《诗经》之于亚洲汉文学，本文主要内容关键词为：汉文论文,亚洲论文,诗经论文,之于论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
亚洲汉文学是指古代中国、日本列岛、朝鲜半岛、印度支那半岛、琉球群岛等地区用汉文写作的文学。新的研究方法力图突破民族与地区的界限，将其作为一个整体来加以把握，并同时注意到各民族各个历史阶段文学发展的特殊性，探讨以儒道佛为共同思想信仰与文化基础的汉文学的共性与各自的个性，通过汉文学（包括诗歌、散文、小说等多种文体）的考察，寻找汉文学传播与流布的某些规律。在这种研究中，《诗经》显然是具有思想史和文学史双重意义的对象。
将文学作为人的精神史的一部分来考察，文学就被赋予了新的视点。亚洲汉文学的概念使我们有可能对于《诗经》在域外的流布与影响作出整体的描述，并有助于对《诗经》文学精神的世界性获得准确的理解。
“诗家之祖” “六经之和”
根据流传至今的典籍，6 世纪以前《诗经》便作为六经之一而传至朝鲜半岛诸国。据旧唐书记载，高句丽“俗爱书籍”，而所读之书，首先提到的就是五经。如果这里说的是高丽末期的情况的话，那应是6 世纪前后的事；不过，实际上高句丽在公元372 年就设立了国家机关太学，《毛诗》成为其中的教育内容当不是臆测。高丽时代成书的《三国史记》提到百济圣王扶余明秾十九年（公元541 年）曾遣使入梁朝贡，并表请《毛诗》博士、《涅槃》等经义。〔1 〕那么，《毛诗》其书传入百济肯定在此之前，知其书而欲明其义，应该说是人之常情。至于新罗，公元682年建立国学，8世纪中叶改国学为太学监，设置各科博士及助教，《毛诗》是其中的必修科目。从以上材料看来，如果说在新罗统一三国以前的三国鼎立时代甚至更早，朝鲜半岛便有了《诗经》的读者，决不是毫无根据的。
崔豹《古今注》所载朝鲜津卒霍里子高之妻丽玉所作的《公无渡河》〔2〕，成书于高丽时代的《三国史记》、 《三国遗事》所载的《黄鸟歌》〔3〕、驾洛国《龟旨歌》〔4〕等，我认为都是古代朝鲜歌谣的汉译，而不是朝鲜人创作的汉诗。它们无不采用四言诗的形式。那些不知名的译者不约而同地用四言诗来译古谣谚，无非是因为它们认为《诗经》所主要采用的四言诗体，是最古朴典雅的诗体，也最接近于朝鲜古代歌谣的风格情调。这些译诗与《诗经》句式语句的相近，也是一目了然的。它们的出现无疑证明了《诗经》对汉译朝鲜诗歌的影响。
在东北亚古代的文化交流中，朝鲜半岛是津梁而不是终点。通过这里，《诗经》同其他书籍一起传入日本，当在此后不久。《日本书纪》所载264年百济昭古王遣阿直歧贡良马，“阿直歧亦能读经典”， 结果到日本作了太子菟道稚郎子的老师。同书又记载第二年王仁受到招请到日本带去了《论语》、《千字文》等书。这些记载的象征意义远远大于它们的史料价值，只能说明那一时期中国典籍的传入已经引起朝廷的震动。我国《宋书·夷蛮传》载录的倭国王武（一般公认即是雄略天皇）派人送给刘宋顺帝的表文中，已有“不遑宁处”等近于或出于《诗经》的语词。可以说，远在遣隋使、遣唐使时期之前，《毛诗》就已经传入日本。
在南方，《毛诗》传入交趾不会比这更晚。从东汉以后， 特别是2世纪末叶，汉族士大夫到交趾的就渐渐多了起来，在学校里普遍讲授《论语》、《春秋》等等，不过越族人入学学习的并不多。我国隋唐时期，儒家文化在安南有了进一步发展，而《诗经》为更多的越南人阅读，恐怕还是陈朝（1226—1400）科举制度确立之后。据《大越史记全书》载公元1185年“试天下士人，自十五岁能通诗书者侍学御筵”，以后不断有“诏天下儒士诣国学院，讲四书五经”，“选用儒生能文者，充馆阁省院”之类的记载。〔5〕总的来说， 能够明确说明《诗经》影响的汉文学作品，在越南的出现要晚于东北亚诸国。
笔者在日本东洋文库读到清潘相所辑《琉球入学见闻录》（有1764年序）一书。此书乃琉球官学教习潘相根据徐葆光《中山传信录》、周煌《琉球国志略》等资料，与琉球学生逐条核问，并参阅琉球学者程顺则等人所编诸书编写的。据其书所载，琉球“明初始通朝贡，遣子入学”，“渐染华风，稍变旧习”。书中《书籍》部分说“闻琉球文庙之两庑，皆蓄经书”，并且明确记载所见有“四书、《诗经》”等。还说那些书“白文小注之旁，皆有钩挑旁记，本系镌刻，非读时用笔添注”，并说明不是日本传来的书。据此说法，它们当是琉球刊行的训读注释书。在汉语原文旁边用各种符号表明读法，阅读者据此就可以通读全文。
尽管传入有早有晚，但共同的一点，对于这些地区古代的读书人来说，《诗经》首先是经书。这既抬高了它的地位又规定了对它的阅读期待。大而言之，读《诗》与安邦治国分不开；小而言之，读《诗》又与安身立命有关联。《诗经》的身价，便随统治集团对于儒家的态度而沉浮。日本平安时代的贵族和江户时代的武士，都标榜崇儒，情况虽不尽相同，但重视经学却很相似。平安时代设有明经博士，有专门讲《毛诗》的博士家，他们的学术影响一直延续到室町时代。清原宣贤的《毛诗抄》有多种本子流传。江户初期仍有不少学者是把《诗经》当经书来研读的。在高丽和李朝，以及在越南的黎朝和阮朝，情况也有很多类似之处。朝鲜第22代王弘斋（1752—1776）曾说：“诗者，关世道，系治乱。隽永冲融者，治世中和之音也；舂容典雅者，佩玉之资也；琐碎尖斜者，乱世烦促之音也；幽险奇巧者，孤臣孽子之文也。”这种说法虽然套用的是《诗大序》的说法，却有着特定的含义。在内外矛盾激烈的时代，弘斋力图使包括诗歌在内的文学艺术纳入导引人心的轨道。对于《诗经》和杜诗的倡导都服务于对忠君爱民观念的强化。读经者以及深受其态度影响的人们，看重的是诗歌的美刺讽谏，他们从不离开与社会生活的关系来谈纯粹的文学，不离开实用来谈个人的情感。
朝鲜时代的柳梦寅（1559—1623），著有《於于野谈》。柳氏认为“诗关风教，非直哦咏物耳”。在提及古人木铎采诗之说以后，他批评了闵梦龙相国和郑宗荣尚书反对作诗的态度，前者指责作诗的人“多讽时事，或来白眼，或坐诗案”，后者也曾不让子孙作诗，柳梦寅说他俩虽善身谋，却极为缺乏“三百篇遗意”。那么，什么是“三百篇遗意”呢？柳梦寅讲了一个赋诗以讽的故事。奸臣金安老在东湖建立了一座新亭，匾曰“保乐堂”，请申光（号企斋）作汉诗。申光拒辞而不得准许，便赠诗一首：
闻说华堂结构新，绿窗丹槛照湖滨；
江山亦入陶甄手，月笛还宜锦绣人。
进退有忧公保乐，行藏无意我全身；
风光点检须娴熟，更与何人作上宾。
柳梦寅认为这首诗多含讽喻。开头说“闻说”，表明自己不屑于去看它，接着又说“江山亦入陶甄手”，是揭露金安老将朝政及山河都据为己有，“月笛”句则暗示浮华之事不属于诗人，而只能属于富贵者。“进退”句暗引范仲淹《岳阳楼记》：“是则进亦忧，退亦忧，然则何时而乐欤？先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，讽刺安老不与民共安乐而独保其乐。“行藏”句申明自己无意攀附，惟愿自全其节。最后明确表示：我与你并非同道，让那些趋炎附势的人去做你的座上宾吧！举了这个例子，柳梦寅总结说：“诗者言志，虽辞语造其工，而苟失其义所归，则知诗者不取也。”
19世纪朝鲜李朝实学派思想的集大成者丁若镛（1762—1836）发展了《诗大序》有关诗与政治关系的论述，要求诗歌创作服从于忠君爱民的政治立场和政治实践。在他看来，诗歌艺术和任何利己主义情感水火不容，只有具有了忧世恤民之情才能谈得上作诗。他说：
凡诗之本，在于父子、君臣、夫妇之伦，或宣扬其乐意，或导达其怨慕；其次，忧世恤民，常欲拯无力，欲赒无财，彷徨恻伤，不忍遽舍之意，然后方是诗也。只管自己利害，便不是诗。〔6〕这种诗歌价值观，正是与他对于《诗经》的看法分不开的。因为他还说过：
三百篇者，皆忠臣孝子烈妇良友、恻怛忠厚之发。不爱民忧国，非诗也；不伤时愤俗，非诗也；非有美刺劝惩之义，非诗也。故志不立、学不醇、不闻大道、不能有致君泽民之心者，不能作诗。
丁若镛是自己致君爱民诗观的实践者。他所说的“致君牧民”、“致君泽民”，已不是指对某一君王的愚忠，因为在他的《原牧》一书中已经提出统治者应为人民生存的观点，同时揭露当时人民为统治者生存的不合理性。19世纪初叶，不堪忍受横征暴敛的农民不断起义，在千万饥饿农民面前，一切风花雪月的咏叹都是那么苍白无力。丁若镛全部汉诗中最醒目的主题，是农村的贫困和百姓的苦恼，而写得最多的是作为对策的经世济民与利用厚生的经纶、官吏与土豪的横暴、社会制度的矛盾等等。可以说，丁若镛是《诗经·小雅》中那些揭露社会矛盾的怨刺诗的继承者。
在日本，影响平安贵族诗人对于《诗经》理解的最主要的文献是《诗大序》和孔颖达的《毛诗正义序》，不管在汉诗批评还是和歌序跋中，引述其中有关诗歌社会作用的论述，都是屡见不鲜的，然而真正将诗歌创作作为政治讽喻工具的，整个平安朝，只有菅原道真等人的少数作品。如菅原道真有名的《路遇白头翁》、《寒早十首》，直接发表政见，揭露“贞观末年元庆始，政无慈爱法多偏”，“自余政理难无变，奔波之间我咏诗”等诗句，和他写的政论文章表述着同样的主张。江户时代的贝原益轩（1630—1714）是一再提倡研究《诗经》的学者，在他的《慎思录》中曾说：“古诗三百首……其为体也，温柔敦厚，平易微婉，是风雅之道，为诗家之祖，作诗者须以此为法。”又说：“三百篇是夫子之所删定，为诗之经，万世学诗者当以是为本。”他以《诗经》为一切诗歌的源头和典范，是和他对于《诗经》作为儒家经典的认识相联系的。另一位学者秋山玉山（1697—1763，一说1701—1763）不仅把《诗经》视为六经之一，而且将其奉为“六经之和”：
故古之学者，必先于诗焉。然后经艺可陈。苟不先于诗乎，经艺不可得而陈也，亦复终而墙而已。故盐梅五味之和也，曰：诗六经之和也。
1752年他建议创立圣堂和学校，1754年取义“学而时习之”的时习馆落成，第二年开学秋山始任教授，在他撰写的《时习馆学记》第九条中说：“诗，心声也，易于动物。文道兴也，可行诸远，可观、群、怨之用。经国不朽之典，非斯二者，君子之业，将何以传后世哉？”主张从经国传业的人生目标的高度来认识学诗与作诗。在他之后不久的中井竹山（1730—1804）也曾强调诗歌的美刺作用，说：“诗言志，用以于讽喻，以寓悲愉之感，以托美刺之义。”又说：“诗以讽喻为主，言者无罪，闻者为戒之本意，为一生之志，则诗道之大功也。”这些对《诗经》以及诗歌作用的推崇，与《诗大序》、《毛诗正义序》的论述不能不说有一脉相承之处，然而再读他们的作品就不难发现两者之间的距离，他们也没有写出丁若镛那样直接服务于政治主张的诗篇来，高倡《诗经》为“诗家之祖”、“六经之和”的直接意义，只是停留在对于诗歌文化价值的夸大而已。
在汉文化圈各国，《诗经》都曾是一面指向诗歌王国的旗帜，在这面旗帜上绣着似乎相同的图样，然而举旗的人所指示的王国却风景殊异。美刺讽谏主义，在丁若镛那里联系着创作的实践，而在江户汉诗人那里仅是尚诗的召唤，文化背景就这样制约着对《诗经》的接受。
言志之本 论诗之则
历代《诗经》研究，往往折射出学术思潮和文学观念的大变迁，因为围绕《诗经》所展开的对诗歌本质、起源与功用等论述，以及对没有作诗背景记载的诗篇主题的猜测，正能敏感地对学术思潮和文学观念的大变迁作出反映。《诗经》研究的这种特殊性，对于处于书面文学发展初期的周边文化来说，具有理论意义。
首先，对于《诗大序》、《毛诗正义序》所阐述的六义之说和“言志”诗说的移植，构成了这些国家早期诗论的重要内容。 日本成书于8世纪的和歌集《万叶集》有正述心绪、寄物陈思、寄物发思三类，日本学者一般认为正来源于赋、比、兴， 具体来说便是孔疏。 大约成书于10世纪三四十年代的《作文大体》对于六义作了如下解释：
一、风者，钻仰贤圣，咏述遗风是也。
二、赋者，铺也，直铺陈令人改善恶也。
三、比者，不直言时政之失，取比类言之，或云比物也。
四、兴者，直言时政之义，取善喻之也。
五、雅者，正也，言今之正直可为后代之法也。
六、颂者，诵也，令德政美盛德之形容是也。〔7〕《作文大体》是大江朝纲写的一本普及写作知识的书。它对六义的解释仍然是以孔疏为基础的。平安时代开始有祭祀孔子的仪式，称作释奠，释奠之后，讲述经典，而后便是宴饮赋诗。《扶桑集》卷九载《仲春释奠毛诗讲后赋诗者志之所之并序》是菅原文时（899—981）所作，文中夸张地描绘了听讲《毛诗》的情景是“盈耳者四百年之风雅，洋洋犹遗；解颐者三千人之生徒，济济未散”，并竭力铺陈《诗经》的名篇对后世的不同影响，如“《菀柳》、《隰桑》之风，寂寞于岁月；《汝坟》、《汉广》之咏，衍溢乎康衢”。同卷所收当时所咏的诗有“当初庭训绝，唯咏《蓼莪》诗”句，提到《小雅·蓼莪》一篇。《蓼莪》写不得奉养父母，欲报之德而无由的哀痛，或许深深打动了作者，因而它被当作“言志”的典型而特别提到。下面所载菅原雅规的一首七律有“《凯风》吹送酬恩日，《湛露》流转颂德时”句，提到《邶风·凯风》是酬恩之作，《小雅·湛露》是颂德之诗。由此看来，当时的贵族学者，可能对于《国风》和《小雅》比较熟悉。《本朝续文粹》卷十一录藤原雅林《仲春释奠听讲毛诗同赋鹤鸣九皋》也描绘了讲肆的盛况：“方领圆冠，拥洙川而鳞翠；发朦启滞，移邹邑而雁行。”大江匡衡《初冬于都督大王书斋同赋唯以诗为友应教》是贵族学者以诗会友时的作品，里面也有“见三百篇之披陈，遇新知而结绶；听十五首之升晋，凭旧契而弹冠”，极写诗友们一起读诗作诗切磋诗艺的热烈欢畅，这里所说的三百篇，实际上是好诗的代名词了。从这些诗文不难想象当时朝廷和贵族学者们对于《诗经》的重视。
其次，由于当时民族抒情文学还没有形成自己的理论，借用包括《诗经》论在内的中国诗歌理论就成为势之必然。例如《本朝文粹》所载署名为勘解相公的《赞法华经廿八品和歌序》，从题目看是为一组咏唱法华经廿八品的和歌作的序，以和歌咏佛理，本与《诗经》风马牛不相及，然而作者却用《诗大序》的模子，套在佛教和歌这似应划在宗教文学范畴的作品上：
和歌者，志之所之也。用之乡人焉，用之邦国焉。情动于中，言形于外。游燕欢娱之辞，乐且康；哀伤贬谪之咏，愁且悲；行旅饯别之句，惜而怨。
当然我们不能说勘解相公只是句式的套用，《诗大序》实际上提供了诗序的模式，也提供了对于诗歌按内容分类分析的方法。
以上两种现象在日本最为典型。至于以《诗经》的“风雅”精神作为批评标准，以反对过于雕饰的诗风，则在各国都不难找到例证。高丽时代著名的汉诗人李奎报（1168—1241）曾写过一首《论诗》诗，对于当时汉诗中以雕刻华艳为务的倾向深恶痛绝。他并不一般地排斥华艳，也认为作诗当然需要精心构思，但他反对揽华遗实〔8〕， 失却诗真：“诵诗三百篇，何处补讽刺？自行亦云可，孤唱人必戏”，是说那些没有真情实感和社会内容的诗篇，自我欣赏倒也无妨，一个人唱出来让人听便会受到讥笑。他提醒诗人们不要忘记《诗经》的风雅精神。这与陈子昂以“风雅不兴”、“兴寄都绝”批判齐梁诗的“采丽竞繁”，杜甫以“别裁伪体亲风雅”作为创作方向，共同点在于用风雅的社会性、风雅的真率去纠正一部分诗人的以语言华彩掩盖内容空虚的倾向。江户时代的贝原益轩在《慎思录》卷五中批判当时的作诗者：“雕虫纂织，安排布置，以求巧饰为工夫。故作诗者反苦心气、费思虑，妨巧废事，是玩物丧志之甚者，所谓非徒无益，而又害之也。”也是用《诗经》作为正面楷模，告诫诗人不要企图用巧饰来代替对真实内容与情感的追求。
《诗经》中将作品分为“国风”和“雅”部分的分类的思考方式，给现代某些日本文学研究者以丰富的启示。在日本古代中日文学关系研究领域业绩骄人的小岛宪之，将日本文学史上9 世纪前半期称为“国风黑暗时代”，因为在这个时代“汉诗兴盛，而和歌被驱赶到黑暗中”。这里所说的“国风”是指“和风”或“倭风”，即日本风格。正如日本文化史学家村井康彦在《文学的创成与发展》一书中所指出的那样：“国风一词在内容与形式上与雅相对，在空间上是指地方，与中央相对。雅与国风的这种关系进一步扩展，就可以置换成都市与边鄙、贵族与庶民、正式与随便等关系。特别是日本的情况，也成为平安朝男女重要的主题。因而，将视野扩大到远东地区的话，也不是不可以以雅和国风来比拟文化上的先进国（＝雅）中国与后进国（＝国风）日本两者的关系。也就是说，并不是国风即倭风，但倭（和）风对中国来说是国风（之一）。”（思文阁出版，1991）村井康彦对于现代日本文学史研究者使用的“国风”一词来源的探讨是饶有兴味的。虽然日本文学史上所说的“国风”早已不是《诗经》中的概念，将汉诗兴盛的时代视为日本风格的黑暗时期的观点也没有科学地反映当时日本汉文学与假名文学的关系，但视日本风格为国风与《诗经》分类两者之间在思考方式上的联系却是意味深长的。《诗经》分类体现了古代中国人的文化观念；而对于平安时代文学的分期却体现的是现代日本人的文化观念。它们之间的联系证实了一位艺术家的卓见：传统和现代就像是绳子的两头，将它展开会隔得很远，将两头并在一起，就会隔得很近。
天籁之鸣 性情之镜
中国诗歌批评家对于《诗经》的真率多有论述。宋人姜夔说过：“诗本无体，三百篇皆天籁自鸣。”类似的说法不少。这种对《诗经》非刻意雕琢而自然形成的独特魅力，倾倒过不少异民族诗人。朝鲜第22代王弘斋（1752—1776）在《弘斋全书》中谈到《诗经》时说：“诗以天机为贵”，又说：“国风有似雅颂处，雅颂却无一暗合国风处，此是人巧终不及天机处者。”
明代反传统的《诗经》研究传到周边各国〔9 〕，启发学人用文学的眼光来看待《诗经》。在一部分学人中，不再拘泥于诗歌的美刺作用和劝惩功能，而更重视自己读诗之后的直接感受。他们不仅从《诗经》的文本出发来体味《诗经》的艺术特质，而且把表达真性情作为一切诗歌的根本职能，以此来对《诗经》的文学价值和文献价值作出新的评价。
日本江户时代伊藤仁斋、伊藤东涯父子在论述“诗主人情”时，多次引述钟惺“诗活物也”的论断，对于断章取义的说诗法也予以肯定。〔10〕龙草庐（1715—1792）在《典诠·诠诗》中说：
盖诗三百篇，莫不发人情胸怀之奥，隐微之思，主讽咏而无所隐讳，悉其委曲，极其情态，其旨微婉，美刺皆当。
这里虽然仍然提到“美刺”，但已不限于政治道德的内容。梁川星岩（1789—1858）的《春雷余响》卷二载诗云：“三百五篇皆性情，敢论郑卫是淫声。胸中自有全经在，虽匹夫言不可轻。”他们都主张把《诗经》当作文学作品来读。
明人对于《诗经》研究的贡献之一，就是在承认民歌艺术价值的前提下，将一部分作品置于民歌的位置来审视，进一步肯定真情在诗歌创作中的作用。贝原益轩在《初学诗法》中引述了吴临川的说法：“诗以道性情之真。十五国风有田夫闺妇之辞，而后世文士不能及者何也？发乎自然而非造作也。”益轩自己也说：“如古诗三百篇，其气象浑然，温厚清婉，其体制淳粹古雅。”
明治时代的小野湖山作《读国风八首》，自言是写“笺注外”之所得。这八首可以分为解诗、影响两类。解诗者有五篇。如他认为《芣苢》是写春日妇女群集踏青：“采采采之音节奇，女儿相乐踏青时；车前牛迹烦笺释，释到医方则是痴。”又认为《野有死麕》写的是淫奔的风俗：“王化振振及下时，后妃德实助洪基；歧阳原是淫奔俗，试看舒而脱脱诗。”《绿衣》和《葛覃》写失宠的荣悴之感：“宁亲黄鸟于飞际，失宠凄风寒起时；荣悴齐生絺绤感，绿衣篇继葛覃诗。”他还认为《氓》是能赋之士借弃妇之事咏自己的感受；“氓诗之妙妙无伦，不似村娃口自陈；应是当时能赋士，假他词气咏其人。”他又赞成郑诗与郑声所指不同：“缁衣真见好贤心，更喜《鸡鸣》警戒深；列国风中殊隽妙，郑诗不类郑声淫。”〔11〕
小野湖山对《国风》的理解，有些接近方玉润《诗经原始》，或许是他在读此书之后所作。《诗经原始》对三百篇“循文按意”，“推原诗人始意”，说诗不为《诗序》、《毛传》所拘，敢于提出己见，突破古训。方玉润对《芣苢》一首，摒弃所谓“疗恶疾”、“治难产”之说。《氓》一诗，他认为《氓》不是弃妇所作，而是“必有所为而作，皆诗人所咏，非弃妇作也”，并说“特其一念之差，所托非人以致不终，徒为世笑。世之无识而失身以事人者，何以异是？顾可以为戒也”。小野湖山理解《芣苢》是写“儿女相乐踏青时”，《氓》是能赋士“假他词气咏其人”，都是与《诗经原始》看法接近的。方玉润曾说：“大抵学究家说诗，必先有一幅宽大帽子压倒众人，然后独申己见”，是反对用王侯之业、治国之道、圣贤之教硬套诗意的。小野湖山看来也是赞成从诗篇的实际而不是从《序》、《传》的断语出发来说诗的，不过，他也不主张将《序》、《传》抛开，有些说法还是沿袭了《序》、《传》的说法。小野湖山还有三首诗言及《诗经》对后世的影响，他肯定《桧风》悲怆的风格感动着历代诵诗者，甚至把《相鼠》那种朴实而真率的诗风视为自己诗派的源头。他赞赏《秦风》豪壮的情感，联想到秦朝的命运，都是有感而发，读诗议史。他将商鞅、张仪都无差别地视为邪士不免偏颇，而将《秦风》中《无衣》等诗篇与《秦誓》联系起来欣赏，或许跟他在明治时代大变动的人生体验有关。
言文之资 行远之舟
孔子论诗的主张，很重视通过读诗以把话说得精彩得体，所谓“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），讲的就是这个意思。孔子尚文的文学观体现在他的诗教之中，就是强调学诗是积累、丰富和学会正确出色地使用语言的过程。后来亚洲汉字文化圈各地区的学人都很积极地从《诗经》中学习文学语言。在不少作品中，出自《诗经》的词语、典故、比喻俯拾皆是。
汉文化在这些地区的长期发展，培育出许多优秀的学者，汉语对于这些学者来说是一种需要艰苦努力才能掌握的外语，而要使用这种语言来创作出反映本民族生活的作品，首先便必须积累大量语汇，并能自如地加以运用。所以，汉文学归根结底是一种学者文学。由于这些学者成长的过程中多接受过《诗经》的教育，因而在他们写作时，《诗经》的语言跃出脑海，参与到对本国历史、神话、故事的描述之中，也就不足为怪。高丽僧人一然在《三国遗事》中记述了古代高句丽、百济、新罗的许多神话传说。其中记述高句丽祖先东明圣帝朱蒙诞生的部分，写卵生的朱蒙被东扶余国王“弃之于犬猪，皆不食；又弃之路，牛马避之；弃之野，鸟兽覆之”，与《诗经·大雅·生民》中描绘后稷出生的神奇遭遇十分相似：“诞置之隘巷，牛羊腓字之；诞置之平林，会伐平林；诞置之寒冰，鸟覆翼之。”值得注意的是，同类的描写在《三国遗事》中不只一处。如写脱解王卵生，父王以为不祥，将其置于柜中，并七宝奴婢载于船中，船浮海上，有赤龙护卫。又写后百济甄萱在襁褓时，“父耕于野，母饷之”，将甄萱置于林中，“虎来乳之”。看来，半岛古代存在不少怪异降生、鸟兽护卫（实则神灵保佑）的神话。在描述这些神话时，一然联想到后稷是很自然的。他写朱蒙“年甫七岁，歧疑异常，自作弓矢，百发百中”，用了“歧疑”一词来形容朱蒙的聪颖过人，“歧疑”即“歧嶷”，出《生民》，正是形容后稷的语言：“诞实匍匐，克歧克嶷，以就口食。”后稷乃农神，朱蒙乃猎神，他们是渔猎至农耕时代的象征，其共同处首先源于相近历史阶段人的精神的相似性，同时作为早先出现的文学传承的《生民》，对于一然载录下本民族神话的影响也是存在的。一然在《三国遗事》卷一《纪异》的“叙”中提到中国古代许多“帝王之将兴”时的神异之事，以说明“三国之始祖皆发乎神异”之不足怪，其中不仅提到了“简狄吞卵而生契”（《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商”），而且提到了“姜嫄履迹而生弃”，明确点出姜嫄“履帝武敏”而生后稷的神话，这恰证明《生民》以及其他中国神话对于一然产生写作《三国遗事》的动因都是不无关系的。
朝鲜李朝时期金时习所撰《金螯新话》在半岛小说史上评价很高，享有“传奇小说的白眉”的美誉。金时习少年时代便知识渊博，才气超群。《金螯新话》的第一篇《万福寺樗蒲记》虽然有明瞿佑《剪灯新话》中《牡丹灯记》的影子，但作者对于因倭寇入侵而夭亡的鬼女的求偶寻爱，却是抱着深切的同情，实与《牡丹灯记》反其道而行之。作品中写梁生与鬼女相遇后，女将梁生引至草莽间，零露瀼瀼，无径路可遵。生曰：“何居处之若此也？”女曰：“孀妇之居，固如此耳。”接着是如下的对话：“女又谑之曰：‘于邑行路，岂不夙夜，谓行多露。’生乃和之曰：‘有狐绥绥，在彼淇梁。鲁道有荡，齐子翱翔。’”〔12〕后来，鬼女不得不离开人世。送魂之时，哭声不绝，但隐隐有声曰：“冥数有限，惨然将别；愿我良人，无或疏阔。哀哀父母，不我匹兮；漠漠九原，心纠结兮。”《李生窥墙传》写李生与崔氏的爱情故事。李生因窥墙而见崔氏，作诗系瓦砾以投。崔氏则以“将子无疑，昏以为期”八字书简相报（其句仿《氓》：“将子无怒，秋以为期”），遂得结合。后来李生之父疑其“逾垣墙，折树檀”，将其派往岭南，崔氏哀伤身亡。作品写崔氏向父母表明自己对于李生之爱不可动摇时，多用《诗经》之句来申说爱情的正当性，如“摽梅迨吉，咏于周南”，“蒲柳之质，不念桑落之诗；行露沾衣，窃被旁人之嗤，丝萝托木，已作渭儿之行”。
我们注意到，上面对于《诗经》词语的引述是很灵活的。有些是原样搬来，有的改动了一两个字，有的则只是模仿《诗经》句式。由于能够阅读汉文小说的人大体有着相近的读书经历，一提到行露、摽梅、逾墙、折檀、桑落，便会共同联想到《诗经》表现的情爱内容，作者可以尽收以少言多之效。至于那些模仿《诗经》的句式的句子则是为了创造类似《诗经》爱情诗的情绪氛围。权
《周生传》这类语句也颇多，如：“桃夭灼灼，纵乏宜家之德；采蘩祁祁，庶尽奉祭之戒”、“子既逾垣，我岂爱檀？”“郎犯折檀之讥，妾受行露之辱”、“妾以葑菲之体，依松柏之余阴”、“言采沫乡之唐，不负东门之杨”、“月出皎兮，结我芳盟”、“心乎爱矣，躬自悼矣”、“一日不见，如三秋兮”，等等。
同类例子，在越南汉诗文中也不胜枚举。
越南女作家阮氏点也是一位多用《诗经》语的汉文小说家。她的《传奇新谱》中穿插着不少诗辞歌赋。《安邑列女传》写阮氏在丈夫死于出使途中后自缢的故事，作品写她在丈夫离去之时写了一首《北风歌》：
北风何凄凄，君子于役兮，不知其期。我心之忧兮，惄如调饥。昔君之行色兮，车马騑騑，今君之家乡兮，风景依依。昔我之送君兮，饮饯吟诗；今我之思君兮，遵坟伐枚……〔13〕
这里袭用《君子于役》、《北风》、《采薇》、《汝坟》等的句子，简直近乎堆砌。《云葛神女传》写仙女琼娘与人间桃生的两世姻缘，实是借仙女主动献情写人世间女子的爱情追求。作品写琼娘向桃生倾述爱慕之情，说自己“欲效十年之待字，深虑多露之见欺。昨者泯迹繁花，移居林内，见君翩翩吉士，洒洒真儒，故动起摽梅之思，自冒投桃之耻”。其中的多露、吉士、摽梅、投桃，均出自《诗经》。
大约成书于15世纪之后的《圣宗遗草》，虽是一本伪托的书，却有越南汉文短篇小说中不可多得的佳篇。其中的《鼠精传》写鼠精化作一出外求学的富家子，与其妻夜夜欢叙，结果富家子归来时其妻反而漠然以对。富家子为谑语道：“《诗》云：‘今夕何夕，见此良人，如此良人何！今夕何夕，见此粲者，如此粲者何！’”云云。其妻不应，夫怒曰：“《小戎》之妇，载寝载兴；《东山》之妇，则叹于室。居而想，离则思，人情然也。胡为乎我重思君而君不思我？”〔14〕小说的男主人公用《诗经》中描写男女之情的诗句，希望以此唤起妻子的情欲，结果受到鼠精欺骗的妻子无动于衷。在小说情节的发展中，对这些读书人熟知的《诗经》诗句的引用，加强了作品的文士趣味，也使文字更为含蓄简洁。
研究这些汉文小说对于《诗经》的引用，不难发现，它们一般出自《诗经》中那些名篇，特别是那些抒情意味较浓的名句，这和文士们学习《诗经》注重背诵应该说很有关系。在各国汉文小说中引用最多的自然是描写男女情爱的诗句。正是因为这些诗句表现了青年男女在现实生活中争取幸福快悦的企盼、烦恼和怅惆，所以千百年来，不仅打动了不知多少华夏少男少女，而且使无数异民族的有情人悄然心动，对篇垂泪。如果冲破了语言的屏障，那么真正的文学就会具有缩短时间和空间的神力。《诗经》中的佳篇，不就属于这样的文学吗？
注：
〔1 〕金富轼：《三国史记》卷二十六《百济本纪》第五《武王》，东西文化社，1978。
〔2〕《公无渡河》：“公无渡河，公无渡河，坠河而死， 将奈公何？”
〔3〕《黄鸟》：“翩翩黄鸟，雌雄相依；念我之独， 谁其与归也。”
〔4〕《龟旨歌》：“龟何龟何，首其现也；若不现也， 燔灼而吃也。”
〔5〕陈荆和编校《大越史记全书》， 日本东洋文化研究所附属东洋文献中心。
〔6〕丁若镛：《与犹堂全书》卷二十一。
〔7〕《作文大体》，《群书类从》卷一百三十七，346—347页。
〔8〕李奎报《论诗》：“华艳岂必排，颇亦费精思； 揽华遗其实，所以失诗真。”
〔9〕参阅费振刚、钱华：《明代反传统的〈诗经〉研究》， 载《诗经国际学术研讨会论文集》，河北大学出版社。
〔10〕参阅王晓平：《伊藤仁斋父子的人情诗经说》，同上。
〔11〕《明治二百五十家绝句》，博文馆，1902。
〔12〕金起东编《汉文小说选》，韩国大提阁，1979。
〔13〕〔14〕陈庆浩、王三庆主编《越南汉文小说丛刊》，第1 辑，法国远东学院出版，台湾学生书局印行，1987。