带来差异，但在某些人看来，也开辟了形成新的后殖民秩序的空间，而这则可能是全球民主化政治的萌发点，是对令人窒息的、不惜一切代价的对贪婪的新自由派赞歌的一种对抗。与蓬谢等人相反，阿帕杜雷认为自由的辩证现象不是在于西方民族国家的复制，而是直接来源于全球化怪物本身。
阿帕杜雷关于在全球化的后-后殖民秩序下可能出现的民主化趋势的探索，并不局限于他所形容的移民间的新的公众环境。他还注意到生活选择和生活方式日益多样化的总趋势，这种趋势不仅来自移民和人群的混合，而且来自媒体本身。他写道：“……在今日的社会生活中有一种推动想象力的独特的新动力。更多地方的更多人们已考虑到他们以前从未想到过的更多种可能的生活方式。这种变化的一个重要来源便是大众媒体，它展示出更丰富的、日新月异的可能的生活，其中一些方式比其他方式更成功地进入了普通人的想象之中”(53页)。媒体比移民更有效地、不间断地跨越国界展示和传播种种文化形态和生活方式。好莱坞名人的名声传遍世界各地，达到最令人料想不到的地方。媒体产品传播文化，激起各种各样的混合产物。无疑有许多人抗拒和仇视对他们喜爱的、自满自足的地域文化的干扰。有些人，例如詹姆森，热烈赞扬各个民族文化对美国文化入侵的反抗。还有些人，例如阿萨杜拉，把基地组织一类极端的原教旨主义解释为对西方大众文化的诱惑力的回应。尤迪斯则认为各种文化的传播促成全球文化的萌生，例如全球音乐或全球英语，都不能追溯到某一单独的起源，或归结为受某一中心点的影响。最后，还有一些学者，例如加西亚·康克利尼，援引一些后殖民国家的例证反驳别人提出的文化传播中的帝国主义影响，认为大众文化在日常生活中的演变促成多元文化形态的萌生。毫无疑问，阿帕杜雷提出的问题引出了极其不同的反响。但通过移民和媒体而发生文化混合现象的重要性则是无可否认的(12)。
阿帕杜雷关于全球化即是移民与媒体的论点，是立得住的，但却不能充分考察媒体的差异或反映对媒体特性的理解。他的精微的分析还没能延伸到分辨媒体的具体材料和文化形态。例如在上面摘引的那段话里，他把媒体对当代故事构成中引发的“裂隙”归结为“电子媒体”。这是一个过于宽泛的名词。他似乎是指电脑网络。但“电子”同样也可以指广播、电视和电影，更不用说卫星传播系统和移动电话。在另外一些地方，他这样来指称大众媒体，似乎并不排除互联网，但显然应该排除，因为电脑网络是一种多数人对多数人的传播系统，而不是像电视或电影那样的少数人对多数人的工具。阿帕杜雷对媒体的理解的含糊不清使他的论点的分析力度受到了局限，就如我在下文中将要指出的那样。它没能说明跨国资本所控制的媒体与发表个人言论的媒体之间的区别、那种强化和再现生产与消费对立的媒体与反抗这种分裂的媒体之间的区别。
媒体是一个包含有极其复杂多样的形式与内容的工具，用阿帕杜雷的术语来说就是一个“媒体景观”，它日益鲜明地、在日益扩大的全球范围内代表着各种文化变迁。在形式上，媒体技术越来越减少地域色彩。随着我们从印刷媒体转向电报和电话，进而发展到广播、电影和电视，并最终有了光纤传输的和卫星传送的数字网络，文化品(语词、文本、声音和影像)也不断地从地域空间转入电子、声波和光脉冲的物理领域，这些领域越来越不易为人类感官所察觉，也越来越不易为现存体制——具体说就是民族国家和社团的控制。在内容上，在日新月异的媒体中流动的文化品越来越超越着国家、语言、地理和文化的界限。影片、电视节目、电子邮件、网页，甚至电话通话，在今天已经跨越五大洲，像病毒一样无孔不入地扩散传播。在形式和内容两个方面，文化品都被改头换面，使得任何地方文本都不再有那种家喻户晓的力量。每个个人不再仅只通过本地的做法形成独特特性。在全球媒体的语境中，无论对文化的接受者和传播者，正在出现一些新型的无意识。
在这种媒体语境下，每个人都不得不重新思考无意识的问题。弗洛伊德提出的无意识的概念最初是针对心灵，特别是针对感情生活领域而提出的。它的含义是，个人不能对他或她自己的感情、欲望和幻想做到有意识的把握。雅克·拉康把弗洛伊德的无意识转译到语言层面。另一些人成功地把它扩展到别的领域，例如弗雷德里克·詹姆森关于政治无意识的提法或麦坎内尔关于文化无意识的观念。媒体无意识与这些领域的不同就在于，媒体是一种技术，或者说信息的机器。心灵的、政治的和文化的无意识全都表现在人际关系领域：与此相反，媒体的无意识则包含着物的层面。媒体的无意识使人从其自身间离，同时带来了人与机器的共生关系，从而使得主体和客体的形态失去稳定性。迄今为止，在经海德格尔解构的西方本体论中，机器是出色的物，是工具，它与人处于一定距离，并作为人的另一个，或者可以说纯粹的客体而起作用。在媒体的无意识中，信息机器的工具无形中挤进文化的过程，把原来的主体与客体改变为一种新的构成，我称之为人-机器。
就媒体文化而言，个人和群体发觉自己处于一个网络的中心，处于一种像是傅科在其权力论(13)中所展示的个人那样的存在状态。具体地说，傅科关于有效性权力的提法特别适用于理解媒体。在傅科看来，权力产生关系和主体在这种关系中的位置。权力在他看来是一种装置(dispositif)或机制，它把建筑空间、操作、规则和谈话结合起来。忏悔室、监狱、讲习班和学校是运用这种有效权力的主要实例。在每一具体场合，个人都是被置于这样一种状态，即把自己结成与他人的和彼此间的关系。这种关系总是不对称的，含有某种程度的优势。不过，处于这种主体位置的个人在很大程度上对造成他们所处情境的机制是意识不到的。一个儿童变成一个“学生”时并不完全了解教室是怎样设置的，教师是怎样选聘的，学校规则是怎样制订的，以及他或她在这个位置上将接受什么限制和得到什么自由。抵制是学生处境的一部分，但这一反抗立场是包含在主体地位之中而非来自其外的。这一权力概念特别适用于理解媒体的效应，而且实际上傅科对权力的某些解释仿佛就是针对电脑网络说的。譬如，他写道：
权力应……被当作某种流通的东西来加以分析……它从不只属于某地……权力通过网络而运作，个人并不是单纯在这种网络中流转；他们是处于既是服从权力又是行使权力的位置。他们决不是权力的消极被动的或驯顺如愿的目标；他们始终是权力的接力手……权力通过个人而运行。但并不应用于他们。(傅科29)
所以个体是网络中的“接力手”(用现在的说法可以称之为“结点”)。
与傅科对权力的解释一样，媒体无意识是无所不在的，并不是集中于类似国家这样的机构，当然在这种机构里也不是没有它。作为网络中的一个结点，在权力关系中处于下属地位的个体，其注意力要集中于上级个体所指定和实施的限制。但处于意识之外的是上级个体借以制定这些限制并使之应用于下属个体的那种关系。直接针对精神分析学的无意识概念，傅科举出俄狄浦斯情结中的儿童为例。(14)精神分析的范式表明亲长拒绝给予儿童性欲的满足。亲长的“法”用“不”作为灭欲的手段，在儿童心里造成意识与欲望之间的隔离。在这一精神分析话题的讨论中，傅科的重要介入是指出治疗者和亲长首先在儿童心中灌输了对异性亲长的性的欲望。这就是权力的有效的时刻。随后这种欲望被否定，这个否定是被儿童有意识地接受的。注意力被吸引到欲望的否定，但是欲望的灌输才是这场精神分析话题中权力起作用的更关键的一步。用博科的话来说，精神分析“……把握到了儿童身体性兴奋的后果，与此同时把亲长的目光和警觉指向儿童性欲的危险”(15)。但在儿童身上忽视了的却是性欲的灌输。这就是傅科对精神分析的无意识所补充或代入的权力关系的无意识。
每当个体运用媒体时，他们总是处于与他们的有意识思维不协调的权力关系系统之中。媒体在构建其自身时，很像语言那样，不是来自外部，而是在其自身的实践之中。这看起来很明显，但是值得指出的是，当人在看电视或电影，打电话(固定的或移动的)，听广播，或进入某一电脑网络时，他的注意力总是集中于技术的内容，而不是其器械的或形式的特质。麦克卢汉告诉我们，媒体即信息，就是抓住了媒体的这一特点。在麦克卢汉看来，电视的重要之处不是它的节目，而是它对他所谓的“感知比率”的作用。电视把我们变成了依赖视觉为主的动物，并不是借助于它所说的内容，而是借助于它的传播(技术)模式。所有媒体也都如是，或许可以提出商榷的一点是，感知比率并不是改变的确切目标，而毋宁是人-机器的界面，自身的总体结构，乃至文化的基本特征。
那么全球联网的数字化电脑传播系统怎样使用户不知不觉中接受被塑造的新形态呢？这个显然很单纯的问题却因下述三个相关方面而复杂化：第一是互联网的多元特性的问题；第二，与第一点有关，是原有的社会文化形态与数字文化的关系；第三则是非西方文化与源自西方的互联网信息模式之间的关系。
互联网既包含有直接与之相关而产生的功能，又包含有从以往媒体或从互联网以外的机构附加在它身上的功能(自1993年万维网即WWW创立起应用于互联网的)。随着互联网而产生的一些功能是文档传输记录、电子邮件、专题通信服务、美国网站论坛、互联网中继式聊天、多用户游戏、多用户空间、邮汇部以及最近兴起的博客。其他媒体，如报纸以及所有印刷媒体、电传、电话、广播、电视均被附加在互联网上，还有经济活动(商业网络的商业、金融市场与金融服务、零售服务)、政府活动(向公民提供的数据库服务、各种级别的监视、所得税申报、竞选活动、抗议组织、政治动员)、娱乐和文化服务(体育信息、电影上映预告、博物馆展览、图书馆书目、远程教学)以及军事活动。可以说很难找出哪一种社会活动没有被用于互联网。对于互联网作为权力的技术(在无意识地)塑造着人群的问题，答案在很大程度上取决于你所关注的全球传播的哪一侧面、你所研究的社会文化实践的哪一领域，尤其是这种传播功能和社会实践在何种程度上是互联网自身固有的抑或是来自外部的。全球网络的媒体效应，处于已有50年历史的出售股票和刚刚时兴12年的在线参与“永恒的任务”(Everquest)这样的大规模多人游戏，显然是很不相同的。
为了理解全球网络中媒体塑造自身的效应，还有另一个重要的方面，就是非西方的在线实践。不同的社会对待互联网的态度有极大的不同，其多样性使得我们简直不能对这一非常宽广的范畴提出一个一般性的问题。对互联网跨文化运用的早期研究表明各国对此的态度有极大差异，从几乎毫无兴趣(如阿富汗)，到深深疑虑(如中国政府)，到模棱两可地容忍(如新加坡一方面对其高科技表示欢迎，一方面又对其社会文化的实验实行抵制)，到公开接受(特立尼达承认互联网是他们的“闲游”文化的直接延伸)，到热烈欢迎(如肯尼亚与电脑)(16)。除了了解不同文化、不同国家如何看待互联网，我们还需单独讨论移民(那些远离故土的人们)以及少数族群(那些不被主流群体认可的人们)是如何使用全球网络的。在每一具体场合都有对互联网的特殊运用：外籍工人把电子邮件当做同家人亲友联络的廉价而便捷的方式；移民以网页保持其民族身份；少数群体如同性恋者则通过网络寻找同好。移民和少数群体总体上对电脑网络用于极不相同的和不断变化的用途。
所以，这一新媒体景象的一个特征是，发出信息的位置已扩展至全球(当然，并不均衡)，使多元的、异质的文化互相接触(当然，最大量的信息是在亲友之间、在像民族这样的现有群体之间、在同一种语言内部传递)。跨界文化的出现成为媒体演变的一个主要方面。文化品越来越多地越出它的原发地点。与此同时，联网电脑促进了思想相近的、各种亚文化内的、不愿向外界展示自己的集团之间的交流(17)。在全球联网电脑媒体中，两种倾向同时扩散开来。如今人人都互相享用着并改变着别人的文化。原先稳定不变的某一文化的历史如今则可能已被另一种文化所改造。在这样的媒体景象中，我所关注的首先是一个在文化和语言上千差万别的全球性公共空间的展开。
全球电脑网络的物质特性决定了在这个前所未有的全球公共空间有无数主体位点。互联网中主体位点的数字特性和它们所生成、储存、传输和接收的文本、影像和声音的数字特性是决定这一公共空间形态的主要条件。由于这一公共空间是数字化的，所以它不同于集市、镇公所、咖啡馆、沙龙以及与构成现代社会公共空间有关的任何地点。互联网上的公共空间完全是以信息技术为中介的，所以参与者的同时出场在极严格的限制下才是可能的。在数字化的世界中，没有面对面的、直接的会面，即便伴有视听信息也是如此。参加互联网上全球讨论的自身是借助于电脑和网络技术而呈现形态的，所以交流是被数字中介改变了形态的。在数字化公共空间不可能有完全的身临其境的幻觉。不过，正如我们从后结构主义理论所得知的，完全的身临其境是对会面的一种解释，这种解释否认了那种在书写中较易确认的时空移位。我的论点并不是说数字化公共空间损害了面对面会面时的完全身临其境，而毋宁是说，这个空间通过其媒体的特殊性以一种不同于口头的或书写的或广播的自我确立模式的方式来构建主体。
参与互联网公共空间的数字自我不同于在古希腊的集市上或某个咖啡馆里发表言论的个人，也不同于在诸如议会这样的民主机构内发表言论的代表着许多个人的代表。数字信息机器构建出一些主体，这些主体只是通过其文本的、声音的和图像的上传而存在。联网电脑需要构建出一些主体来生产文化品，正像在咖啡馆里发表言论或在报纸、杂志或书籍中撰写文章。联网电脑也使这些主体能够把他们的著作散发给无数的受者，如像博客、专题信息、群发邮件、网页和存储传送记录节目。就这方面而言，数字自我更像是一个播音员，而不是在会议上发言的个人。和某些别的媒体相似，联网电脑提供一定程度的隐匿性，使得我们在面对面的场合或在把关很严的出版物如报纸或一般图书中需要注意的身份问题不复存在。
基于数字化自身的媒体特性，在历史公共空间中左右主体表现特色的地域条件极度弱化甚至完全消失。结果是，出现在数字公共空间的自我是一个全新的主体，不必严格保持与个人早先具体表现的一致。我们还没有把握明确这个新出现的身份的形态，但我们必须承认它的新颖性。由于数字化的自我也具有了互联网的能力和局限，所以我们可以说，这一媒体中所开辟的言论阵地大大超出了我们以往所知的范围。在数字世界中取得如此的言论阵地较之过去的任何场合都大为容易和廉宜。要在古希腊集市上发表演说，必须是雅典自由市民精英层的一员；要在现代化伦敦早期的咖啡馆里发表演说，必须是一位至少是有产阶级的、成年的、信奉基督教(多半是新教)的男人；要在18世纪巴黎某个沙龙发表演说，必须是一位接到邀请的贵族或有产者。而要在互联网上发表言论，却不限年龄，不限性别，不限宗教信仰，不限民族和国籍。在绝大多数互联网论坛上，从美国网站论坛到聊天室，从专题信息到个人博客，根本觉察不出这类限制的影子。
所以，数字化的主体自然而然地处于网络的全球性空间。殖民国和殖民地的立场在这里远不像在其他媒体框架中那样严格分明。确实，互联网根本就不是按那种方式运作的。许多乃至大多数在线使用者一心一意地追寻他们地域的特性，极力寻找和结交那些具有相同特征、相同身份、相同政治立场、相同宗教信仰、相同民族、相同性别以至相同性取向的人。并不令人惊奇的是，整个人类历史，正如它被各色不同人群所界定的那样，全都十分忠实地再现于网络。只是数字化的主体继续着其他媒体的走向，从印刷品开始，继而是电话、电影、广播和电视，并按几何级数把它扩展到超脱地域特性，在网络的虚拟空间构建自我。就这点而言，数字化的主体不是要固定、集中、统一他们与生俱来的或因社会地位而取得的地域特性，而是要在与别人的关系中创造和构建他们自己。在数字化媒体中，主体的形成成为文化交流中一项固有的课题。而且这是在全球的层面上进行的。
媒体大大改变着西方与非西方的关系，因而与后殖民理论具有重大关联。检验我的论点的最佳所在也许要算印度，这里要算是后殖民理论发展的最核心的地点，出现了霍米·帕帕、加亚特里·斯皮瓦克、专题研究小组、因德帕尔·格鲁沃尔以及众多对理解西方帝国主义和促进后殖民理论兴起作出贡献的重要学者。如果我们考察一下媒体在进入2000千纪前后的印度所发挥的作用，我们就能在全球化时代的后殖民状态问题上获得一个立脚点。
印度在各种媒体的发展与扩张中发挥了重要作用。印度电影是世界上最发达的电影业之一，若干年来一直向西方出口影片。印度业者多年来也对电脑软件业作出贡献，他们编写并通过互联网向美国出口编码，从而赋予家庭作业一词以新的含义。近年来，这种“通勤”方式也扩展到电话业，有成千上万的印度人服务于以与美国通话为主的电话交换台。这些工作人员按美国标准接受训练，使打进电话的人感觉像是在跟本国同胞讲话。移民方式也影响着印度人对媒体的参与。印度的高等技术学府跻身于世界著名高校行列，向全世界输送高科技产业和媒体产业的人才。通过所有这些途径，印度人掌握了西方技术并应用于他们自己的文化与社会生活，使得我们很难把这个国家理解为“后殖民”国家。
除了印度人参与电脑软件产业和他们在电影制作上的巨大成就之外，与本文关系更为直接的是一个跨民族的文化通过媒体在印度形成起来。印度的互联网用户虽然在规模上稍逊于美国、西欧和某些亚洲国家，但现今人数正在迅速增长，而且由于在组成上有以较富有的、领导潮流的男性为主的特点，所以有着超出比例的重要性。虚拟空间的讨论在印度成为印度人对国家及其未来重新定位的一个中心要素，或者说森达拉姆是这样认为的。对印度民族主义的理解从尼赫鲁时代把它确定在“发展”上，亦即建设工业化基础设施如水坝之类(在很大程度上来自西方的观念)，上升到解决传播系统的问题上(18)。用森达拉姆的话说，“前进之路就是电脑化、网络化以及以全国电视网络为基础的新的视觉体制”(276页)。因而，20世纪80和90年代，新一代印度人把他们的现代化不是认定为仿效西方的工业革命，而是参与媒体与消费的全球网络世界。的确，新道路并不是特意反西方的或者哪怕是非西方的。只不过通过这条道路，森达拉姆写道，“……第三世界可以进入以前被禁止的空间”，而印度也不复限定于它在殖民地时期形成的边界(280页)。借助于全球媒体，移居海外的印度人也被纳入这个国家，与此同时，国民身份却令人啼笑皆非地成为跨国的，而新的文化景观将促使人们接受全世界的(尽管首先是西方的)生活方式。森达拉姆把这种全球文化混合的现象称为“一种全新的欲念布局……”(283页)。这样，印度就逃脱了后殖民的发展观念，而进入了“后现代的”媒体跨国文化。
毫无疑问，这种趋势还处于初始阶段，它们扩散开来可能产生的结果也许和森达拉姆从印度的实际中看到的似乎略显夸张的期望不太一样。但是一种不同的数字化跨国文化正在出现的迹象已经明显地呈现在地平线上。它们指向一个新的全球文化的结点，在顺利的政治环境下，将会结出一个既非新自由主义的全球化拥护者所预见的、也非他们所希望的全球化结果。
注释：
①巴特·穆尔-吉尔伯特：《后殖民理论：背影，实践，政治》(伦敦，左页出版公司，1997)援引罗伯特·扬《殖民欲望：理论、文化与种族的杂交体》(纽约：劳特利奇出版公司，1995)作为后殖民理论这一三元素的源起。我在此对维纳亚克·查图尔维迪表示感谢，是他推荐我阅读穆尔-吉尔伯特的文章并提供他对此文的深刻见解。
②超越对国家和对“文化”分析之间的分野的一个分析例证请见阿基勒·姆本贝：《论后殖民地》(伯克利：加利福尼亚大学出版社，2001)。
③艾哈迈德著述中极其引人注目的愤懑情绪明显地展示在艾贾兹·艾哈迈德《后殖民主义：这个名词的含义是什么？》，载于《晚期帝国文化》，罗曼·德拉·坎帕、E.安·卡普兰和迈克尔·斯普林克编(纽约，左页出版公司，1995)；艾贾兹·艾哈迈德《访谈》，载于《激进哲学76》(1996)以及艾贾兹·艾哈迈德《现时的谱系》政论集(新德里，图里卡出版公司，1996)，第409-428页。
④由于本文涉及的是传播和媒体，所以应该指出，殖民国和殖民地的斗争从一开始就包含着信息采集系统。参见C.A.贝利《帝国与信息：印度的信息采集与社会传播1780-1870》(纽约，剑桥大学出版社，1996)。
⑤帕塔·查特吉认为，殖民国/殖民地这一对对立是在后殖民论述的情境下作为一种政治策略和需要而出现的。在《国家及其断片》一书中，他力图克服这一认识上的局限，考察了殖民国与殖民地“互为条件的史实”，展示了“那些在现代民族国家霸业设定的领域以及在反抗这种霸业的无数片断史实中出现的特定形态”。见帕塔·查特吉《国家及其断片：殖民与后殖民史》(普林斯顿，普林斯顿大学出版社，1993)，13页。迪派士·查克拉巴蒂在论及“精英/下属”这一对对子时也做出了同样的论断。见迪派士·查克拉巴蒂《邀谈》，《下属研究》第4期(1985)，375—376页。
⑥对斯皮瓦克论点的一篇出色论述和评论见迪纳·卡西姆《赎回权取消的表面》，《干预》4卷第2期(2002)。但另一稍有不同的观点见弗兰索瓦斯·维尔热《恶魔与革命家：殖民家族罗曼史和异族婚配》(达勒姆，杜克大学出版社，1999)。维尔热从后殖民重组中发现一种文化情境，在其中“个人发觉自己”(78页)面对两种“诱惑”的选择：从怀念前殖民时代中求得安慰；或是按存在主义原理集中关注现时。
⑦另一些观察家把全球化当做批评后殖民理论的关键。这些批评家往往以全球化潮流作为反驳后殖民理论家的文化论的理由。例如阿里夫·迪里克《后现代的历史：过去的遗产与课题》(纽约：罗曼与利特菲尔德出版公司，2000)。
⑧埃米利·阿普特《大陆漂移：从民族特征到虚拟主体》(芝加哥：芝加哥大学出版社，1999)。阿普特所关心的新媒体只是网络科幻小说所呈示的那种东西。
⑨阿帕杜雷最早改变对殖民化的提法的著作无疑是他在《公众文化》上的一篇论文：《全球文化经济中的分隔与差异》，载于《公众文化》2卷2期(1990)。但是我将集中讨论他较近的著作《全面的现代性：全球化的文化方面》(明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1996)，上述论文成了该书的导论。此外，翁爱华的《灵活的公民身份：跨国现象的文化逻辑》(达勒姆：杜克大学出版社，1999)对于理解全球化的文化方面也有重要价值。
⑩在其《纠正失误》(载于《人的权利，人的失误》，尼古拉斯·欧文编，纽约，牛津大学出版社，2003)中，斯皮瓦克抱怨说“在世界亚文化的浩繁多样性中间缺少传播交流”(194页)。不过，她的主张还是要通过将西方与其余世界“重新激活的文化元素缝合成为启蒙运动的原理”而重建西方与其余世界的关系(190页)。
(11)见蓬谢(Pheng Cheah)《谱系民族：新殖民式全球化条件下后殖民国家的生存》，《边界2》，26卷3期(1999)，250页。
(12)关于全球化与文化同质化或混合化的关系的理论综述，见戴安娜·克兰《文化与全球化：理论模式与初步趋向》，载于《全球文化：媒体、艺术、政策与全球化》，戴安娜·克兰等人合编(纽约：劳特利奇出版公司，2002)。
(13)傅科常常使用这样的语言来描述个人与权力的关系。例如他在写到18世纪的“有封印的密信”时说，权力通过这种密信被发到“复杂的回路”中去，于是“一个完整的政治网络便被用日常生活的织物编结起来”。见米歇尔·傅科《非名人的生活》，罗伯特·赫尔利英译，载于《权力：傅科著作精选，1954-1984》，詹姆斯·福比安编(纽约：新书业出版公司，1994)，168页。
(14)米歇尔·傅科(1978)，第127—130页。
(15)米歇尔·傅科与科林·戈登《权力/知识：访谈选粹及其他论著，1972-1977》，美国第一版(纽约：万神殿图书公司，1980)，120页。
(16)实例请参阅贝内塔·儒勒-罗塞特《终点标志：电脑与非洲社会变迁》(纽约：摩顿·德·格吕特出版公司，1990)。对引进电脑的其他反应请参阅查尔斯·埃斯和费伊·萨德威克斯《在边缘：偏远社区间的文化阻隔与文化传播的催化剂》，载于《新媒体与社会》，3卷3期(2001)。
(17)参见杰米·M.波斯特《苦乐和对策：女性同性恋聊天室中身份的隐匿与确认》，载于《女性与互联网的日常应用》，米娅·康萨尔沃和苏珊娜·帕索宁合编(纽约：彼得·朗出版公司，2002))。
(18)U.卡尔帕加姆《殖民政府治理与经济》，载于《经济与社会》，29卷3期(2000)，认为在殖民地时期的印度，国家通过“政府治理”政策开辟了使印度人按照理性的、经济的人格模式确立自己身份的空间(420页)。另见戴维·斯科特《殖民政府治理》，载于《社会文本》，43期(1995)，这是又一个对殖民权力的傅科式的分析。