“士”的二重性与道家隐逸哲学，本文主要内容关键词为：隐逸论文,道家论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
道家哲学是一种隐逸哲学，道家隐逸哲学起于“士”的二重性特别是其自由性。就隐逸来说，它既有隐而不仕的一面，也有以逸待劳的一面，并由此产生了道家隐逸哲学的不同派别。但是，如何从这一宏观背景中，探索道家隐逸哲学产生的内在机制，却是历来的研究较少关注的。
一、先秦之士的二重性与隐士
从道家的起源来看，萧萐父早就认为：“单就道家，论其起源，似可概括地表述为出于史官的文化背景而基于隐者的社会实践，前者指其思想理论渊源，后者指其依存的社会基础。”[1] 道家是从“士”阶层中分化出来的，从“士”演变为隐士，从隐士到道家的出现，是春秋战国时期宗法社会不断分化的结果。
“士”是介于卿大夫和庶民之间的低级贵族。许倬云说：“士的身分为大夫的家臣和武士。士可能世代是士，也可能是大夫庶孽不能承宗而变为士。士可能在本宗族服役，也可能被雇于其他宗族。”[2] “士”阶层，惟有思想文化和知识可以利用。文化是一种无形的知识资本，它离不开社会经济和政治实体，直接与社会政治资源相连，具有显而易见的依赖性。因此，“士”阶层对政治和国家的依赖是天然的，“仕”是“士”阶层的职业选择。所以孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民无恒产，因无恒心。”[3] 其实，“士”依靠有“恒产”的诸侯、卿大夫，也离不开“恒产”，只是“士”不属于某一固定的经济阶级；只是民是“劳力者”，“士”是“劳心者”；“劳力者”离不开“恒产”，“劳心者”离不开“政事”。民依赖“恒产”，而“士”依赖“政事”。不过，诸侯、卿大夫是“治者”，“士”逐渐演变为“议者”。“士”的“恒心”是什么？主要是对“政事”特别是其依据的关心，而“政事”的依据即“道”。“道”是从中国古代“巫史文化”传统演变而来，是政治合法性的根据。因此，“士志于道”也就是对社会政治和道德价值的追求，维护的是统治阶级的长远利益。这种为政治的辩护就是政治哲学。在此意义上说，诸子百家的学说，是一种政治哲学。
周代社会的宗法统治形成了金字塔式的社会结构，其发展表现为金字塔式的上升和下降运动。春秋战国时期的社会变迁和“士”阶层的扩大，突出地表现为贵族的没落和庶民的上升。史墨对由贵族到“士”的这一演化过程作了准确的描述：
社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：“高岸为谷，深谷为陵。”三后之姓于今为庶，主所知也。[4]
这一社会变化所带来的是“士”之间的竞争和“士”的流动正常化，“士”成为最活跃的新生政治力量，出现了“士无定主”的新变化：
把士的社会身份确定在民的范围之内，这是春秋晚期以来社会变动的结果。由于贵族分子不断地下降为士，特别是庶民阶级大量上升为士，士阶层扩大了，性质也起了变化。最重要的是士已不复如顾炎武所说的，“大抵皆有职之人”。相反地，士已从固定的封建关系中游离了出来而进入了一种“士无定主”的状态。这时社会上出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上并没有固定的职业在等待着他们。在这种情况下，于是便有了所谓“仕”的问题。仕的问题并不是单纯的就业问题，至少对一部分的士而言，其中涉及主观和客观的形势。[5]
“士”成为一种不确定的社会因素，换言之，“士”是一个相对的“未定项”[6]，是一种“自由流动资源”[7]，“士”的这种“不确定”的性质， 使“士”阶层同时具备了依附性和自由性。“士”阶层的“二重性”，既使“士”丧失了过去有身份保障的职位，但同时也使他们逐渐摆脱了宗法社会的人身束缚和依附关系，成为一种游离于封建秩序的因素，获得人身自由，个人选择的自由是“士”生活方式和行为方式的新起点。这一蜕变过程，大体上与梅因在《古代法》中所揭示的“从身份到契约”的解放过程相似。[8] 所谓“轴心时代”，所谓“哲学的突破”，主要来自这股“自由力量”。这一“仕无定主”的变化和“士”阶层的这种二重性，使春秋以后的“士”阶层有了游士与隐士的区别。游士力图进入权力中心，不论遇上有道还是无道之世，都积极出仕，实现自己的利益和抱负。“游士”是“士”的主体，因为“士”主要靠“仕”生存。隐士则面对无道之世，隐居以“求其志”，就连孔子、孟子也说“无道则隐”[9]、“穷则独善其身”[10]。这种分化，使士阶层所主张的“恒心”即“道”，也有了极大的分化。“士”阶层社会地位的提高，增强了隐逸之士的自信心，形成了“道”尊于势、高于势的理念，出现了个体的自觉，重视个体人生的价值和意义。
二、隐士的自由性与隐逸
在统治阶级中，有政治家和思想家、“治者”和“议者”的区别，二者虽然都属于统治阶级，但并不是完全一致的，事实上它们之间经常存在着非常激烈的冲突。马克思、恩格斯分析了二者的矛盾：
……在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把这一阶级关于自身的玄想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，即当本阶级受到威胁的时候，当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种想象也趋于消失的时候，这种对立和敌视便会自行消失。[11]
“治者”和“议者”的矛盾，体现在“议者”之中，便有了“游士”和“处士”的区别，“游士”与“治者”积极合作，“处士”与“治者”消极合作，甚至不合作。这种不合作的行为一旦合法化，就是政治不服从行为。先秦时期的隐逸，是典型的政治不服从行为。
从道家的演变过程来看，他们从逃避政治迫害开始，走向厌恶政治而以隐居为乐，再到时机合适而积极参政，与社会竞争和剧烈变化的现实影响有关。但是，道家人物始终与统治者保持一种疏离的心理距离，冷眼旁观现实政治。与游士不同，隐士面对无道之世，自觉不自觉地远离政治权力中心，走向隐而不仕的道路。他们或许有些微薄的财产，遇上饥荒年月，迫不得已时，也做一些小官，甚至干一些杂役。他们敏锐的眼光，看破了古今的兴衰成败，以不仕为代价，免去了为官之累，宁愿过闲云野鹤的生活。与儒家的“学而优则仕”不同，道家决然地离开了政治权力漩涡的中心，以道抗势，抱道而游；即使进入权力中心，也能以清静无为处世，充分体现了“士”的自由性。因此，道家的这种自觉精神，是对“士”阶层的个体自觉和自由的高扬。因此，我们说源于隐士群体的道家，与宗法政治并非没有关系。他们是离“家”出走的独特社会群体。
与儒家不同的是，道家自觉地实现了内在的和外在的解放。外在的解放是摆脱人身依附关系，离“大家”而出走，多数都过着自食其力的生活，有的隐居山林，有的伏身市井，有的寄身民间，为农夫、为商贩、为门吏、为漆园吏、为走卒等等，不一而足，但却都是“怀其宝而迷其邦”的高士。[12] 但是，足以让他们坚决地离“家”出走的是内在的解放，即自觉地废弃“君臣之义”甚至“长幼之节”，与“家”真正分离，生活在“家”以外，以追求个人之“志”。这种对“大家”之“义”即责任和义务的放弃和对个人之“志”的追求，是对礼乐制度的挑战，是以“志”抗“义”的行为。杨朱的“为我”学说所确立的“轻物重生”、“全生葆真”之“志”，是对儒家伦理的消解，遭到孟子的抨击。因此，有人问“老子与乡原如何”时，朱熹回答说：“老子是出入人理之外，不好名，不好色，又不做官，然害伦理。乡原犹在人伦中，只是个无见识底好人。”[13] 所以，内在的解放“出入人理之外”，不是士人们都能达到的，这要取决于士的自觉选择。
如果说《论语》中的隐士，他们往往只是“隐居放言”[14]，那么，这些“冷眼热心”的隐士社群[15]，则对游离于社会政治权力中心的隐逸生活已有了自觉而深刻的体认，形成了自然主义的隐逸哲学。在老子之后，老庄之学是先秦道家的左派，其反权威的政治倾向是非常典型的。《文子》、《鹖冠子》、《庄子》中的黄老派、稷下道家、汉初道家是道家的右派，对现实有一定的妥协，但仍保持着道家的自然主义立场，“采儒墨之善，撮名法之要”[16]。事实上，老庄学派深化了道家隐逸哲学的境界，黄老学派拓展了隐逸哲学的实践性，在汉初、魏晋发挥了重要的政治作用及影响。
三、道家之“隐”与“逸”
隐逸是中国古代早已有之的一种社会现象。随着民族的衰落和贵族的下降，没落之士最容易流落为隐士。
《易经》有《遯卦》：“遯：亨。小利贞。”取隐退之意。《象》曰：“天下有山，遯。君子以远小人，不恶而严。”《彖》曰：“遯‘亨’，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。‘小利贞’，浸而长也。遯之时义，大矣哉！”不管出于什么原因，他们能“甘心畎亩之中，憔悴江海之上”[17]，体现了一种“天子不得臣，诸侯不得友”的性格。“二十四史”中，专门为隐士作传者占62.5％；范晔的《后汉书》第一次专门为隐士作传，即《逸民列传》，开创了“隐逸传”的传统。由此可见，“隐逸”是一种得到中国古代社会广泛认可的政治文化行为。
但是，历来对“隐逸”的理解是单一的。从“隐逸”的基本含义来说，主要有两个方面：一是“隐”。“隐”的本义是筑墙掩蔽之意，借指避世而处的隐居；二是“逸”。“逸”的本义是逃跑，引申为闲情逸致，在道家即以逸待劳的清静。这是道家政治哲学和政治文化的两种主要倾向。前者是传统的提法，后者能加深我们对道家特别是黄老道家清静自治的政治行为方式的进一步理解。
隐逸从来都是那些能仕而不仕或无法出仕的贵族和“士”的角色行为。所以，隐逸就是《周易》所说的“不事王侯，高尚其事”[18]。春秋战国之际，隐逸已是一种有普遍性的行为方式。“隐逸”的原因是多样的，但大体上不外两个方面：一是伦理上的原因，另一方面是政治上的原因，事实上，这两个方面往往是不可分开的。《庄子》说：
仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”[19]
“子之爱亲”是伦理秩序；“臣之事君”是政治秩序。所谓“命”和“义”，是人必须而且应该遵守的，不容违背。换言之，中国古代宗法社会中最为基本的两大社会关系，就是父子关系和君臣关系，隐士离“家”出走而隐逸，所避者主要是“义”与“命”，即伦理秩序和政治秩序。像伯夷、叔齐之隐，其逃离伦理秩序就是比较明显的。范蠡功成身退，是对政治秩序的规避。但在具体的隐逸之中，这两个方面常常是结合在一起的。
当然，像叔齐、伯夷的首阳山之隐是以生命为代价的，尚停留在“身隐”的阶段；庄子之隐，“俯仰乎天地之间，逍遥乎自得之场”[20]，走出了杨朱的“逵路”之难，使隐逸走向了新的阶段，解决了前人的矛盾。《庄子》塑造的是一个隐逸的“陆沉”世界：
仲尼曰：“是圣人之仆也。是自埋于民，自藏于畔。其志无穷，其口虽言，其心未尝言，方且与世违而心不屑与之俱。是陆沉者也，是其市南宜僚邪？”[21]
“陆沉”指隐身于民间，这是显而易见的“心隐”，后来被东方朔所仿效：
时坐席中酒酣，据地歌曰：“陆沉于俗，避世金马门，宫殿中可以避世全身，何必深山之中、蒿庐之下。”[22]
东方朔借“陆沉”以自况，但他“朝隐”隐于“朝廷”、“金马门”、“宫殿中”，与庄子隐于“蒿庐下”有着根本上的不同。魏晋时期，玄学家郭象，主张名教与自然合一，把“江湖”与“魏阙”统一起来，为“朝隐”作了政治哲学和政治文化上的论证。[23]
隐士的“恒心”向自然之“道”发展，其个体的自觉和自由意识，逐渐演化为道家的隐逸政治哲学。王博就把庄子的哲学称作“隐逸的哲学”[24]。
四、隐逸哲学及其不同类型
道家思想与隐逸之间到底有什么样的内在联系呢？简单地说，道家“隐而无名”之“道”，既有“独立不改”的一面，也有“动善时”的特点，这是理解道家隐逸哲学的关键。
老子是道家隐逸哲学的真正开创者，老子本人也是一位有典型意义的隐者。老子的“道”论和无为学说是隐逸的内在根据。《老子》说：
道之为物，惟恍惟惚。[25]
“道”本身的恍惚不定的性质，隐而不显，因此说，“道可道，非常道”，“道”是听不见、摸不着、嗅不到的，是“希”、“夷”、“微”。所以，《老子》的“道”是“无名”而“隐”的：
道隐无名。[26]
古之善为士者，微妙玄通，深不可识。[27]
但是，“道”又生之、为之、育之，而未远离现实世界，与现实世界是“一个世界”。而且，“道”虽生天地万物，却有“生而不有，为而不恃，功成而不居”之“玄德”[28]，故“古之善为士者”，和光同尘，“深不可识”，能“功遂身退”，去留无意。这种“清静无为”的隐逸行为，比较典型地代表了道家“道治”的政治态度。用老子的话说，就是：“是以圣人被褐怀玉。”[29]
从根本上说，“道隐无名”的深层根据是：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。[30]
“道”是天地之根本，其基本的特点是“独立不改”的自主性；“道”的自主、自因，是道家隐逸的精神支柱。“道法自然”是对“道”的自主性的典型概括。所以，隐逸是一种“被褐怀玉”的行为，是道家理想的实现途径。
老子“被褐怀玉”的思想，被庄子发展为艺术化、审美化的“游世”。他的隐逸行为的根本信念，主要体现在《内篇》特别是《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《大宗师》、《应帝王》以及《外篇》的《秋水》中。庄子齐“物论”，泯“物我”、混“天人”，追求“道通为一”的“浑沌”境界，向往“与道为一”的“真人”人格，渴望“漠然无为”的“至德之世”和“无何有之乡”，而“宁生而曳尾涂中”[31]。庄子的这一理想，集中体现在一向不为人重视的《养生主》中：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。[32]
郭象说：“苟得中而宜度，则事事无不可也。夫养生非过求，盖全理尽年而已矣。”[33] 得中而全理尽年，岂不是隐迹于民间？庄子养生之妙，在乎逍遥自得，不入樊笼：
泽雉十步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽旺，不善也。[34]
老子的“道”，既“独立不改”，也“周行不殆”。因此，老子主张“动善时”。范蠡的“道”更注重事物转化之“时”：
夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人客；人事不起，弗为之始。[35]
时不至，不可强生；事不究，不可强成；自若以处，以度天下，待其来者而正之，因时之所宜而定之。[36]
范蠡的言行，最突出的就是他的“随时以行”的思想和策略。无论是老子、范蠡还是黄老人物，他们都注重天道相反而又相成的变化，注意把握时机，当机立断。特别是范蠡提出的“因”的思想，几乎与黄老道家的“因”的观念没有什么大的区别：
四封之外，敌国之制，立断之事，因阴阳之恒，顺天地之常，柔而不屈，强而不刚，德虐之行，因以为常；死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。[37]
黄老道家的因循观念，就是“随时以行”的思想。《管子·心术上》明确地说：“其应，非所设也；其动，非所取也。此言因也。因也者，舍己而以物为法者也。”[38] 《慎子·因循》说：“天道因则大，化则细。”《淮南子·原道训》也说：“是故天下之事，不可为也，因其自然而推之。”司马谈《论六家要旨》总结说：“道家以虚无为本，以因循为用。”这些因循无为的思想，是黄老道家人物的政治理念和信仰。汉初黄老政治人物的理念，受到这种思想的明显影响。这一思想，正是隐逸之“逸”思想的根本内涵。
我们可以肯定：道家为隐逸提供了哲学依据，道家哲学是隐逸哲学；道家也以隐逸而闻名。