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〔中图分类号〕B502 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-7326(2012)08-0020-05
自然(physis)与人为(nomos)的对立是哲学史上的一个基本问题。无论是思维与存在、感性与知性，还是自然与精神、自然与历史，或是自然科学与文化科学、自然法与实证法的关系问题，都贯穿着这一基本对立(可以简称为P-N对立)，或者说是该对立的不同表现形态。古希腊的智者们明确地提出了P-N对立问题，并试图用这一基本对立来对当时古希腊城邦各种错综复杂的社会矛盾和冲突做一理论上的分殊，因此，考察智者们的P-N之辩有正本清源的重大意义。英国希腊哲学史专家格思里(W.K.C.Guthrie)和中国的汪子嵩在各自主持的巨著《希腊哲学史》中，都对P-N对立做了专题介绍和评析，为后学奠定了研读的基础。
一、physis和nomos的词源学考察
亚里士多德在《形而上学》第五卷中将physis的含义汇总如下：生物的创造；一生物的内在部分，其生长由此发动而进行；每一自然事物由彼所得于自然者，开始其最初活动，谓之生长；任何自然物所赖以组成的原始材料；自然事物的本质(essence)；每一事物的本质。最后，亚里士多德总结到，所谓physis，其基本含义就是作为动变根源的事物的本质。[1]柯林伍德将physis的观念史分为三个时期：希腊自然观、文艺复兴的自然观以及现代自然观。仅就希腊时期的自然观来看，他同意亚里士多德的总结，并认为physis虽然有多种含义，但最后一个是最准确、最深刻的，亚里士多德将诸多含义排列起来，逐渐逼近最后命中靶心。[2]
英国哲学史家康福德深受法国涂尔干社会年鉴学派的影响，强调宗教与哲学之间的连续性，认为外在的差异掩盖了二者内在的实质上的密切关联，它们是同一个意识的两种成就，哲学中清晰的定义和明确的阐述已经暗含在宗教的诗化语言和神化人格中。至于physis这一观念，并非自然哲学家首创，而是来自宗教，甚至宗教之前的巫术时代，它不是别的，就是灵魂(Soul)，就是神(God)。physis恰恰不是感知或物理学层面的东西，而是“超感的”或“元物理学的”。泰勒斯和巴曼尼德都把握住了这一点，甚至到了亚里士多德依然称“元物理学”为神学。[3]加拿大学者杰拉德·纳达夫(Gerard Naddaf)则将当代希腊哲学史家对physis含义的取向概括：为四种：原初物质(Burnet)；过程(O.Gigon)；原初物质和过程(W.Jaeger，L.Lachier)；起源、过程和结果(Heidel，Kahn，Barnes)。作者秉持第四种观点，并认为 physis在自然哲学家《论自然》的同名著作中有三重意谓，一种是绝对的本原，也就是万物原初发生和原初构成的元素或原因；另一种是严格意义上的过程；还有一种就是上述过程的产出、产品或结果。简言之，就是一事物从起始到成熟的整个生长过程。自然哲学家们感兴趣的不是对宇宙是什么的描述，而是关于宇宙之起源、演化和结果的历程。[4]
就词源学来看，physis在希腊文的词根是phyo，意思是产生、生长、本然如此。杰拉德·纳达夫介绍了法国语言学家埃米尔·本维尼斯特(Emile Benveniste)的研究成果，本维尼斯特认为在古希腊语中，任何动词加上后缀-sis就可得到其动名词形式及相应用法，而其一般的含义在于表明过程的抽象观念得到了客观的实现，也就是说，以-sis表达的观念是外在于主体而基于客观之事实。这与以-tus为后缀的动名词不同，以-tus后缀的动名词及其动词形式总是涉及同一主体，而以-sis为后缀的动名词则是相应动词的对象或目标，与及物动词或使役动词有句法联系。因此，phyo变成 physis，是指变易或生成的完成或实现，也就是实现了全部性质的一事物之本性。
上述各家对于physis或者着眼于语义之蒐集，或者着眼于观念之延续，或者着眼于词法之考察，已经初步呈现了 physis的含义，但是本文的着力点倒不在语义的罗列，而在思路的贯通上。physis的费解之处在于它是动名词，兼具动词和名词的特性，而且其作为动词是首要的，可是用拉丁文的名词natura来译physis就强化了其名词性质，因此当我们从名词的角度来索解physis的时候难免不得要领。
既然自然哲学家几乎都写过《论自然》，那么他们所使用的“自然”概念指称什么呢?按照亚里士多德的说法，“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的则是由于别的原因而存在。‘由于自然’而存在的有动物及其各部分、植物，还有简单的物体(土、火、气、水)……以及诸如此类的事物。”[5]显然智者运动之前的自然哲学家主要是通过观察动植物、简单物、天体等自然现象来追问其生灭变化的根源或原因的。观察到事物的流转变化不足为奇，但事物流转变化的原因却令人惊奇。上古时代的人们虽然没有明确的原因观念，但是从“谁在天上把雪花抛撒，谁又把地上的冰块融化；谁把天气变好，谁又把天气变差；谁熄灭了阳光，谁又把月儿点亮”等等诸如此类的问题中，却产生了推动者或神的观念。自然哲学家则不满足仅仅用神来解释万物之生灭变化，试图进一步推进对普遍性的追求。他们给出的答案先后有“本原+演化原理”和“元素+构成原理”两种：前者以本原为主导，演化原理则缺少明确内容，依旧处于神秘混沌当中，其思想后果是质料因得以凸显；后者以构成原理即结合与分解原则为主导，虽然构成元素的数目还是个问题，但毕竟明确了很多，其思想后果是动力因得以凸显。总而言之，到了智者时代，physis已经确立了质料因、动力因及二者的生成物三种含义。
至于nomos，本来指人们在社会共同体中形成的风俗习惯，到了智者时代就有风俗习惯，传统惯例，伦理规范，成文法律，各种协议、条约、契约和章程等多种含义。[6]古希腊哲人对自然的追问，也就是对普遍性的追求动摇了神的权威，使得以神权为依据的城邦生活持续动荡，到了智者时代，智者们的思考焦点就由自然转向了城邦(polis)。论域虽然发生转换，但是思维方式却秉持了前人“元素+构成原理”的范式，由此城邦就可以分解为构成元素——“人”和构成原理——nomos。借用亚里士多德的说法，人是城邦的质料因，而nomos则是城邦的动力因，进而可以表述为公式：人+ Nomos=Polis。这一公式有助于理解和说明为什么古希腊城邦各不相同，为什么同一城邦在不同时代有不同的风貌。城邦之所以各不相同，同一城邦之所以发生变迁，是因为构成元素——人各有不同或者有变化，还有更重要的是人与人之间的组织原则和方式——nomos各不相同或者有变化。这样，城邦的兴衰变迁问题就具体化为人的教育问题和联合问题，也就是“成人”和“成群”的问题。纵观古希腊哲学的后续发展，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都继承了智者所确立的这一主题。
二、神权论者论P-N问题
P-N对立因其问题重大，影响深远而历来受到学者的重视。有学者认为，nomos区别于physis主要表现在：“nomos是人们自己约定的，有时间或空间的限制，不能普遍适用；它由人制定，而不是自然派生的内在规定；它本身不会生长变化，需要通过人作出变更，如制定、修改法律。”[7]通过上节我们已经知道，physis是用来解释天体、动植物、简单物等可运动物体之运动变化的概念，而nomos则用来说明城邦中人与人相互联合或组织的概念，所以P-N对立的直接观感应该是论域上的对立，一个是自然领域，一个是共同体领域。这种论域上的对立并非天经地义，而是来源于对解释权的激烈争夺。physis和nomos虽然互为对手，但是他们还有共同的对手，那就是神。神，原本是上古时代人们用来说明和解释一切事物和现象的原则。physis观念的出现，就限制或挤占了神的势力范围，但是仅凭physis之力是无法突破神权之控制的，因为它无论在词源上还是在思想结构上都是脱胎于或等同于神的。nomos观念的出现，使得神人之间的关系变得更加紧张和对立，nomos其实充当了突破、脱离神权的主力军，其结果是进一步催生了自然领域和人事领域的独立，也使得P-N对立得以可能。在某种意义上，P-N对立实际上是以一种更为成熟的理论形态来解决克塞诺芬尼提出神人相分任务，也只有到了智者时代，神人相分才成为不得不直面和解决的重大问题。
只有明了了上述论点，才能自觉意识到神其实一直是P-N对立的一个或显或隐的参照维度，进而就能够对智者的 P-N之辩进行更为有效的辨析。按照学者们的概括，智者(包括某些悲剧作家、历史学家等人)或者站在批评physis的立场上支持nomos，或者站在肯定physis的立场上反对nomos。①如果再挑明了争论中神的维度，我们就会看到其实一方预设了神直接对nomos起作用，可以称之为“神权论”(以神为权衡)者，另一方则预设了神不再对nomos起作用，可以称之为“人权论”(以人为权衡)者。从“神权”到“人权”，其背后最主要的思想进展是对nomos的立法依据问题逐步走向自觉。②
下面结合学者们的相关研究和材料予以具体阐述。首先来看“神权论”者，这里只涉及普罗泰戈拉、克里底亚和德谟斯提尼的《反阿里司托格通》。
普罗泰戈拉首提“人是万物的尺度”，在今天依然具有振聋发聩的功效，可以想见当时这惊世骇俗之论对古希腊城邦的冲击力，因为这既是对“神是万物的尺度”之传统信条的公然挑战，也是对当时社会现实状况的理论表达。以往学者往往从认识论的角度诟病普罗泰戈拉的命题，因为当“人是万物的尺度”诉诸感觉论的论证时，其最终结果必然走向相对主义，愈发加剧了认识上的混乱。从今天的角度来看，普罗泰戈拉实际上区分了实在与表象，这是很了不起的认识论上的进步，这一点到了17世纪英国经验论哲学那里才得以充分展开。应该说，普罗泰戈拉正式开启了以“人权”对抗“神权”的思想转向，但是并不彻底。他的不彻底主要表现在对nomos的探讨上，依据柏拉图的《普罗泰戈拉篇》，普罗泰戈拉把人的起源与联合描述得气象宏大、庄严肃穆：由于厄庇墨透斯的粗心，人成了一无所长、无依无靠的动物，虽有普罗米修斯盗火相助，终究势单力薄，不得不联合起来，却又陷入内讧，恶斗不止而趋于毁灭，宙斯遂授予每个人正义和尊重，共同体这才得以成立。普罗泰戈拉已经看到，仅凭人的physis，不足以建立并维系城邦，还需要 nomos的辅助和支撑，可是这nomos却非人为，而是神的礼物。因此，普罗泰戈拉没有能够把自己的命题贯彻到底，虽然他拒绝谈论神，最终还是诉诸神话，以神的权威和尺度来论证nomos的合法性。
克里底亚是柏拉图的舅舅，曾经是30僭主之一，算是智者的边缘人物。克里底亚的作品据说不少，留存后世却只有少量残篇，直接论述P-N对立的更少。不过柏拉图倒是专门写过《克里底亚篇》，今日仅存残篇，勉强算是导言，但是流传甚广，因为里面描述了一个失落的古代文明——亚特兰蒂斯。克里底亚讲述了祖先从梭伦那里听来的亚特兰蒂斯的传说，而梭伦又听自埃及祭司。残篇中关于nomos的描述值得注意：亚特兰蒂斯被波塞冬分成十个地区，他与凡人结合的长子被立为国王，其他九个儿子则为亲王。十位国王和亲王对他们所管辖的民众有绝对的统治权，他们可以制定大部分法律，但是国王与亲王之间的权力关系则由波塞冬规定，以法律条文的形式铭刻于黄铜柱上；他们定期举行祭祀，宣誓除了遵守祖先的法律外，不制定也不遵守其他任何诫命；这里的人因为是神的姻亲，所以拥有一些神性，能够服从法律。[8]通过上面的引述，我们可以看到，nomos被划分成了“神法”、“宗法”以及“王法”三种，虽然“宗法”归根结底是“神法”，但是当“王法”脱离并渐渐丧失了神性之后，亚特兰蒂斯也逐渐趋于混乱而衰败，最后毁灭了。所以“王法”的合法性只能由神来保证，否则就会趋于败坏和毁灭。关于P-N对立，克里底亚还简单地说过“更多的人是由于身体力行，而不是依靠好的本性而变得卓越的”，并认为“好的品性比法律更牢靠，演说家不能破坏好的品性，却能用言辞颠覆法律，使之失败”。[9]这表明，克里底亚与普罗泰戈拉一样，看到了physis的作用限度，因此人的提升和联合只能通过nomos。他将nomos问题置于人之卓越(arete)的语境中来探讨，这一方面启迪和规定了后来者的思路，另一方面陷入了physis、nomos和arete三者剪不断、理还乱的纠葛当中。
《反阿里司托格通》这篇材料是不是德谟斯提尼的作品，学界尚无定论，不过收编于《德谟斯提尼演讲集》第25和26号，由于本文主要就材料内容本身进行探讨，所以暂且假定是德谟斯提尼作品。文中认为，无论城邦大小，人的整个生活是由physis和nomos共同统治的；physis常以欲望为根据遂因人而异，nomos则一视同仁；人人都要服从nomos，如果为所欲为，不仅政制遭到破坏，人的生活也会降低到野兽的水平；nomos之所以人人都要遵守，是因为nomos乃神所发明和赐予，智慧的人所订立，也是城邦一致协议而规定的。[10]
“神权论”者通过直证或反证阐述了nomos的独立性和重要性：一方面physis不能吞并或涵盖nomos，二者各有各的作用限度，二者与其说是对立，不如说是并立或者各司其职、各尽所长的互补关系；另一方面他们虽然主张无nomos则城邦不兴、人事不立，甚至生灵涂炭、万物刍狗，但是缺少正面的阐发和建树，总是回到神那里去寻求最后的保障和庇护。尽管他们或多或少地触及了nomos的根据问题，却又轻易地将这个问题交付给神话传统，思想之路就终止了。
三、人权论者论P-N对立
真正将nomos之根据问题的异质性、冲突性局面展现出来的是“人权论”者。他们持批评或反对nomos的立场，也就是持批判现实主义的立场，当举目所见皆是巧取豪夺、为富不仁、拉帮结派、恃强凌弱、妒贤嫉能、颠倒黑白、朝秦暮楚、寡廉鲜耻、窃钩者诛窃国者侯的社会现象时，必定极大地刺痛了他们的良知，也激发了他们的批判性反思。而这样一些人与人之间的关系、人与城邦之间的关系、城邦与城邦之间的关系，显然不能令人满意，即使是神也无法予以有效的解释和辩护，因此他们不再把神作为解释nomos的根据，转而寻找其他的思想出路。需要特别强调的是，他们主要使用了一种反讽的手法，也就是通过对现实、对nomos的怀疑、批判、否定，试图敞开新的可能性。因此，“人权论”者常常带着愤怒批驳传统观点，依据现实揭示出nomos的“真实”根据，用意却在重整河山、另谋出路。“人权论”者的代表人物有高尔吉亚、希庇亚、安提丰、塞拉西马柯以及卡利克勒等人。
当神的绝对解释权被解除以后，physis和nomos都获得了独立性，但各自的管辖区域并没有界定清楚，二者之间的矛盾上升为主要矛盾，随即展开了解释权的争夺战，physis和nomos也就明确地对立起来了。高尔吉亚虽然没有明确意识到P-N对立，但是开始刻意强调physis的重要性。他在《海伦颂》中为海伦出走特洛伊进行辩护，其理由就是无论是命运使然，还是暴力胁迫，是出于情欲引诱，还是语言迷惑，都是physis在起作用，而physis具有不可抗拒的力量，海伦只能听凭physis的摆布，因此无可指责。高尔吉亚所使用的physis，已经近于必然性的意思，因此他才有“强者被弱者所阻绝不是physis，反之才是physis”的说法。[11]当physis具有不可选择之必然性的含义时，nomos就相应地强化了或然性，甚至任意性的含义，逐渐成了混乱之源。
希庇亚就表达了这种困惑：“制定这些法律的人们自己就常常废弃或修改法律，人们又怎能把这些法律或遵守法律看得具有真正的重要性呢?”希庇亚反对传统nomos即正义的观点，也就剥离nomos与正义的内在关联，转而主张只有physis及符合physis的不成文法才是正义的。至于P-N对立，他认为“根据physis而不是根据nomos，你们都是我的亲人、朋友和同伴。按照physis，同类相联，但是nomos是人类的暴君，是有害于physis的”。[12]可以看到，希庇亚把 physis和nomos都与人关联起来，并认为人的physis都是相同的，而nomos则把人分成不同的人，是有害于人性的，进而主张所有人都一样的法律。人之physis的日益明确，这是非常重要的理论进展，因为智者们逐渐才意识到，他们对合乎physis之nomos的探求，实际上是在探求nomos的人性依据。这一问题直到柏拉图才成熟起来。
智者安提丰由于思想深刻颇受史家重视，人性的观念到他这里也有更为成熟的表述，“实际上按照physis，不论是哪里的人，是希腊人还是野蛮人，生下来都是一样的。自然给予一切人以应有的补偿，这是人人都看得到的；所有的人也有能力获得这种补偿……我们大家都用嘴和鼻子呼吸，用手拿吃的东西”。不过依据上述说法，认为安提丰是世界主义者或平等主义者，可能有些过度诠释了，安提丰实际上是遵循观念的逻辑，服膺推理的必然性而已。安提丰的贡献在于将利益和physis及nomos关联起来，而主导性的区分则是“如果一个人违抗植根于自然的律令，其后果不会因逃脱众人耳目而减少危害，也不会因众目睽睽而增加其危害”；而“无视法典的人如果逃脱了人们一致协议的律令，他也就逃脱了一场耻辱和惩罚，否则就不然”。[13]这段引文的实质性含义在于区分了实质利益(实质正义)和程序利益(程序正义)，一个人如果违背了physis，就一定会受到相应的实质利益的损害；而如果一个人违背了nomos，尤其是人为制定法，只要没被发现，或者人证物证不足，或者辩护有力得以胜诉，那么这个人就不会得到应有的惩罚或利益损害，原告却要负诬告的责任。因此，nomos能够保障的不是实质利益，而是程序利益。在上述区分的基础上，安提丰进一步细化了自己关于P-N对立的论证：法律所确认的利益是自然的桎梏，自然所确定的利益却是自由自在的；凡是有害的东西绝不会比令人喜爱的东西更有利于自然，凡是令人悲伤的事也绝不会比令人兴奋的事更加有益，可是法律却规定即使遭受父母虐待，也要善待父母，即使他人背弃誓言，自己却不可食言，这与physis显然是对立的；对于那些遵守法律的人，法律并没有力量给予公正的待遇和帮助，因为它既不能防止受害者遇害，也不能防止作案者犯罪；即便受害者提起诉讼，也无益处，因为被告可以为自己辩护，而胜败取决于辩论技艺。[14]可见，安提丰还秉持着上古“以血还血、以牙还牙”的绝对正义观，并以此为基点批判人为制定法的软弱和局限。不过，安提丰在行文中却多谈利益而少用正义一词，因为破坏正义的行为不再是对神的亵渎，而是对他人利益的侵害，正义就和利益勾连起来了。
塞拉西马柯(也译为色拉叙马霍斯)如是直言：所谓正义就是强者的利益。nomos的立法依据乃强者的利益。他认为，神已经不关心人间事物了，否则他们决不会忽视关系人们利益的最大事情——正义。塞拉西马柯不像安提丰聚焦于司法领域，转而关注统治和立法问题。在《理想国》第1卷中，他实际上将正义问题转化为了统治和立法问题：“难道不是谁强谁统治吗?每一种统治者都制定对自己有利的法律，平民政府制定民主法律，独裁政府制定独裁法律，依此类推。他们制定了法律明告大家，凡是对政府有利的对百姓就是正义的；谁不遵守，他就有违法之罪，又有不正义之名……不管在什么地方，正义就是强者的利益。”[15]如果按照欲望满足与否来衡量，不义者最快乐，因为连不该满足的欲望都满足了；守法者最郁闷，因为连合法的权益都蒙受损失，正常的需要还要时常克制。这样，nomos的依据问题就经由利益、快乐而和人的欲望关联起来，进一步明确了nomos的人性论依据的问题。
修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中，关于雅典代表逼迫弥罗斯加入提洛同盟，缴纳贡赋的一段说辞倒是可以为上文的结论做注解：“我们关于神的信念以及关于人的认识就是谁是强者谁就统治。这是普遍的，是physis造成的。这个 nomos不是我们创立的，也不是我们第一个运用的……我们现在不过是按这个nomos行事，你们若是处在我们的位置上，也会是这样做的。”[16]这就意味着虽然强弱可以易位，强者可以变成弱者，弱者可以变成强者，但是强者统治弱者的这个序列却是固定的、不变的。之所以如此，因为区分强弱的标准就在于欲望得到满足与否，欲望得到满足就是强者，欲望受到压抑就是弱者，有余当然胜过不足，因此强者统治弱者就是自然的。从我们今天的观点来看，他们坚持的是权能合一的观念，因此认为掌权者一定有能力治理，反之，有能力者就应该行使统治权。可现实状况是掌权者不一定有能力进行治理，勉强为之就更暴露出其贪婪短视、颟顸愚昧、冷血专横。在这种情况下，被统治者或者投降、或者沉默、或者嘲讽、或者反抗，总之，没有人对现状满意，都在酝酿着新的出路。在某种意义上，塞拉西马柯和修昔底德的相关阐述，就是对上述社会现实的反思，以及对社会情绪的表达。
至于有能者无其位的情况，卡利克勒进行了反省，并提出自己的主张。在卡利克勒看来，在位者往往是无能者，这与塞拉西马柯的思考前提是一样的，但是在划分强者和弱者的标准上，卡利克勒来了个大反转。塞拉西马柯把掌权与否、欲望得到满足与否视为划分强者和弱者的标准，而卡利克勒则将能力的高下视为强弱的标准。就P-N对立而言，按照physis，被侵害者更可耻，因为能力低下，不足以保护自己，表明了physis的缺失，所以是可耻的；而按照nomos，侵害者更为可耻，要受到惩罚，所以physis和nomos的正义标准正好是相反的。依据这样一种标准，卡利克勒就激烈地抨击nomos，认为这是弱者为了维护自己的利益而确立起来欺骗、驯化、禁锢、压制强者的工具，待到强者觉醒、成熟起来，他们就要摆脱这些限制，冲破罗网，有能者一定要掌权，自己做主人，权能合一，这才是正义，才是强者的归宿。正是由于这种高扬强力意志的主张，卡利克勒被称为“古代世界的尼采”。
四、小结
智者对于P-N对立有着错综复杂、极为多样化的解读，因此并没有一个固定、单一的含义，这就是为什么难以产生条理化认识的缘故。勉力为之，可以将P-N之辩扼要总结如下。
第一，智者对P-N对立的解读虽然复杂多样，但还是有一条清晰的脉络可以遵循，当我们把P-N问题置于古希腊的时代背景和思想背景中，就会发现P-N对立的起点是神权衰落，physis和nomos逐渐走向独立，而其思想后果是人本主义转向以及对nomos根据的自觉，再向前走一步则是柏拉图对nomos人性论或灵魂论依据的探讨。
第二，根据对P-N对立的不同解读，可以将智者区分为两派：一派还固执于神是nomos的根据，可以称之为“神权论”者：而另一派放弃神而改用人之physis作为nomos的根据，可以称之为“人权论”者。P-N问题在“神权论”者那里还只是并立或互补，在“人权论”者那里才真正对立起来。
第三，“人权论”者对P-N对立的划界标准各有不同，安提丰以“利益”为划分标准，physis实现的是实质正义，而nomos只能实现程序正义；塞拉西马柯和修昔底德则以“权力”为划分标准，按照physis则应该权能合一，但有权而无能者却使nomos沦落为谋取自身利益的工具，真正的正义却不知所终；卡利克勒则以“能力”为划分标准，按照 physis应该能权合一，可是无能而有权者把nomos变成了欺骗、驯化、压制有能而无权者的工具，正义同样不复存在。
第四，智者时代对P-N对立的探讨产生了一系列深远的影响。首先是对法律的直接影响，不但区分开了习俗、伦理和法律，而且法律内部又有成文法和不成文法之分，后来又产生了自然法与制定法的区分并贯穿法哲学之始终；其次是区分出了人性的观念，不仅进一步深化了人与动物的区别，而且促进了平等、反对奴隶制等进步思想的萌芽；再次是后世关于自然科学与人文科学的划界问题，或者说人文学科的独立性和方法论问题，都与P-N对立密切相关。
注释：
①哲学史家格思里将智者区分为nomos的支持者、现实主义者以及nomos的反对者三种，中文《希腊哲学史》则将智者划分为nomos的支持者和nomos的反对者两种，至于像修昔底德、索福克勒斯等历史学家及悲剧作家的相关内容列入physis-nomos的扩展性讨论。详见W.K.C.Guthrie,The Sophists,Cambridge University Press,1971；汪子嵩等《希腊哲学史》第2卷。
②如果套用黑格尔的三段论公式，那么可以说“神权论”者是正题，“人权论”者是反题，而柏拉图和亚里士多德的相关思考可以称为合题。