论阿尔都塞文艺思想的神学维度，本文主要内容关键词为：维度论文,神学论文,阿尔论文,文艺论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：IO－02 文献标识码：A 文章编号：1674－0882(2012)06－0007－07
一直以来，阿尔都塞都以科学马克思主义哲学家的身份活跃在理论界。20世纪90年代以后，随着阿尔都塞大批的遗著问世，原本那个结构主义马克思主义者与“早年身心满是病态的天主教徒和一个黑格尔信徒，以及晚年脸色阴黑的前现代性的古典唯物主义哲学家”[1](P2)等多个维度交相辉映，使得阿尔都塞原本明朗的思想体系蒙上了一层神秘的面纱。而这种隐蔽性是阿尔都塞本人有意为之，以此展现他试图与自己早期思想的彻底决裂。但这种决裂并不像他本人所说的那样彻底，宗教的思想不仅促成了他自然而然地滑向当时法国盛行的结构主义，甚至在他成熟的意识形态思想中也弥漫着异常浓重的神学气息。
由于文献资料的不完整，90年代以前国内外关于阿尔都塞的研究主要集中在他的意识形态理论与法国新科学认识论和拉康式的精神分析学之间的关联，以及他对人道马克思主义的批判。①90年代以后，阿尔都塞早期及晚期著作的发表，使得阿尔都塞研究进入的新的阶段。学界开始关注阿尔都塞的早期思想，特别是天主教思想在阿尔都塞的整个思想体系中的重要作用，②从这些研究成果可以看出，虽然有学者注意到了阿尔都塞在1950年前信仰天主教，并且认为天主教思想是其思想真正的根基和始终不曾完全抹去的神之残迹，但是鲜有具体深入的分析。具体到阿尔都塞的文艺思想。也仅仅是注意到它与结构主义、精神分析等理论之间的关系，并没有发现其中隐蔽的神学模式。
因此，本文将循着阿尔都塞思想与天主教思想之间的复杂关系，抓住其思想发展的脉络，不仅包括其前期的神学写作中试图与天主教思想彻底决裂的过程，以及他对马克思主义重要概念的神学解释，还有他后期马克思主义文本中为宗教提供的唯物主义哲学原理。在此基础之上，对阿尔都塞根植于意识形态理论的文艺思想进行分析，我们就不难发现阿尔都塞挥之不去的神学思想与他的马克思主义诗学理论之间的互动。
一、神学与阿尔都塞思想发展的内在一致性
(一)基督教与马克思主义的碰撞 阿尔都塞早期文章主要包括《善意的国际》、《事实的问题》、《论婚姻的世俗性》、《论黑格尔思想中的内容概念》以及《致让·拉苦劳瓦的信》，写作于1946－1951年之间，也就是他加入共产党的过程中。前两篇生前发表，第三篇在他死后发表，后两者直到1994年的文集出版才初次与世人见面。在这一系列的纯粹的神学写作中，我们可以发现一个既对神学论争感兴趣又对教会学的问题感兴趣的阿尔都塞。最重要的是，在阿尔都塞对宗教论述的滑落及中断的过程中，我们发现了阿尔都塞处理宗教问题的本质特征：在与天主教的决裂中亦存在保留；在致力于基督教与共产主义的联盟的过程中，对基督教既是批判的，又残留着一丝希望。
阿尔都塞反对所谓的“原子弹神学”用神学术语指称重大的历史事件，即把原子弹当作上帝的意志，把死亡面前的平等当作是上帝面前的平等，把集中营的严刑拷问当成是最后的审判。虽然这种“神学”旨在联合所有感受到战争威胁的人，在基督教的名义下团结起来，共同对抗罪恶，最后达到世界的良知，但是，阿尔都塞对于这一场所谓的国际性的精神战役持否定的态度，他们不仅歪曲基督教的教义，同时也出于阶级利益的考虑，企图以“人类境况的无产阶级”来模糊资本主义世界的阶级矛盾。正如罗兰·波尔所说：“加缪等人可以归纳为阶级的差异，采用无产阶级的术语是为了将人类说成是一个整体，以此来反对只有特殊政治含义的无产阶级。因为无产阶级对战争或者原子弹的恐惧并不会改变剥削和他日常生活的贫困。随后，在这片文章中具体的马克思主义的本质显现了出来：……从资本主义向社会主义的变革只能依靠劳工无产阶级的解放。……阿尔都塞加入共产党之前，他就看到厂无产阶级的可能性和希望，并不是一些意识形态的置换就能用命令抹去无产阶级的。”[2](P112～113)然而阿尔都塞否认的并不是联盟本身，而是联盟的基础以及联盟的建立方式。他所追求的是基督教和共产主义之间的联盟，依靠的不是“人类境况意义上的无产阶级”，而是“工人无产阶级”。
但是，对于阿尔都塞这种试图将基督教与共产主义结盟的做法，也有学者提出理论上以及实践上的质疑。
首先，在不抛弃基督教各教派思想的情况下，马克思主义的国际主义要求是不可能实现的，也就是基督教内部的不可联合性决定了它不可能与无产阶级结成真正的联盟。阿尔都塞在处理这个问题的时候可以说是过分关注了教派之间的普遍性，并夸大了这种普遍性在实际的基督教内部的联合作用。“即使假设天主教就是基督教，基督教在任何程度上来讲也是很难联合的，这样的限定就会出现：基督徒和那些不想到达上帝之城的基督徒或者那些没信仰的人。这些基督徒和不想爬上上帝的脚凳的人的明显的区别特征，是他们对非基督徒的忠诚”。[2](P14)
另外，阿尔都塞认为只有无产阶级才能领导全人类走向解放，这种思想如果不抛弃基督教神学的背景，就会与《新约》中反对盲目崇拜的思想相悖。因为，基督教教义认为上帝是唯一的神，他的地位是至高无上的。而阿尔都塞将人类的解放系于无产阶级这无疑是将人类的地位提高了，甚至取代了上帝的位置，这对于基督教神学来说是绝对不允许的。正如罗兰·波尔所说：“对无产阶级抱有希望可以看成是一种盲目崇拜的形式，这将会把他纳入到虚假预言的范围中，虽然他将自己看成是一个真实的预言。”[2](P117)
对于阿尔都塞本人来说，基督教思想与共产主义之间的联盟，在他加入共产党之前及之后的两年间都持一种积极的态度，但是在1950年后，这种联盟在阿尔都塞的思想中趋于崩溃。在《致让·拉苦劳瓦的信》中阿尔都塞回应了拉苦劳瓦对马克思主义神学维度的批判。阿尔都塞认为：真理的永恒性并不借助于历史的“他者”，神秘化的内容，而是人们所实际经历的经验。此时，历史不再是神学的附属领域，处在历史核心地位的，并创造真理的就是用自己的劳动和斗争创造了生命和面包的无产阶级。因此，神学和历史分属不同的领域，历史领域的解放不可能依靠神学的革命，只能依靠工人无产阶级的实际解放斗争。
可见，阿尔都塞所期待的基督教与共产主义的联盟从本质上来说是不可能实现的，因为二者基本的理论精神就是相悖的，阿尔都塞本人也意识到了它们之间的不可调和性。但是对阿尔都塞来说，他一方面肩负着天主教会的职责，另一方面又深深地被马克思主义吸引。因此，在阿尔都塞从天主教会转向共产党的过程中就表现出无限的张力，既有明确坚持的部分，也有故意含混的部分：一方面他假定并相信基督教的中心教义如原罪、道成肉身和末日审判等，南始至终，他都没有怀疑这些教义的正当性，始终将自己和信仰者归到同一个等级。另一方面，“天主教”一词在阿尔都塞的使用中很是含混，它涵盖了从特殊的法国罗马天主教教会到一般意义上的基督徒，从这个意义上他又是以教会的普遍性来反对罗马天主教会的偏执。在这样的含混与自由滑动中，阿尔都塞对宗教的态度可见一斑。
总的来说，在这些阿尔都塞统称为神学写作的文本中，虽然术语的使用上有些混乱，但是从最广泛的意义上来讲，基督教神学无疑是他思想中最核心的部分，他对其他哲学的关注都是从宗教的角度切入的。
(二)宗教的唯物主义哲学 进入20世纪60年代以来，阿尔都塞以科学马克思主义的姿态重新出现在世人面前，正如他在《列宁与哲学》中针对布尔什维克中的召回派的文章中所说：“这个团体中的一些布尔什维克甚至想要将宗教的真正的人道主义的价值整合进马克思主义，为了这个目的，他们将自己称之为‘上帝的建造者’(God－builders)，但我们将不予理会。”[3]有许多学者也因此轻信他确实已经与宗教划清了界限。[4]但是也有学者认为他这一时期的许多作品中确实好像没有理会过这些，因为作为无产阶级“世界观”的唯物主义是反对资产阶级的唯心主义的。但是阿尔都塞在他的驳斥中未免太过于轻率了。[2](P108)
从阿尔都塞的理论整体来看，在他这一时期的思想中，对科学(理论)、哲学以及意识形态之间的关系进行了重新的规定，哲学作为科学和意识形态的中介，由它们之间的关系组成。哲学的一个重要任务就是要分析实际的意识形态，如宗教，包括宗教理论在无产阶级意识形态中的合理位置等内容。特别是在阿尔都塞的意识形态理论中，宗教的意识形态性始终是其考虑的一个重点。在意识形态理论体系中，宗教作为政治意识形态的一种，不管是唯心主义的还是唯物主义的世界观都会进行实际的运作，通过它发挥物质性的力量。可见，从宗教的角度来说，阿尔都塞在此是在构造一种“宗教的唯物主义哲学”。[2](P109)这种宗教的唯物主义哲学最集中的体现就是意识形态理论下的所谓的宗教“传唤”。但是，准确地来说，这种宗教的唯物主义哲学的构建在阿尔都塞前期的神学写作中就已经开始了，我们应该注意到这两者之间的连贯性，而不能被阿尔都塞所谓的“认识的断裂”所迷惑。
阿尔都塞在他著名的文章《意识形态和意识形态国家机器》的最后一部分，以一般的意识形态结构形式分析了宗教的意识形态。宗教意识形态不仅包括圣典、神学家和布道辞，而且还通过宗教的实践、仪式、典礼和圣事所“言说”的东西，将宗教个体纳入一套虚构的话语。一方面宗教话语将个人传唤为一个主体，自南地服从或是违抗呼召，即上帝的诫命；另一方面所有这些用来建立基督教主体的程序都是在一个独一的、绝对的、作为他者的大写的主体即上帝的绝对条件下才得以保证的，因此才会有如此众多的、可能的宗教主体存在。在这种宗教传唤中，宗教思想不再是以神秘的、形而上的形式出现，而是涉及日常的生活、心理经验以及一系列的物质性的行为模式，相比以前的宗教神学唯心主义的倾向呈现出唯物主义的特色，因此罗兰·波尔将阿尔都塞的独特的宗教思想称之为“宗教的唯物主义哲学”。
如果再回过头来看阿尔都塞早期的神学写作，我们会发现这种宗教的唯物主义哲学的构建并不仅仅是意识形态理论的产物。在早期的著作中，他不仅仅完成了宗教神学向宗教意识形态的转化，同时还进行了唯物主义的圣经批判，将创世神话与异化等唯物主义哲学的内容联系起来。我们既可以把这种论证方式看成是唯物主义思想向神学维度的扩张，也可以看成是他为唯物主义哲学增添了一个新的神学维度。具体来看：
首先，在《事实问题》中，阿尔都塞指出教会的异化使得宗教从神学转向了意识形态。神学，或者至少是罗马天主教神学将陈腐的托马斯神学或者奥古斯丁哲学作为基础，这些思想本身是依赖于柏拉图和亚里士多德的哲学体系的。这个体系揭示了教派的经济、道德、政治、教育，尤其是神学的思考方式。并且，这种神学的世界观与教会之间是彼此契合的。但是，现代教会已经不是我们所熟悉的了，它因为其对大量土地的拥有权以及任命教职等特权而拥有重要的社会、政治和意识形态地位，以此与封建制度以及资本主义制度保持着紧密的联系。所以，宗教的过时观念能够在一些具体的结构中保留下来，教会已成为外在于我们世界的一种存在。这就是阿尔都塞意识形态的观念：处在教会核心的封建主义结构能够鼓动和维持处在教会之中的人们坚持过时的意识形态构造，但是这些结构的存在是因为意识形态让这些结构在那个地方。[2](P119)另外在《论婚姻的世俗性》中，阿尔都塞指出了法国天主教会所提倡的婚姻神学的虚伪性，这也从一个侧面具体论述了作为意识形态的宗教的欺骗性。婚姻神学将夫妻间的私人事务公开，公开展示出自己的问题以及对问题的私人解决的自然存在。[5](P308～320)表面上这种婚姻神学使得妇女在宗教的意义上实现了男女平等，但是这种平等是在她们讲述自己在家庭生活中所承担的过重负担而实现的。可见，在教会中女性的压迫与屈服是以精神和性别的平等作为伪装，与其说这是一种解放，不如说是一种新的奴役方式。
其次是关于唯物主义的圣经批判。虽然阿尔都塞仅仅是在《论黑格尔思想中内容的概念》这篇论文的一个脚注与《圣经》文本发生直接的联系，但是他处理的却是人道主义马克思主义所关注的异化问题与天主教教义核心的创世神话问题，他试图用马克思关于人类劳动产品堕入自然的过程来解读创世的神话叙述。
一方面，在阿尔都塞看来，“劳动产品一旦脱离劳动者的控制并不再被认定为与劳动者一致，那么，这种劳动产品就会陷入自然物之中，这一点使我们对创造的神话有了一个更好的了解”。[5](P197)因为在上帝的自足中，自动生成的创造物对于他是陌生的，这不是他的自然的一部分，这和劳动力异化的过程是一致的。在创世神话中，亚当和夏娃的堕落，使得亚当必须要用额头上的汗水来挣得面包，使得夏娃要忍受分娩的痛楚，这两种不同的方式在阿尔都塞看来都是劳作的方式。作为创造者的上帝与作为创作物的人之间分离，人就堕入了自然，他们就需要劳作，因此劳作是一种自然的必然性。“劳动对于马克思来说，是一种本体论的分类，是人类的永恒本质，对于阿尔都塞来说，劳作的概念是一种自然的必然性，这构成了劳作起源的原理。深层的含义是劳作并不是一种自然的规则，也不是一种本体论的分类，而是历史异常行为的一种主体，拥有自己独特的开始和结束的叙述。对于马克思来说，起源、劳动的本质在人类和自然之间的相互交往中：劳作不是自然的一部分，不是自然的一种必然性”。[2](P150)
另一方面，在阿尔都塞看来，神话在人类的社会中会一直存在，它可以看成是人类对自身不足的思考和认识。对于马克思所说的“人和自然在劳动中的同一”，阿尔都塞认为：第一，人类与他所生产的东西相一致；第二，人类与迫使他劳作的自然相一致。但是人类并没能完全克服自然的异化，他们不得不屈从于自然环境、疾病和年老，迫于生计而劳作。即使是在社会主义社会中人们仍然不能克服自然的异化，所以人类要不时返回到神话中去，以便构想一种尚未获得其概念的整体性。[5](P197)神话是劳动和迫使人类劳作的自然之间的桥梁，一个人能够想象人类和自然的一致性。可见，神话本身是会消失的，消失的条件就是异化的克服，但是这种克服在现实条件中是不可能实现的，因此只能借助于思想中形成非异化的条件。
可见，阿尔都塞对宗教的关注是深入到他思想深处的，他延续了前期对宗教的唯物主义哲学的构建，并在意识形态理论中使这种哲学达到圆满。
二、阿尔都塞文艺理论的神学逻辑
(一)科学、文学与意识形态 在阿尔都塞所有的理论著作中，他对文学艺术的直接论述并不多，一共只有8篇，[6](P45～54)其中最为重要的有《皮科罗剧团，贝尔多拉西和布莱希特(关于一部唯物主义戏剧的笔记)》、《关于艺术的信(答安德烈·达斯普雷)》和《克勒莫尼尼，抽象的画家》。从这为数不多的关于艺术的论述中，我们可以看出阿尔都塞的文艺理论与其哲学思想特别是意识形态理论内在的一致性。
表面上看，阿尔都塞并不将文学艺术等同于意识形态。
一方面，文学和意识形态分属于不同的实践层次。阿尔都塞把“社会形态”看作由若干不同而又相互联系的“实践”层次(经济、政治和意识形态)组成。每一个层次都是与其他层次相对的自主体。“实践”并不仅仅是指经济意义上的劳动产品的创造，同时还包括意识形态的实践、文学的实践、科学的实践等不同的实践方式。各种实践方式针对不同的原材料发生影响，并使之改造成为以一定的“效应”为特征的一定产品——分别为“认识效应”、“美学效应”和“思想效应”——阿尔都塞把这些效应看成是永恒不变的认知模式。[7](P38)因此，从实践以及实践产生的不同效应来说，科学、意识形态和文学都对社会存在的不同层次发挥着决定性的作用，这也就印证了阿尔都塞所提出的“多元决定”论。这也从根本上反驳了庸俗马克思主义的经济决定论和还原论，为意识形态批判的有效性提供了理论上的保证。
另一方面，文学是科学和意识形态之间的中介。阿尔都塞认为：艺术不是严格意义上的知识，但是真正的艺术不是一般层次或平庸的作品，因此它与科学之间具有特殊的关系，因为它能使为我们看见、领悟或者感受到某种暗示现实的东西，即意识形态。艺术是从意识形态中产生，在意识形态中浸润，把自己从意识形态中分离出来而暗示意识形态。[3](P203～206)正如托尼·贝内特所说，文学艺术“作为意识形态的内奸，不声不响地使意识形态发现自己被出卖了。”正因为文学艺术使我们看到了意识形态的真相，于是就成了带领不知不觉地落入意识形态圈套的个人走出意识形态的“误认”，走向科学“认识”的中介。[7](P42)
(二)离心结构的神学逻辑 中介作用的实现，阿尔都塞所依靠的是文学的潜在结构的动力，即不对称的、离心结构。在他看来“正是意识(这种意识按照辩证和戏剧的方式体验其自身的地位，并认为整个世界是由意识的动力所推动)和现实(这种现实在意识辩证法看来是无关的和异己的，显然是非辩证的)之间的这种含而不露的对抗，才使对意识幻觉的内在批判成为可能”。[8](P119)而这种内在批判的实现不是由作品外在的言语，或者是作者的或显或隐的意图表现出来的，“因为，批判归根到底不是由言词进行的，而是通过剧本结构各要素间的内在关系和非内在关系进行的。真正的批判只能是内在的批判，而在成为有意识的批判前，首先应该是真实的和物质的批判”。[8](P119)
在此，阿尔都塞表现出对作者和读者或者观众的意识的不信任，因为在他看来，任何人的意识都逃脱不了意识形态的圈套。“这种未经批判的意识形态无非是一个社会或一个时代可以从中认出自己(不是认识自己)的那些家喻户晓和众所周知的神话，也就是它为了认出自己而去照的那面镜子，而它如果要认识自己，那就必须把这面镜子打碎”。[8](P121)他认可布莱希特所提出的利用“间离效果”在观众和演出之间建立一种新关系：批判的和能动的关系，但是对于观众意识的能动性阿尔都塞表示怀疑：“其实，观众没有任何资格充当为剧本所不能容忍的绝对自我意识。正如剧本不包含对自己的‘故事’的‘最后裁决’一样，观众也不是剧本的最后裁决者。观众本身也是按照一种不可靠的虚假意识来观看和体验剧本的。观众同剧中人一样生活在意识形态的神话、幻觉和典型形式之中，观众是剧中人的亲兄弟。”[8](P122)基于这种考虑，能够揭露出意识形态的只能是作品的结构本身。
可见，阿尔都塞取消了作家和读者的独立性，只依靠离心结构所产生的实际的美学效应。而这一切都是基于他自己的意识形态理论的考虑。意识形态作为社会整体的组成部分，即使是在共产主义社会，意识形态也将继续通过“主体”范畴发生作用，继续在生产过程中协调人际关系，使人们安心于自己的社会地位。在这样的理论前提下，在任何社会历史发展阶段，作者和读者的思想意识都无法逃脱意识形态的束缚。阿尔都塞的意识形态理论有三个重要的论断：
第一、意识形态表述了个人与其实在生存条件的想象关系。阿尔都塞指出各种意识形态可能是不符合现实的，是一种幻觉，但是这种幻觉又的确是在暗示着现实，我们只要通过阐释，就可以从这些想象性的表述后面发现这个世界的真实。不管怎么说，“我们在意识形态中发现的、通过对世界的想象性表述出来的东西，是人们的生存条件，即他们的实在世界”。[9](P354)
第二、意识形态具有一种物质的存在。一方面，意识形态“表述的想象性歪曲取决于他们与自身生存条件的想象性关系，换句话说，归根到底取决于他们与生产关系和阶级关系的想象关系，而这种想象关系本身是一种物质的存在”。[9](P357)另一方面，意识形态机器促使个人作为主体在完全意识的情况下自由选择，从而把自己作为一个自由主体的观念纳入到他的物质实践行为中去，个人自南地采取任何行为方式、实践姿态，并参与到特定意识形态机器的常规实践。“仅就单个的主体(某个个人)而言，他们的信仰观念具有一种物质的存在，因为他的观念就是物质性的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些仪式本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器里产生出来的”。[9](P359)
第三、意识形态把个人传唤为主体。传唤，实际上指的就是日常生活中意识形态认识的物质仪式的实践，意识形态发出传唤，只有在这个意识体系下个人才会主动承认，成为一个有思想的自由的主体。而主体是从具体的个人中招募或改造而来的，并且，只有借助于主体的自动臣服意识形态才能发挥作用。“你我从来都是主体，并且就以这种方式不断地实践着意识形态承认的各种仪式；这些仪式可以向我们保证，我们的确是具体的、个别的、独特的、不可替代的主体”。[9](P363)我们认识到我们是主体，但是这种认识只能让我们意识到我们是在不断地进行意识形态承认的实践，意识到它就是承认它，承认就是主动地臣服于它，所以这种主体实际上是毫无主体性而言的。
表面上看来阿尔都塞的意识形态理论借鉴了法国结构主义、弗洛伊德以及拉康的精神分析理论，但是如果从天主教的思想出发，同样能发现这种内在的连续性。
第一、在天主教教义[10](P24～25)中，相对于高高在上的外在神性而言，个人的现世生存是一种需要排解的虚假空无。肉体个人惟有通过中介，才能与万有的神沟通，在茫茫的世俗苦海中，个体必定要遍历物性苦难，最终赎尽原罪，内省到一切皆伪方能两手空空重返彼岸的上帝之城。正是这种宗教的背景，使得青年阿尔都塞与青年马克思不同，选择了与天主教同样无视个人标举普遍性绝对理念的老年黑格尔的思想。[1](P7)在1968年发表的《马克思与黑格尔的关联》中，阿尔都塞明确指出黑格尔的“历史是个无主体的过程”，是马克思《资本论》的哲学基础。[5](P362～364)可见他将马克思与黑格尔的关系局限在无主体的概念之内，并以此作为他整个意识形态理论的中心。虽然不能说天主教的思想是阿尔都塞理论的唯一来源，但是可以肯定的是，在天主教思想的大背景下，从黑格尔的否定个人主体的逻辑学到结构主义的无个人的主体构架之间并没有不可调和的理论冲突。所以阿尔都塞才会在这种滑动中表现得悠闲自得，并没有经历过一个痛苦的剥离、蜕变的过程。
第二、同样作为天主教教徒的英国学者伊格尔顿发现，阿尔都塞的意识形态理论明确地利用了天主教的前提假设即行动推动意识。“如果你参与到某种物质性的行动中，你将会发现自己已经信仰了。这是对我们称之为新教内在性的意识形态观念的强烈反对，因为在这之中个人的内心和思想是最重要的。……天主教徒通常也表现出一些对人类生活的固有的由来已久的本质的关注，而并不像在自由主义的个人主义的精神中，把习俗看成是不可避免的惰性和压迫。所以，存在一种他们信仰的物质性，就像在阿尔都塞的意识形态理论中，他强调一个人做的比他感觉到的要多。他们并不将权力和传统看成是生来就好战的，这点与天真的自由主义分子不同；并且他们认为个人要从教会的共同生活中获得重要性，个人并没有一种现实的优先性。”[11]对于作为天主教徒的阿尔都塞来说，上帝是一种内在的、固有的存在，对上帝的信仰在日常的宗教活动中就体现出来了；对于作为马克思主义者的阿尔都塞来说，意识形态同样也是一种内在的、固有的，同时也是一种物质性的存在。
总的来说，阿尔都塞没有将文学放在意识形态之列，但始终没有逃出其意识形态理论的逻辑，也因此与一直贯穿其思想始终的基督教神学思想有不可抹杀的关系。
结语
总的来说，对阿尔都塞神学维度的关注，并不是要将阿尔都塞驱逐出马克思主义的圈子，而是希望全面了解作为马克思主义者的阿尔都塞的思想成长过程。基督教神学与西方人文学术相互介入，这是一个不争的事实。在中世纪，教会文学在直接宣传基督教教义的同时极力维护了封建统治的秩序。同时神学与哲学在这一时期以一种合一的形态即“经院哲学”的方式出现，“经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。”[12]虽然从文艺复兴运动到启蒙运动，欧洲进步文学对封建神学体系的不断否定，凸显人学精神的内涵，并将其系统化。哲学领域对宗教神学的批判如火如荼地进行。可见，西方近代文学以及哲学的发展与对基督教神学的批判密不可分，但是神学的维度并没有从思想体系中消失，甚至可以认为神学维度是他们思想体系中不可或缺的一维。虽然马克思主义在诞生之初没有给予基督教以特殊的地位，而是以更加世界性的眼光从宏观角度对宗教的本质、宗教与资本主义的关系、宗教与无产阶级革命的关系等方面的问题做出了阐述，到了西方马克思主义的思想框架中，宗教更是成为了其理论的重要一维。不了解他们对基督教的信仰，就根本无法明白其理论的内在逻辑。
收稿日期：2012－10－05
注释：
①这类研究著作主要有：Alex Callinicos,Althusser's Marxism,London:Pluto,1976; E.P.Thompson,The Poverty of Theory:or an Orrery of Errors,London:Merlin,1978; Steven Smith,Reading Aulthusser:an Essay on Structural Marxism,Ithaca:Cornell University,1984; Ted Beton,The Rise and Fall of Structural Marxism,London:Macmillan,1984; John B.Thompson,Studies on the Theory of Ideology,Polity Press,1984; Gregory Elliot,Althusser:the Detour of Theory,London:Verso,1987; Michael Sprinker,Imaginary Relations:Aesthetics and Ideology in the Theory of Historical Materialism,London:Verso,1987.
②参见Roland Boer,"The Ecclesiastical Eloquence of Louis Althusser",in Criticism of Heaven:On Marxism and Theology,Leiden & Boston:Brill,2007,107～162.另外张一兵：《问题式、症候阅读与意识形态——关于阿尔都塞的一种文本学解读》，中央编译出版社，2003年版和今村仁司：《阿尔塞斯：认识论的断裂》，河北教育出版社，2001年版，以及Eagleton,Introduction in Criticism and Ideology:a Study in Marxist Literary Theory,London:Verso,2006中有注意到天主教的思想在阿尔都塞思想中的重要地位，但是并没有进行深入细致的关系，只是从整体上把握．