12-14世纪英格兰人朝圣活动考察，本文主要内容关键词为：世纪论文,英格兰人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
朝圣是基督教的一项重要活动。公元4世纪罗马帝国时期，朝圣已经被理解成祈求上帝恩典的仪式。①进入中世纪以后，随着基督教对人们生活影响的不断增强，朝圣受到教会和世俗政权更多的鼓励，成为一种时尚的宗教活动。西方史学界一向重视对朝圣问题的研究，不同时期都有成果问世。2000年以来，对朝圣研究有了新的视角和新的评价：特纳(Victor Turner and Edis Turner)的“域限跨越”以及“群体统一性”②的经典看法受到挑战；尼古拉斯·文森特(Nicholas Vincent)③和伊门·达菲(Eamon Duffy)④等新派代表的观点为中世纪朝圣研究注入了新的活力。文森特关注整个历史过程中的政治管理和生活方式与朝圣之间的关系，扩大了朝圣研究的视野。达菲则将重点放在英国入朝圣的地方性和地方圣徒的塑造中，强调中世纪后期英国朝圣特点的变化。 近年来，中国史学界越来越重视研究中世纪英国的宗教问题，涌现出一些颇有见地的成果。彭小瑜力图在教会、教会法以及中世纪欧洲社会三者之间找寻到各自依存的理由，对传统概念和学术成见表达了自己的见解⑤；刘新成探讨了中世纪修道院改革，深入分析了修道院在世俗社会生存的困境，强调精神追求与世俗社会之间的矛盾使得修道院的改革仍然难以实现超越。⑥同时，基督教中的朝圣问题也日益受到关注。刘城在论述中世纪天主教信仰的仪式化时指出：教会借助于其强制性，要求教徒出席礼拜仪式，实现对社会日常生活的规范管理。正是宗教信仰的仪式化导致了世俗身份的教徒在宗教信仰上对教会的依赖，也为日后的宗教改革埋下了伏笔⑦。肖明翰以乔叟的《坎特伯雷故事》作为研究对象，从文学的角度探讨了14世纪英国的宗教情绪，指出教会由于严重腐败和卷入世俗政治冲突，遭到教会内外的强烈批评，以致改革的呼声不断。同时，一些俗人的宗教热情却更加高涨，这种具有悖论意义的阐述正是当时英国现实的反映⑧。郭建淮则论述了圣殿骑士团的最初职能——保护朝圣者和保证朝圣道路的安全，以及占领圣地后而不断上升的政治职能，并随着经济地位的提高逐渐扮演起银行家的角色。⑨张日元研究了中世纪晚期英国圣徒崇拜特点的变化，认为民众从极端依赖圣徒逐渐开始关注自己，具有了自我取向与现实取向，是英国民众宗教信仰“个人主义”倾向的典型反映⑩。 既往研究关注了中世纪英国宗教的不同层面，但是，早期英格兰的朝圣问题尚未引起足够的重视，本文通过分析12-14世纪英格兰人的朝圣活动，研究其朝圣的精神性和物质性特征，并探讨其对社会稳定的作用，旨在为深入了解中世纪英国社会提供参考。 一、朝圣活动的“神圣”内涵 朝圣是基督教一项重要的活动，具有“神圣”的意义，也包含世俗生活的期盼。“神圣”在法律或道德领域具有庄严、崇高以及不可侵犯的特点，但是，内源性的“神圣”则来自于宗教，它是宗教领域特有的解释范畴与评价范畴。宗教的“神圣”具有非理性与理性的特点，尽管这是一个悖论，但却是一个实际的存在。所谓“非理性”指对不可知事或物的信仰和崇拜，在朝圣中人们对于圣徒和圣物都具备这种情感。“非理性”的最大“不知”在于基督徒将上帝作为一个超越性的存在，只有内心可以感受。“非理性”是所有宗教的基本特点，如鲁道夫·奥托所述：“任何一种宗教的真正核心处都活跃着这种东西，没有这种东西，宗教就不再成其为宗教。”(11)所谓“神圣”的理性，指人们在对于上帝具有的“神圣”终极体验中，将“全善”(真善美)放在绝对重要的核心地位，并理性地加以追求与实现，这是人们可以理解的“知”。 人们在“不知”和“知”状态下的信仰，使“神圣”具有了神秘感。奥托认为神秘感具有三个性质：第一，绝对不可接近性。对于基督徒而言，空间不是均质的，圣地是一个神圣的空间。耶和华对摩西说：“不要近前来，当把你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。”(12)第二，绝对不可抗拒性。上帝是在希伯来人极端危机以及集体存在正处于生死攸关之际挽救了他们，所以不抗拒意味着遵守上帝的“约”。希伯来人在经历了和平和繁荣之后，抛弃了上帝耶和华，转而崇拜异族的巴力神(古代迦南和腓尼基人的神)和亚斯他录神(古代闪米特人的女神)。灾难随之降临，于是，“他们就呼求耶和华说：‘我们离弃耶和华，侍奉巴力和亚斯他录，是有罪了。现在求你救我们脱离仇敌的手，我们必侍奉你。’”(13)第三，上帝是具有活力和催迫力的存在，上帝的创造力和摧毁力铸就了世人生活的全部，这种只能感受的力量对于基督徒而言无处不在。 “神圣”的神秘感使基督徒面对至高无上的上帝会产生战战兢兢、自惭形秽、卑微渺小的“畏惧感”；同时，由于上帝的万能又使人们具有接近上帝的“神往感”，“人们总要情不自禁地转向它，甚至还要使之变成他自身的东西”(14)。在基督教信仰的情感寄托中，人们“面对无限神秘与无限威严者时所产生的畏惧感，仍然与各种理性因素保持着联系并合而为一，它使人们相信，上帝乃是一个至善、全能、博爱的大写的人格，每个人都可以与之建立一种最亲密的联系”(15)。 朝圣是建立个人与上帝联系的一个重要途径，基督徒通过漫长的旅行和对圣徒的崇拜以达到内心的平衡和安慰，并求得对其过错的赦免，使其死后能够进入天堂。爱迪斯·特纳和维克托·特纳将朝圣比喻成基督教徒的灵魂之旅，朝圣者在重回“罪恶”和繁重的日常生活前，越过了社会的界限，经历了个人或集体的显现，不犯怨天尤人的过错。(16)帕屈克·吉里认为：“基督教徒走进旷野，离开他们熟悉的环境，放弃他们的社会地位和日常的活动，在含糊不清的朝圣中寻找各种人和事。对一些人来说，朝圣是唯一的目的：基督教徒本来就是这个世界的陌生人和行走者，他们的下一个终点是到达上帝的王国。”(17)萨姆菲尔德也表达了相似的看法：“朝圣者和朝圣不仅是基督教徒的外部虔诚，而且构成教堂的重要特色，也是那些愿意接近主、相信上帝的人们的象征。”(18) 朝圣者最直接行为是前往圣地，在圣殿崇拜圣徒以及圣物。圣地是与圣徒的生与死有关的场所。在中世纪，耶路撒冷、罗马以及西班牙的康伯斯泰拉是欧洲人趋之若鹜的三大圣地。耶路撒冷是耶稣死亡和复活的见证地，成为欧洲入朝圣的首选圣地；意大利的罗马因罗马大教堂的创建者彼得而闻名于世，同时这里是教皇的居住地，而且拥有很多的圣徒，并具有悠久的帝国传统；康伯斯泰拉的圣地亚哥声称拥有使徒詹姆斯的遗骨，从11世纪后期起成为欧洲人推崇的第三大圣地。圣地具有“空间的宗教体验所特有的非均质的价值”(19)，对于信徒具有非同寻常、无与伦比的意义。在圣地人们不仅能够得到“神圣”的启示，而且能够满足尘世的某种要求。圣殿是教堂或修道院的神圣性表达，一方面，教堂被认为是圣城耶路撒冷的模仿，另一方面，它们再次创造出天堂和神圣的世界，其建筑与设计都是上帝耶和华的杰作，如所罗门断言：“你吩咐我在你的圣山上建造圣殿，在你择居的耶路撒冷城建一座圣坛，这座圣殿乃是天堂圣殿的模型，你从太初便做了准备。”(20)圣殿与天国以及上帝共存，其神圣性能够抵御所有的世俗堕落。 英格兰人的朝圣活动从12世纪开始逐渐增加，与英格兰本土圣地的闻名有密切的关系。坎特伯雷大教堂因托马斯·贝克特被追封为圣徒，人们以获得贝克特血液浸透的布片自豪，相信只要触摸到托马斯的圣物，就能够治愈麻风病、失明和癫痫病。坎特伯雷大教堂不仅吸引英国的朝圣者，而且成为具有国际影响的圣地。诺福克的沃辛厄姆是中世纪英格兰的一个重要圣地，据说一个名叫里奇德斯·德·费伦乔的撒克逊贵族，于1061年在沃辛厄姆看到了圣母玛利亚，所以他建造了一个简陋的房屋，作为圣母的住所。沃辛厄姆圣地以一口装满圣母乳汁的玻璃坛闻名，受到许多祈求子女的女朝圣者的追捧。同时，人们还传说，沃辛厄姆的泉水可以治愈头痛和肚子痛。此外，圣威尼弗雷德井、兰迪斯非姆、格拉斯彭贝里、布鲁赫姆和圣奥本斯等也是中世纪早期英国重要的朝圣中心。圣地对于基督教徒具有某种神秘性。米尔恰·伊利亚德在《神圣与世俗》中指出：“好像正是在这些地方，他得到的是一种关于实在的启示，而不仅仅是其日常生活中的一处普遍的地方。”(21) 圣地因圣徒而闻名，圣徒是基督教朝圣活动中最重要的资源。他们对上帝的无限忠诚、抵制任何诱惑的精神以及优秀品德为朝圣者树立了榜样，成为联系上帝和俗人之间的桥梁，其超自然的能力帮助朝圣者获得精神和身体上的力量。罗伯特·巴特莱特对于圣徒的作用进行了概括：“圣徒的活动不会因为他们的死亡而结束，他们躺在坟墓里，或者躺在为他们特别建造的圣地中，他们的遗体或部分的遗体为那些前来寻求帮助的人提供超自然的力量。”(22)在基督教的传统中，圣徒与朝圣者被塑造成主人和依附者的关系：圣徒是资助者、保护者和保卫者；朝圣者是接受资助者和被保护者。坎特伯雷大教堂的僧侣伊德麦的话精辟地解释了两者之间的关系：“上帝向我们提供帮助，通过他(圣徒)，我们可以得到依靠我们自己得不到的东西。”(23)在物质水平低下的中世纪早期，圣徒的神圣作用远远超出了物质性的范畴，将俗人的精神需要与物质需要联系在一起，成为人们生命的源泉。对于虔诚的信徒而言，圣徒不仅是神圣的，而且是一种事实上的存在，“神圣是一种真正的实在，因此它也同时是一种力量，一种灵验，以及是生命和生命繁衍的源泉”(24)。 大多数圣徒都是基督教世界普遍接受的人物，盎格鲁—撒克逊时期，英国人朝圣的主要对象是耶稣和使徒彼得及保罗。教会宣扬他们为了忠诚上帝，遭到迫害、审讯以及死亡的经历，将他们作为殉道者纪念。值得注意的是，英格兰本土的圣徒已经出现，如圣泽塔、圣托马斯、圣爱德华(忏悔者)、圣乔治和圣科斯伯里等。圣徒生前居住在教堂或修道院，死后也埋葬在那里，许多教堂和修道院因为拥有圣徒或圣物成为朝圣者顶礼膜拜的圣地。为了彰显圣徒超自然的能力，教堂和修道院往往将圣徒的坟墓装饰得富丽堂皇、高贵典雅。英国圣徒爱托莱德的圣墓可见其一斑：“圣埃托莱德的身体被放在一个大理石的容器中，圣地面对圣坛的一面是银的，上面有金的画像……圣地的左边有一堵银墙，上面有16幅镀金的画像，49块大水晶、149块小水晶和玻璃石。圣地的东面也是银的，上面有镀金的画像，有两座水晶狮子，还有32块水晶、3块玻璃石、8块珐琅和7个小装饰品。”(25) 1070年起，英格兰出现新建和重建大教堂的热潮，并一直持续到12世纪中期。同时，圣地建筑的面貌也焕然一新。此前，存放圣物的地方一般位于教堂的东端，面积很小，信徒们基本上不能接触圣物。经过重建的教堂不仅突出了圣物的地位，而且为朝圣者的朝拜提供了方便。经过重建的坎特伯雷大教堂十分豪华，如威廉所述：“在英格兰，你看不到像坎特伯雷那样的唱诗班席位，光彩夺目的玻璃窗户、美轮美奂的大理石地面，以及悬挂在天花板上色彩斑斓的图画都是独一无二的。”(26)令人炫目的华丽装饰不仅显示出墓地的神圣，而且为朝圣者制造了一种敬畏感和神秘感，使圣地不仅具有信仰的象征性意义，而且为朝圣者的崇拜和圣徒的超自然能力提供了最有说服力的解释。 除了圣徒外，圣物在中世纪早期欧洲人的朝圣活动中也起着至关重要的作用。圣物包括圣徒的遗骨、牙齿、鞋子、梳子、指甲、头发和衣服的碎片等。耶稣被钉的十字架上的本块弥足珍贵，许多圣地以此吸引朝圣者。朝圣者带着朝圣袋和朝圣杖，历经艰险到达某一圣地。他们通过触摸圣物，接近圣物，或在圣物摆设的地方住上一夜，意味着得到了圣物的力量和能力。他们的朝圣袋里装满了上帝的“祝福”、纪念品和圣物。(27)圣地对朝圣者的实物回报往往是一个金属的圣地徽章。大多数朝圣者将圣地徽章戴在帽子上，因此，朝圣者徽章拥有的多少是宗教虔诚的一种表现。 12世纪以后，英格兰的朝圣者开始选择朝圣对象，一些人特别崇拜某一个使徒或圣徒。为了顺应大众的需要，朝圣建筑也发生了相应的变化。这一时期重建的耶路撒冷圣墓大教堂是新建筑的典范，教堂内增设了许多纪念使徒和圣徒的小教堂，为欧洲各地的教堂所模仿。如科林·莫里斯所述：“新的朝圣建筑既表明了西方人对东方朝圣风格的模仿，又促进了西方朝圣活动的普及。”(28) 中世纪早期，欧洲人的生活水平很低，物质相对匮乏。这种生死无常的生活状态，使人们需要某种心理上的慰藉。在寻找积极生活的过程中，回归天堂，永享安乐成为一种永久的寄托和盼望。为了顺应人们的精神需要，教会将神学意义上的信仰演变为朝圣的社会实践，从而实现了俗人的神圣追求。在回归天堂的旅途中，基督徒的赎罪朝圣是一个不可缺少的环节。“原罪”和“本罪”是基督教的基本教义。奥古斯丁认为，人类有“原罪”和“本罪”。所谓“原罪”起源于亚当的堕落，他滥用了上帝的信任，由善走向恶，这种犯罪的恶果所造成的“从恶”倾向，不仅毁灭了自己，而且给后代带来了世代遗传的“原罪”。所谓“本罪”是指人类继承了始祖堕落的本性，其七情六欲将超出理性，会犯必然要犯的罪。既然任何一个人都犯有“原罪”和“本罪”，他们就应该认罪和赎罪。奥古斯丁指出：人只有从恶的倾向而无择善的能力，人不能释自己的罪，必须通过祈求上帝的恩典：“上帝通过耶稣基督赐给我们恩典，他用本身的正义，而不是我们的正义，使我们成为义人。”(29) 赎罪的过程是成为“义人”的过程，也是基督徒经历心灵跨越的过程，同时，实现心灵跨越需要跨越地域的实际行动，而朝圣恰恰是包含两种跨越的“域限旅行”。在英格兰人的朝圣传统中，从盎格鲁—撒克逊时代开始，朝圣者就将朝圣与赎罪联系在一起。保罗在《盎格鲁—撒克逊时期的基督教朝圣概念》一文中引用了这样一段话：“我们生活在被放逐的土地上，我们是被流放者。自从人类的始祖与上帝的关系破裂以来，我们便开始了戴罪的艰难朝圣之旅，从此，我们不得不寻找失去的家园。”(30)承认原罪导致了被放逐的认同，也决定了基督教生活的目的：通过朝圣的旅行、奉献和虔诚的态度，取得上帝对原罪的宽容，最终回归上帝的国——伊甸园。 中世纪早期，人们关于赎罪、天堂、得救等概念的理解完全出于上帝神圣和万能的理解，并用他们敬拜上帝的虔诚行为证明自己的信仰，朝圣作为基督教的一个重要活动是信徒实现精神超越的一个重要见证。 二、12-14世纪英格兰诸王的朝圣 12-14世纪，英格兰国王亨利二世、“狮心王”理查、“失地王”约翰和亨利三世为了领地的安全和臣民的驯服，都与教会保持相互利用的关系。国王尊重教会的教规和礼仪，努力以模范基督教徒榜样赢得臣民的拥护。他们积极参加朝圣活动，并将之与世俗的领地管理联系在一起，使朝圣变成其统治的重要手段。 亨利二世的祖先是法国的安茹伯爵，这个家族具有悠久的朝圣传统，其曾祖父的父亲福柯·纳勒伯爵至少三次前往耶路撒冷忏悔朝圣。一个世纪后，亨利的祖父，另一个福柯不仅到圣地朝圣，而且成为圣地的统治者。(31)11世纪30年代，亨利的外曾祖父诺曼底的罗伯特公爵也曾前往耶路撒冷忏悔。11世纪90年代，征服英格兰的诺曼底公爵将盎格鲁—撒克逊人崇拜的圣物和圣徒，请进了诺曼人建立的教堂和修道院。这样，英王逐渐地将法国的朝圣传统与盎格鲁—撒克逊人的宗教习惯结合起来。 长期以来，英王被称为“巡游王”或“马背上的王”，战争、狩猎、加冕、巡游、视察领地等成为国王生活和工作的中心。14世纪中期，英王还没有固定的行政管理基地。国王每巡游到一个领地，都要到当地的圣地进行礼节性的访问，并建立与圣地的联系。由于英格兰地方管理的模式以教区为单位，教堂作为教区的宗教管理者也是传达国王旨意最直接的渠道，英王自然通过教堂将其命令、权威和正义传达到臣民之中。(32)值得注意的是，中世纪早期，国王的领地并不稳固，叛乱时常发生，巡游朝圣为国王与教会的合作提供了契机——利用教会的力量平定叛乱地区。文森特认为，国王巡游领地的过程就是朝圣的过程。(33) 关于金雀花王朝国王朝圣的特点，英国学术界有两种不同的看法：爱迪斯·特纳和维克托·特纳指出：国王朝圣是“暂时的”需要，强调国王朝圣的目的是试图摆脱困境或祈求健康；尼古拉·文森特则从中世纪早期英王的管理和生活方式考察其朝圣活动，提出国王的朝圣是一种“连续性的”行为。事实上，国王的朝圣与日常巡游是很难区分的，巡游作为一种生活和管理方式，在巡游的过程中，英王几乎到过英国境内的所有圣地。他们还经常以到达某一个圣地来表明他们对圣徒的虔诚态度。同时，国王巡游的过程也是视察领地和倾听民声的过程。中世纪早期，由于国王没有固定的住所，臣民对国王的行踪无从知晓，朝圣是民众接近国王最直接的方法。为了表达自己的愿望，反映实际生活，民众们甚至忽视朝圣的神圣性，不停打断整个朝圣的程序，连珠炮式地向国王提出各种问题，如文森特所述：“俗人、牧师、僧侣几乎没有显示出对朝圣仪式的尊重。”亨利二世曾经抱怨一生几乎没有时间祈祷，甚至在做弥撒时，刚念了两句主祷文，就被请愿的臣民打断。同样，国王们在朝圣的过程中也会按照自己的意愿行事，“失地王”约翰在1200年复活节仪式期间，曾三次要求主教缩短布道和做弥撒的时间，以便他在复活节的禁食后享受正餐。因此，国王的巡游朝圣可以理解成将王室的权力凌驾于王国和臣民之上的统治方式(34)。维克特与文森特的争论在于对朝圣理解的差异：前者将朝圣视为纯宗教的活动，国王朝圣的目的仅仅为了认罪、赎罪或者祈求上帝的恩典；后者则注重分析朝圣的物质意义。笔者以为，国王作为一个特殊的群体，其朝圣活动是精神追求和物质追求的结合，既履行了朝圣的宗教责任，又达到了将权威强加在不同领地上的目的。 亨利二世在位时，坎特伯雷大主教托马斯·贝克特遇刺身亡。由于他生前极力反对亨利削减教会权力的《克拉伦敦法典》，亨利二世被视为最大的嫌疑犯。1171年，贝克特被害后，亨利二世连续40天不问政事，悔罪，禁食，拒绝离开阿基坦住所。1174年，他亲自到坎特伯雷大教堂朝圣，以求赎罪：他态度谦卑，一看见贝克特大教堂就下马，沿着坎特伯雷大道步行至圣地。他光着脚，除了忏悔的衬衣和罩衣，其他什么也没有穿。(35)亨利在贝克特墓前痛哭了一夜，并要求僧侣和牧师们杖责。 亨利二世与贝克特的关系典型地反映了国王与圣徒之间的微妙关系。贝克特一直反对亨利的宗教政策，双方的敌对由来已久，亨利根本不愿意崇拜贝克特。但是，当他表达了自己的真正意图，并将导致王国内战，且罗马教皇以逐出教门相威胁之时，为了王位稳定，他不得不隐藏自己真正的想法，废除了《克拉伦敦法典》，前往坎特伯雷痛哭流涕地忏悔。亨利的朝圣不仅改变了与其儿子战争的进程和力量对比，使他拥有了更多的支持者，而且得到了罗马教皇的宽恕，从而确保了王位和战争的胜利。从这个意义上说，亨利二世的悔罪朝圣是一种挽回败局的权宜之计。 从精神层面上看，国王与普通的基督徒一样，需要认罪和赎罪，以回归天堂。理查一世因性犯罪，两次当众认罪。第一次他曾赤身裸体地暴露在大主教们的面前，求得宽恕。亨利三世曾因设法将同父异母兄弟艾梅推上温切斯特大主教职位而深感亏欠。在亨利的晚年，为了亚瑟、布列塔尼的艾琳娜以及其父亲的灵魂，向阿姆斯伯里修道院捐献了大量的财物。作为虔诚的教徒，亨利常常感到罪孽深重。他在圣徒面前这样忏悔：“我犯的罪比别人都多，骑士的一生都是在罪恶中度过的，直到上帝怜悯我，我才有时间向上帝认自己的罪。”(36)对于国王而言，忏悔朝圣是必要的，一方面，他们需要为臣民树立榜样，以良好教徒的形象赢得臣民的尊重；另一方面，国王也需要教会的支持，获得精神上的力量。当然，最重要的还是要通过朝圣达到稳固其地位的目的。 除了巡游过程中的朝圣，国王一生中的特殊事件都需要神圣的干预。国王带着某种特殊要求，前往朝圣地朝圣也不少见。首先，祈求平安。诺曼征服后，英格兰王都是跨海峡领地的统治者，既是英格兰国王，又是法国公爵或伯爵，海峡两岸都有他们的领地和臣民，频繁的跨越海峡之旅使很多人淹死在大海之中。为了平安渡过海峡，渡海前的朝圣尤受重视。1171年，亨利二世前往爱尔兰在圣大卫教堂祈求平安，并希望爱尔兰人臣服。当爱尔兰人被慑服后，亨利二世又回到圣大卫教堂还愿，并且为复活节推迟了返回的日程。其次，祈求战争的胜利。诺曼人登上英格兰王位后，他们的领地并不稳固，贵族的反叛时有发生；同时，国王们还希望通过军事力量扩大自己的领地，战争是不可避免的事。1163年，亨利二世为了远征威尔士，前往雷丁修道院祈求圣詹姆斯的帮助，他的朝圣行为被视为带来了战争的胜利，由此开创了英王为战争而朝圣的先河。1183年，约翰(亨利二世的幼子)与其父交战，为了获得上帝的帮助，赢得战争的胜利，约翰在圣马歇尔举行了朝圣仪式。1264年，亨利三世在与北安普顿的男爵们作战前夕，于牛津的圣弗雷兹维德修道院进行了朝圣，祈求战争的胜利。最后，朝圣是国王逃避政治危机、摆脱困境的一个手段。约翰王的统治使英国失去了大部分法国领地，王权受到极大的挑战。亨利三世继位后，赫伯特·德·伯格一度成为首席执政官，成为亨利最重要的智囊。赫伯特希望通过强化威尔士和爱尔兰的驯服，增强英格兰与法国抗衡的力量。但是，远征威尔士战事的失利以及地方的叛乱使亨利三世进退维艰。(37)同时，英格兰地方教会与罗马教皇在主教选举还是任命上发生了激烈的冲突。更为严重的是，法王利用英国的内乱趁机占领了普瓦图，直接威胁加斯科尼的安全。在危机四伏的1232年，亨利三世不得不前往英格兰东部诺福克的布鲁厄姆圣地朝圣，暂时摆脱了赫伯特的控制。1234年，赫伯特的后继者彼得·达斯·罗切斯的作为再一次导致英国政局动乱，亨利重回布鲁厄姆圣地，竟而与彼得决裂，重新将英格兰控制在自己的手中。 朝圣在国王生活中之所以有如此重要的地位，是因为国王与教会之间存在彼此的需要。英国国王与教会的关系与当时的意大利北部以及德意志不同：前者凌驾于教会的利益之上，掌握地方教会的控制权；后者需要教会力量支持，神化他们的权威。在朝圣活动中，英王对于教会的贡献很值得关注，他们对本土圣地给予极大物质和精神上的支持。 从物质层面看，普通朝圣者通常向教堂和修道院捐献银和蜡，而国王带来的是金和银，甚至更实质性的财富——土地。通常国王在访问一个修道院或者教堂时，习惯性地赠与金钱、金子、丝绸、土地和一些特权。亨利二世曾给予圣奥尔本修道院许多特权：奥尔本被视为英国第一个殉道者；奥尔本的老师(据说是杜撰的)圣安非巴留斯的遗体被发现后，于1178年被转移到一个新的圣地。(38)亨利三世经常拜访圣奥尔本修道院，并捐献大量的金子、丝绸等贵重物品。在他捐献的丝绸上都绣着国王的名字，他的护身符还被钉在修道院的墙上，表明国王的慷慨。国王的捐献行为是公开的，教堂不仅将捐献的物品展示出来，而且对之采取特殊的管理。此外，英王还为圣地提供条件，方便普通信徒的朝圣。亨利二世捐献了一块靠近圣伯纳德峡谷的土地，建立修道院，为那些越过阿里卑斯山到罗马的朝圣者提供方便。约翰王在位时，将维托的埃塞克斯教堂捐给英格兰的宗教团体，为去罗马的朝圣者提供栖身之地。12世纪70年代，当理查一世仍然是普瓦提埃的伯爵时，曾多次与南方抢劫朝圣西班牙康伯斯泰拉的领主进行战斗，以确保朝圣者的安全。在参加十字军之前，理查要求圣塞温修道院废除朝圣者的过路费。这一举措不仅为朝圣者减少了费用，而且对金雀花王朝控制南部地区起了关键的作用。 除了物质的奉献外，王室成员以及国王本人亲自参加朝圣。该行为被视为国王的精神奉献，国王朝圣加冕的圣地或国王经常光顾的圣地对任何教堂都是一个极大的荣誉。国王朝圣具有双重的意义：圣地得到实惠，增加了财富，扩大了影响；国王显示了虔诚和慷慨，提高了自身的地位。 在朝圣的宗教含义中，维克特认为国王的朝圣是中世纪英格兰“群体的统一性”的典型表现。所谓“统一性”是指在朝圣的过程中，所有朝圣者的阶级、身份或贫富差异都不存在，他们在上帝和圣徒的面前具有同等的地位。但是，在朝圣的实践中，群体性的差异十分明显。 第一，圣地接待国王安排的特殊仪式。在有文字记载以前，有证据表明英格兰精英的朝圣都会接受一个不同于普通朝圣者的接待仪式。(39)1174年亨利二世的悔罪朝圣尤其值得关注。在前往坎特伯雷大教堂前，亨利禁止教堂的僧侣们到郊外迎接，护卫圣驾，但教士们仍然为国王的光临举行特别的仪式。亨利似乎希望以一个罪人的谦卑出现在圣徒面前，要求臣民尊重其朝圣者的地位，而他恰恰欣然接受了教会的盛大欢迎仪式。文森特恰如其分地评价了亨利的虔诚：“一个要遵守谦卑规矩的国王并不是真正意义上的谦卑。”(40) 第二，国王享有携带教堂或修道院的圣物巡游各地圣地的特权。贝克特被追封圣徒后，圣血是坎特伯雷大教堂最珍贵的圣物之一，朝圣者趋之若鹜。1174年，亨利二世在忏悔朝圣后，带走了一瓶圣徒托马斯的圣血。12世纪80年代后期，据说德奥斯教堂的一尊圣母玛利亚的圣像流淌出神奇的血液，约翰王不仅得到了圣血，而且拿走了圣母的圣像。十字军东侵，骑士们从东方带回了大量的圣物，约翰曾将圣菲利普头颅的碎片带到雷丁修道院。亨利三世也从圣地得到大量的圣物，如耶稣的圣血和圣莫里斯的颅骨等。 第三，朝圣强化了君主的权威。朝圣者为了寻求上帝的恩典，诚惶诚恐地跪倒在圣徒的面前，同样，普通人也带着谦卑的态度晋见国王，屈膝礼表明了臣民对国王的尊重。一些叛乱者投降时所表现出的惊恐、颤抖，甚至光脚、头顶灰尘，如同亨利二世身披罪衣前往坎特伯雷大教堂悔罪一样。国王不停地巡游圣地，他们的朝圣行为为普通人树立了榜样，国王有权变成世俗朝圣的目标。(41)尽管国王没有完全被神化，但是国王具有奇特的治愈能力成为惯例。在英国，许多人相信国王触摸能够治愈疾病的说法。爱德华一世统治时期，他通过触摸病人治愈淋巴结核，成为一个非常流行的实践活动。根据统计，一年中有1000多人通过这种方式治病。如亨特所述：“朝圣旅行中的按手礼(基督教特有的礼仪)是一种良心的完善，有助于巩固基督教王国，提高朝圣本身的地位。”(42) 三、12-14世纪英格兰民众的朝圣 朝圣不是国王们的专利，普通基督教信徒生活也与朝圣有紧密的联系，如哈尔指出：“朝圣将人民的整个社会与宗教生活交织在一起，上至国王，下到乞丐。”(43)朝圣的不同态度反映了人们对于精神和物质的不同理解，普通民众朝圣混杂着信仰与好奇的情感，这种精神上的信仰导致了对神圣与物质、精神与身体的追求。 中世纪早期，农业耕作制度落后，农产品产量低下，大多数区域的收成不能满足本地的需要，加上交通不便，难以获得外地廉价的食物，缺乏足够的营养是导致疾病的首要原因。13世纪末期，由于西欧气候反常，旱灾频繁，降低了人们抵抗疾病的能力，人们小病不断，甚至被感染流行性疾病，即使在食物丰富的年代，保持健康也是非常困难的事。冬天缺少新鲜蔬菜和水果，维生素C缺乏导致肌肉疼痛和轻微的坏血症，内陆地区缺少鱼类产品，维生素A缺乏导致皮肤病、红眼病等。这种状况迫使人们寻求治愈的可能性，朝圣便与治愈疾病密切联系在一起。两者的关系从沃伯利顿的年轻人拒绝前往坎特伯雷朝圣的理由中可见：“我既不是哑巴，又不是瘸子，我身体健康。”另一个人的抗议是，“我身体很好，我去见贝克特有何用？”(44) 11-13世纪，英格兰有两种医治疾病的方式：一种是草药和魔力的实践性治疗；另一种是继承了希腊罗马传统的研究性治疗。一般认为，前者的治愈性更高，魔力对病人没有任何害处，至少对病人的心理有安慰作用，草药具有积极性的疗效；进行后一种治疗的是具有深奥理论的研究性医生，他们利用放血或烧灼等技术，人们认为这种治疗会对身体产生某种伤害。但是，教会之强调圣徒的治愈功能，是将病因归结于罪，罪是疾病的源头，如约翰·克雷索斯汤姆所述：“毫无疑问，罪是身体疾病的首要原因。”病人被视为“受到限制”的一类，他们在生与死之间都有某种世俗的罪过。一旦他们穿上朝圣服，开始寻求治愈的努力，疾病就开始与身体分离。如特纳所说，朝圣是个人的内在疾病与身体分离的过程。(45) 不同的罪过对应不同的疾病，一般来说，教会将麻风病归结于性堕落或性放纵。在英格兰，圣托马斯被视为以其坚贞的品德获得了治愈麻风病的能力，是基督消除“污染灵魂”麻风病的大能在世俗生活中的典型反映。妇女生育能力是上帝赐予的恩典，不育是上帝不悦纳的征兆，违背教会规定的近亲结婚、犯通奸罪的人难以受孕。皮肤病被认为是欲望的火焰在身体中燃烧的后果，只有通过灵魂的洁净，使欲望之焰熄灭，皮肤病才能得到治愈。(46)亵渎神灵必然导致疾病。魔鬼缠身是精神疾病的原因。在疾病与罪过的联系中，俗人与教士没有分别。教士患病同样因罪过所致，也必须经历认罪的过程，方能治愈。1065年，圣埃德蒙修道院的院长鲍德温从法国来到英国的索福克。当时，英国赫福特的主教眼睛受了伤，为了治愈，他长途跋涉从赫福特来到索福克朝圣。鲍德温认为，赫福特的眼疾是试图破坏上帝之子的权威而遭到的惩罚。在主教当众认罪后，他的眼睛恢复了健康。不同的圣地用不同的方法和圣徒吸引朝圣者。中世纪的朝圣者像“逛商场”一样，从一个圣地走到另一个圣地，直到他们的身体状况得到改善。 朝圣中的医治疾病首先归功于受到良好训练的教士，他们尊重主耶稣的治愈功能，以及上帝对危机和日常生活不幸的干预能力。在布道的过程中，他们不时地提醒信徒：“作为基督教徒，我们知道有两个药物可供选择，一种是地上的，另一种是天上的……经过长期的实践，世俗医生学会了用草药和诸如此类的方法来改变人们的身体状况，但是，从来没有一个如此有经验的医生能够毫无困难地治愈疾病……天上的药物是耶稣，他用上帝的命令治愈病人，让死人复活。”(47) 尽管教会极力提倡耶稣基督的治愈功能，但魔力治疗仍广泛存在。本尼迪克修会强调教会应将基督的奇迹和异端的魔力加以区别，对于提高教会的威望，确认圣徒治愈能力的正宗性将起巨大的推动作用。(48)从中世纪初到15世纪，欧洲的基督教会一直致力于该项工作，不断地重申圣徒从耶稣、圣母玛利亚或使徒得到“治愈病人的艺术”(49)。为了宣传圣徒的治愈功能，各种诗歌和故事层出不穷，如： 圣母妙手回春，信徒起死回生。瘸子行走自如，瞎子重见天日，聋子耳闻声响，麻风洁净如初。好人必有好报，恶人必遭磨难。(50) 1215年，拉特兰宗教会议重申：为了消除疾病，病人在接受任何医学的治疗前必须首先认罪。如果从圣地回来仍然没有治愈的病人(像从前一样发热、溃疡或者瘸腿)，不是圣徒无能，也不是没有得到上帝的恩典，而是认罪不够，必须继续寻找罪的源头。同时，教会对于专业治疗采取了限制性的措施。专业医生在治疗过程中不会考虑病人的信仰，他们只是从专业角度解释病因并提供治疗的手段和药物。为了强化圣徒的治愈功能，鼓励更多的人前往圣地朝圣，拉特兰会议规定：禁止医生第二次看望同一个病人，除非在当地牧师的陪同下，“这里，我们规定并且严格要求，所有的医生……必须警告他们的病人，他们是神圣的医生，不是身体的医生。”(51) 当然，朝圣对于治愈疾病的作用在《圣经》的论述中表现得最为充分，上帝是大医生，信仰可以医治疾病，四大福音重复论述耶稣的医治神迹。《马太福音》记载：耶稣治愈了一个患12年血漏病的妇女；使两个盲人恢复了光明；让一个哑巴说话。(52)《马可福音》说：耶稣在加百农讲道，“有人带着一个瘫子来就耶稣，是由四个人抬来的。因为人多，不能抬到他跟前，就把耶稣所在的地方，拆了屋顶，既拆通了，就把瘫子所躺卧的褥子缒下去。耶稣见他们的信心，就对瘫子说，孩子，你的罪释了……我吩咐你，起来，拿你的褥子回家去吧！那人就起来，立刻拿着褥子，当着众人出去了，以致众人都惊奇，荣耀神说，我们从来没有见过这样的事。”(53)《路加福音》讲述了耶稣使麻风病人洁净的神迹。(54)还有，“耶稣还说话的时候，有人从管会堂的家里来，说，你的女儿死了，不必再烦扰夫子了。耶稣听见，就对他说，不要害怕，只要信，你的女儿就必得拯救。耶稣到了他的家，除了彼得、约翰、雅各和女儿的父母，不许别人同她进去。众人都为这女孩哭泣捶胸。耶稣说，不要哭，她不是死了，乃是睡了。他们明知她已经死了，就嗤笑耶稣。耶稣却拉着她的手，呼叫说，女孩，起来！她的灵便回来，她就立即起来了，耶稣吩咐给她东西吃。她的父母就都惊奇，耶稣嘱咐他们，不要把所发生的事告诉人。”(55)所以，斯内塞对于朝圣作用进行了总结：“在没有抗菌素、输血和可靠麻醉术的时代，上帝和圣徒必然支配拥有各种特权的医疗胜地。”(56) 12-14世纪，圣经故事的传播更加广泛，地方教会的权威持续增强。人们相信只有上帝通过他的儿子耶稣和圣徒作为中介才能减轻他们的病痛，教堂治愈疾病的最主要手段是通过病人的认罪和祷告获得身体的健康。圣巴塞托罗缪教堂治愈病人的奇迹，使许多朝圣者纷纷涌入教堂，见证圣徒治愈身体和精神疾病的功能。教会与疾病治愈的紧密关系正如灵与肉一样，成为中世纪医疗实践中一个最显著的特点。(57)圣巴塞托罗缪教堂记载了这样一个典型病例：“诺维奇的一个名人在一个特殊的场合进行了放血治疗，但在治疗后没有采取必要的恢复措施，以至不能入睡……他的肌肉开始萎缩；脸色苍白，浑身颤抖，人不断消瘦，身上的肋骨根根看见。7年后，当圣巴塞托罗缪教堂的圣物在亚茅斯的圣尼古拉教堂展示时，诺维奇虔诚地走到圣物面前，请求治愈……他匍匐在地上，不停地祈祷，最后安然入睡。在睡了很长时间后，他完全醒来，向上帝表示了感谢，然后回家。”(58) 除了认罪外，亲吻或触摸圣物是治愈的恩典渗透到病人身体之中必要的手段。朝圣者通过祷告、仪式和划十字等方式感受令人敬畏的治愈功能。据圣徒传记的记载：一个既瞎又瘸的妇女，光膝盖跪在墓地的石头上，用圣坛上的布擦了眼睛后，不仅能够看见，而且能够行走(59)；一个手无力的女子被允许触摸圣徒的身体，“她断定，只有这样做了，她的手才能够治愈，因为她在前一天的梦里看到了这个情形。”(60)还有一个年轻妇女乳房溃烂，她向圣地捐献了热蜡，贴了膏药后，病情得到暂时的缓解。后来，她亲吻了圣徒的墓地，才真正恢复健康。(61)在圣徒的墓地前，唱赞美诗对于治愈疾病也有神奇的疗效，朝圣者在托马斯·贝克特墓地前唱：“坎特伯雷的羔羊，你的血液混合在圣水中，提供给朝圣者。”(62) 与触摸圣徒相比，教士大多用与圣徒有关的石头、灰尘或者纸片进行治疗，病人相信吃喝这些物质具有神奇的疗效。中世纪朝圣者对于圣水有着无止境的要求，同时圣物的溶解液和圣物的粉末对于治愈各种疾病的作用也是不能忽视的。(63)12世纪，“圣托马斯水”是最好的药物，里面有从坎特伯雷大教堂地板上收集的血液。值得注意的事，不是每个朝圣者都能够从圣地得到圣水和圣物粉末，圣地的保护者往往根据朝圣者的社会地位和物质奉献决定。在诺维奇的威廉作为崇拜对象的时候，梅宝·贝克太太捐献了大量的财物，为了回报她的善意，圣地保护者决定在威廉墓上取下一块石头送给她。她可以将石头磨成粉末，与水调和，在紧急状态下，无论外用和内服都能起治疗和安慰的作用。(64) 中世纪神圣的治愈功能因为教会的宣传和推广，使人们顶礼膜拜，人们之所以不顾路途的遥远和旅行的艰险从事朝圣活动，可能不出如下几种情形：第一，人们对于治愈的期望值很低。通过朝圣，疼痛减轻或病情稍有改善就已经令人满足。第二，疼痛、疾病、死亡是中世纪人的正常生活状态，他们对于身体的状况不敏感，也不渴望得到持续性的效果。第三，季节性疾病的自然消除。一些季节性的疾病在不同季节会自然减轻，甚至不再出现，增加了人们对于神圣治愈的信任。第四，有些病人由于特殊的居住和生活环境造成了某种疾病，如眼睛瞎了，患了皮肤病。长期旅行远离了不适宜的环境，改善了饮食习惯，病情逐渐痊愈。第五，著名的教堂和修道院都是一流的图书馆，收藏了许多的神学和治愈疾病的著作，教士们也掌握了一些治疗疾病的方式和药物，这对于疾病的医治毫无疑问具有一定的作用。第六，朝圣对于朝圣者的心理安慰是任何药物和治疗手段都不能替代的，特别是在人们将“罪”与疾病联系在一起的年代，赎罪意味着康复，为人们带来了极大的心理安慰。病人不仅有了治疗的渴望，而且有了治愈的保证，如托马斯·孟莫斯说：“希望邀请她，信仰指导她。”(65)朝圣将圣徒的治愈功能、将朝圣的无形精神作用演变为一种看得见的有形力量，使之具有更强烈的感召力。鲁道夫·奥托认为：“没有一种宗教像基督教那样，把救赎需要或赎罪需要的神秘性表达得那样完全，那样深刻，那样有力。”(66) 考察英格兰两个社会阶层的朝圣活动，我们发现国王作为社会的管理者，积极参加朝圣活动，既满足了接近上帝、归回天堂的心理意愿，又为其稳定的统治奠定了基础。但是，朝圣对国王是一把双刃剑，一方面，它使国王的统治取得了更多的合理性，神化了自身的权力；另一方面，国王在朝圣过程中的忏悔和认罪使之不得不时时反省或制约自己的行为，从而不能随心所欲地行事。从这个意义上说，朝圣对于新公理的形成以及公平标准的建立具有不可低估的作用。平民的朝圣活动反映了宗教与日常生活的关系，人们将精神的需求与物质的追求合二为一，不仅实现了回归耶路撒冷的精神旅行，而且改善了尘世的生活质量，正如伊利亚德所述：“事实上，宗教徒对于生活在神圣中的渴望就等于是他们对客观实在中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望，就是对能居住于一个真实、实在的世界，而不是居住在一种幻想之中的渴望。”(67) 值得注意的是，朝圣作为基督教的重要活动，这种跨越地域的旅行对于欧洲人的宗教认同、地域认同以及文化认同的意义不言而喻。由于朝圣受到各国政府的支持，在缺乏官方交流的前提下，通行无阻的朝圣活动成为唯一沟通信息的渠道。它使人们从封闭走向开放，打破了以社区为唯一生活中心的生活模式。朝圣者通过朝圣的过程，了解社区以外的世界，认识更多的人和事，扩大了视野，拓宽了生活的道路。同时，历经千难万险的长途旅行既体现了中世纪早期欧洲人的冒险精神，又表现了他们追求精神生活和物质生活的良好愿望，使各方面匮乏的消极生活具有了积极的意义。 尽管我们无法衡量中世纪英格兰人的幸福感和归宿感，但是朝圣具有鲜明的时代特征，人们在精神和物质的双重追求中，释放出巨大的活力，推动了社会的发展，其产生的效果远远超过了教会试图通过朝圣提高威望的初衷。因此，朝圣的手段与目的形成了悖论——教会试图通过朝圣控制人们的思想，而朝圣恰恰拓宽了人们的生活范围，增强了人们追求真理的愿望，人们在认识上帝不可替代性的过程中，也感知了更开阔的世界和事物的多样性。 ①公元4世纪罗马皇帝君士坦丁(Constantine)的母亲海伦娜(Helena)对耶路撒冷的朝圣，其目的是在君士坦丁混乱的家庭和基督教的上帝之间建立一种联系。 ②Victor Turner and Edis Turner,Image and Pilgrimage in Christian Culture,Oxford:Oxford University Press,1978. ③Nicholas Vincent,"The Pilgrimages of the Angevin Kings of England 1154-1272," Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,Cambridge:Cambridge University Press,2002. ④Eamon Duffy,"The Dynamics of Pilgrimage in Late Medieval England," Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan. ⑤彭小瑜：《中世纪欧洲教会法对教会与国家关系的理解和规范》，《历史研究》2004年第6期。 ⑥刘新成：《超越的悖论》，《世界历史》2001年第3期。 ⑦刘城：《中世纪天主教信仰的仪式化》，《首都师范大学学报》2002年第4期。 ⑧肖明翰：《〈坎特伯雷故事〉的朝圣旅程与基督教传统》，《外国文学》2004年第6期。 ⑨郭建淮：《论中世纪欧洲圣殿骑士团的历史作用》，《史学集刊》2008年第1期。 ⑩张日元：《论中世纪晚期英国的圣徒崇拜》，《史学集刊》2006年第2期。 (11)鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，成穷、周邦宪译，成都：四川人民出版社，2003年，第6页。 (12)《圣经·出埃及记》3：5。 (13)《圣经·撒母耳记》12：10。 (14)鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，第31页。 (15)J·W·哈维：《〈论“神圣”〉英译者序》，《论“神圣”》，第9页。 (16)V.Turner and E.Turner,Image and Pilgrimage in Christian Culture,pp.2-5. (17)Patrick Geary,"The Saint and the Shrine:The Pilgrimage's Goal in the Middle Ages," in Colin Morris and Peter Roberts(eds国文学编.),Pilgrimage:The English Experience from Becket to Bunyan. (18)J.R.Sommerfeldt(ed.),Studies in Medieval Cistercian History,Vol.Ⅱ,Kalamazoo:Cistercian Publications,1976,pp.166-185. (19)米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002，第3页。 (20)《所罗门智训》9：8。 (21)米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，第3页。 (22)Robert Bartlett,England Under the Norman and Angevin Kings 1075-1225,Oxford:Claredon Press,2000,p.464. (23)Robert Bartlett,England Under the Norman and Angevin Kings 1075-1225,p.464. (24)米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，第6页。 (25)Robert Bartlett,England Under the Norman and Angevin Kings 1075-1225,pp.463-464 (26)Tim Tatten-Brown,"Canterbury and the Architecture of Pilgrimage Shrines in England," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.91. (27)Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.1. (28)Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.1. (29)张绥：《中世纪“上帝”的文化》，杭州：浙江人民出版社，1987年，第25页。 (30)Pall Vavill,"Pilgrimage Concepts in Ango-Saxon Christianity," www.york.ac.uk/projects/pilgrimage/.../med_saint.html. (31)B.S.Bachrach,"The Pilgrimage of Folk Nerra Count of the Angevins 987-1040," in T.F.X.Noble and J.J.Contreni(eds.),Religion,Culture and Society in the Early Middle Ages:Studies in Honor of Richard E.Sullivan,Kalamazoo:Cistercian Publications,1987,pp.205-217. (32)Bernhardt,Itineranat Kingship and Royal Monasteries in Early Medieval Germany,c.935-1075,Cambridge:Cambridge University Press,1993,p.45. (33)Nicholas Vincent,"Pilgrimage of the Angevin Kings of England," Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.20. (34)Nicholas Vincent,"Pilgrimage of the Angevin Kings of England," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.21. (35)Frank Barlow,Thomas Becket,London:University of California Press,1986,pp.269-270. (36)Nicholas Vincent,"Pilgrimage of the Angevin Kings of England," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.23. (37)G.N.Clark(ed.),The Oxford History of England:The Thirteenth Century 1216-1307,Oxford:The Clarendon Press,1953,pp.44-46. (38)Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.20. (39)R.Bradley,"Pilgrimage in Prehistoric Britain?" in J.Stopford(ed.),Pilgrimage Explored,Woodbridge:York Medieval Press,1999,pp.11-23. (40)Nicholas Vincent,"The Pilgrimage of the Angevin Kings of England 1154-1272," inColin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.16. (41)Nicholas Vincent,"The Pilgrimage of the Angevin Kings of England 1154-1272," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.42. (42)E.D.Hunt,Holy Land Pilgrimage in the Later Rome Empire 312-460,Oxford:Clarendon,1982,p.62. (43)D.J.Hall,English Mediaeval Pilgrimage,London:Routledge & Kegan Paul,1965,pp.1-2. (44)Jonathan Sumption,Pilgrimage:An Image of Mediaeval Religion,London:Farber & Farber,1975,p.78. (45)Victor Turner and Edis Turner,Image and Pilgrimage in Christian Culture,pp.2-5. (46)B.Ward,Miracles and the Medieval Mind,Aldershot:Scholar Press,Scholar Press,1987,p.114. (47)W.Wear(ed.),Medicine in Society,Cambridge:Cambridge University Press,1992,p.64. (48)M.E.Goodich,Violence and Miracle in the Fourteenth Century,Chicago:University of Chicago press,1995,pp.6-14. (49)J.Eade and M.J.Sallnow(eds.),Contesting the Sacred:the Anthropology of Christian Pilgrimage,London & New York:Routledge,1991,pp.64-65. (50)H.M,Gillett,Walshingham,the History of a Famous Shrine,London:Bums,Oates & Washbourne,1950,p.84. (51)Jonathan Sumption,Pilgrimage:an Image of Medieval Religion,London:Farber & Farber,1975,p.86. (52)《马太福音》：9：20-33。 (53)《马可福音》：2：3-12。 (54)《路加福音》：5：12-13。 (55)《路加福音》：8：49-56。 (56)N,Siraisi,Medieval and Renaissance Medicine:An Introduction to Knowledge and Practice,Chicago:University of Chicago Press,1990,pp.17-47. (57)Carole Rawcliffe,"Curing Bodies and Healing Souls:Pilgrimage and the Sick in the Medieval East Anglia," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.108. (58)N.Moore(ed.),The Book of the Foundation of St Bartholomew's Church in London:the Church Belonging to the Priory of the Same in West Smithfield,London:Oxford University,1923,p.27. (59)A.Jessopp and M.R.James(eds.),The Life and Miracles of St William of Norwich by Thomas of Monmouth,Cambridge:Cambridge University Press,1896,pp.216-217. (60)Jonathan Sumption,Pilgrimage:an Image of Mediaeval Religion,London:Farber & Farber,1975,p.82. (61)B.Ward,Miracles and the Medieval Mind,p.102. (62)Thomas Arnold(ed.),Memorials of St Edmund's Abbey,Vol.I,London:Cambridge University Press,1999,p.191. (63)Jonathan Sumption,Pilgrimage:An Image of Medieval Religion,pp.82-83. (64)Carole Rawcliffe,"Curing Bodies and Healing Souls:Pilgrimage and the Sick in the Medieval East Anglia," in Colin Morris and Peter Roberts(eds.),Pilgrimage:the English Experience from Becket to Bunyan,p.121. (65)Jonathan Sumption,Pilgrimage:an Image of Mediaeval Religion,p.86. (66)鲁道夫·奥托：《论“神圣”》，第66页。 (67)米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，第6页。标签：英格兰论文; 亨利二世论文; 基督教教义论文; 欧洲历史论文; 中世纪论文; 贝克特论文; 圣徒论文; 朝圣者论文; 亨利一世论文;