论21世纪中国哲学的历史定位，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,世纪论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
昭示着新的一千年的21世纪正在日益向我们逼近。中国哲学事业在下个世纪会有一个怎样的前景或“未来”？就其目前状况来说，它正面临着社会地位、社会功能、生存理由等诸多方面的困境。从垂直维度看，它已走下了昔日显赫一时的权力话语圣坛，回到它本来所属的学术语言社会，有了生存发展的独立空间，但亦因此失去了影响现实的社会条件；从水平角度看，它已退出昔日作为“显学”的中心位置，走向冷清的“边缘”文化区域，随之而来的，既有几分超脱的自由感，更有某种无家无根、四处漂泊的焦虑与迷惘情绪。所以，如何在这样一种既有危难又有机遇的“危机”之际，重新确定自己的相应位置，这的确是中国哲学界争取一个比较明朗的“未来”的关键所在。
所谓21世纪中国哲学的历史“定位”问题，说到底就是预测其发展的基本趋势，确定其发展的基本目标、任务等。基于叙述便利的考虑，我这里套用冯友兰先生著名的“接着讲”的术语，将“定位”问题转述为以下三个主题：（1）接着“什么”讲，这是传统的定位问题；（2）接着“怎么”讲，这是话语的定位问题；（3 ）接着讲有“什么用”，此乃功能的定位问题。
一、20世纪的中国人自始至终生活在多种文化传统并存和冲突的时代。21世纪的中国哲学究竟要以什么“传统”或“新统”为主接着往下讲，什么还能接着讲，怎么接着讲，接着讲点什么？
1.接着“什么”讲或以“什么”为主接着讲？冯友兰曾说过，讲哲学的有三种：照着讲，接着讲，自己讲；但说到底都是“接着讲”，并且只能是接着“一种”哲学（传统）讲下去。这必然涉及到对传统的选择与确定的问题。我们此处所言的“传统”，显然是作为文化类型流派、文化传统的那种广义的传统，而不仅仅是狭义的作为经典正统的传统文化的那种传统。依循美国社会学家爱德华·希尔斯所言，某种文化范型只要持续三代人以上的，便会成为“传统”（注：爱德华·希尔斯：《论传统》，上海人民出版社1991年版，第20页。）。由此来看，中国社会目前所具有的理论形态的文化传统便是多元多层并存互倚的态势：既包括以儒家为主体的作为元典国粹的传统文化，又包括作为西方近代产物的外来科学民主传统，还有作为反传统的革命传统和马克思主义的科学批判传统……。各种传统的并存，似乎为我们下个世纪“接着讲”提供了广泛的选择余地，但这种局面又会引起理论视野上的混乱。因此，以什么样的时空坐标来确立以什么为主的传统，至关重要。
显然，21世纪中国哲学的时空参照系既不是历史上的中国或“东方”（Orient），也不是西方中心论的那个“西方”（Occident），而是现代化的中国。21世纪中国哲学首先要确认的仍是以中国化的马克思主义为主导的现代理性文化传统，因为它从一开始就实现了对中国传统文化和西方现代理性文明的自觉批判与超越，同时亦惟有马克思的社会历史观能以一种积极的建设与批判相结合的态度而与现代化发展实践保持广泛开放、灵活适应的关系。相形之下，消极批判现代化发展弊端的传统主义，简单附会认同西方价值取向的科学、民主、自由主义传统，似都难以担负指导中国现代化建设大业的历史重任。以是观之，21世纪中国哲学发展的一个重要趋势就不可能是以（某种）传统中国哲学范型为主的“接着讲”，而必将是以那种对现代化发展具有全面指导意义的经典历史唯物主义精神为根本宗旨的“接着讲”。
2.如何接着讲，或者说对传统文化应采取什么样的态度？冯友兰认为，对传统文化可采用两种方法，一是马克思主义的批判继承法；二是他本人极力推崇的“抽象继承法”。这里的“二分法”其实可以进一步扩展为三种方法。第一种就是被20世纪中国马克思主义者用得较彻底的批判继承法或否定的辩证法。应当说，这是一种并未过时、但需改善的基本方法。21世纪中国哲学之“接着讲”需要超越这种方法中原有的阶级分析法、“唯物主义—唯心主义”二分法的偏狭视野，同时以此方法为指导，自觉保持现代与传统文化的间距与张力，从现代化的普遍理性主义和人文主义立场重新评估传统文化的理性内涵和人文精神，扬弃其语言方式、文化心理和价值境界中的“圣学”、“王学”和神学的阶级特质，使其“创造性地转化”成为现代化中国的人文权威和价值理想的重要部分。这既是一种批判解释学方法，也是一种旨在文化建设的社会学方法。
二是自觉保持人文精神与科学精神的辩证张力，以科学的实证分析方法、语言分析方法和形式化的抽象的逻辑思维方法对中国传统文化进行一番严格的现代理性主义检讨或“洗礼”。用语言分析方法使传统哲学的意义境界从神秘的、模糊的状态向明晰化规范化层面转换；用形式化终极性抽象的逻辑方法建构中国传统哲学文化的理想类型；用现代西方的科学实证分析和理性批判方法消解传统哲学价值理想与经验事实混沌统一的意义世界，实现道德与科学、形上与形下两极的明确划界。整整五十年前，冯友兰便表达了这种将中国哲学真正现代化世界化的愿望：“过去二十年中，我的同事和我，努力于将逻辑分析方法引进中国哲学，使中国哲学更理性主义一些。在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。”（注：冯友兰：《中国哲学与未来世界哲学》，见《冯友兰选集》，天津人民出版社1994年版，第375页。）毫无疑问，正是冯友兰、胡适、 金岳霖等人在半个多世纪以前便已开始了中国哲学研究中的科学主义、语言分析的基本转向，从而为下世纪那些致力于用外来现代文化改造传统文化，使中国哲学真正走向世界的人们，提供了前所未有的典范。
三是在全方位的开放的文化视野中，超越机械的“传统—现代”二分法，实现传统与现代文化的相互交融。这是一种使传统文本的意义不断丰富化的读解方法，这种方法使传统语言超越原有具体时空限制、语境障碍，并使传统重获一种现代性的权威与价值。从本世纪初梁漱溟，中经熊十力等新儒家，到本世纪末以牟宗三为代表的海外新儒学，探索的正是这样一种方法与道路。在这里，“接着讲”的根本任务不是政治性限定、价值选择或科学的过滤与清洗，不是消解传统意义世界的神秘性混沌性，不是批判那个作为专制象征的传统对意义世界的封闭和压抑，而是实现传统意义世界的自我解放，是要“解”“释”掉那些强加于或束缚在传统文化体系、经典文本上的种种“前见”的枷锁。这种“接着讲”的解释学就是要从传统文本中引申出其固有的绵延着的现代精神，把神圣而又神秘的传统文人精神翻转为现代世俗的人文精神。这种以自我更新为主的人本主义化的研究思路将为下世纪中国建立具有真正民族特色的现代化哲学提供丰厚的思想资源，并奠定坚实的学术基础。
3.接着讲点什么？或者说从传统中国哲学文本中能翻转出什么样的现代形态与意义？中国人花了百余年时间才真正开始实现从传统社会向现代社会的根本转型。这一事实说明传统文化对现代化发展所固有的强大阻力，进而又证明了世纪之交中国所面临的问题仍是behind（滞后），而不是beyond（超越）。“传统”在此仍意味着是跟在发达的现代化之后的那种落后的传统，而不会是那种能够超越现代化局限性的后现代主义文化。从这个意义上说，21世纪中国哲学的“接着讲”必须以现代中国人的世俗生活为出发点，从改造国民积淀已久的传统心理旧习，培育其现代文化心理素质角度着眼。广而言之，“接着讲”的问题可从以下诸发问方式中来寻求答案：（1）从现代化发展的理性化、 世俗化和民主化等功能目标要求来看，我们能接着什么传统讲，主要是内圣学还是外王学？（2）从后起的现代化国家的依附性发展问题来看， 我们如何能够将作为圣学和王学的传统文化改造成一种具有强大凝聚力和广泛认同性的现代化民族精神文化？（3 ）从后工业化社会的全球问题学角度来看，我们如何能将前工业社会“天人合一”式的农业文化心理学、生命宇宙伦理学、道德形而上学转换为超越工业文明和西方文明局限性的生态哲学、文化人类学？（4 ）从“文明的冲突”（亨廷顿语）、“世界历史的第二个轴心期”（雅斯贝尔斯语）等文明观、历史观角度来看，诞生于第一个历史轴心期的先秦诸子学及其所确立的两千多年的中华传统文化，它们的理论性内涵和理想价值境界中是否有某种能整合协调正处于分裂对抗的人类文明的方法论功能？
二、在刚刚告别那个高度秩序化和封闭性时代、 迅速迈向一个全方位开放的普遍世俗化时代的时候，21世纪的中国哲学应该并能够向社会公众说些什么样的话，用什么样的话语方式来对公众说话？是居高临下的讲话／教化，是平等的面对面的对话／谈话，或者是痛苦寂寞的独语／沉思？21世纪中国的哲学究竟是一种权力话语、精英话语，抑或是一种大众话语？
从最初的西学东渐到今天的“西商”东移，中国现代化一百多年的风雨生涯，如果从语言学角度来分析， 可以概括为如下几个阶段：（1）自上个世纪中叶被误译或误读的“洋话”到本世纪初被少数人读懂的雅话；（2）从五四运动一批知识精英鼓吹的新文化口号、 中经本世纪三四十年代到60年代政治家们设计的一整套富国强兵的军事政治权力话语。（3）从70年代神圣的政治理想宣言到80 年代以来变为切入社会世俗生活深层现实的大众传播话语。与之大体相对应，20世纪中国的哲学最初是作为舶来品的新学、洋学；五四运动前后是作为科学和文化学的精英话语；从30年代开始到70年代一直是致力于民族独立、国家复兴事业的、强有力的影响社会生活现实的政治权力话语。80年代以来，哲学逐渐与政治宣传的语言系统脱钩，变为一种相对独立的严肃的文化和学术语言，但亦因此被日益喧闹的大众文化声浪所淹没。如此说来，下个世纪的中国哲学是否还能作为学术话语继续讲下去，或者是一个被大众文化所同化的结局呢？
历史地看，中国的哲学曾长时间地讲着“内圣”的道统的话语，也时常操着那种“外王”的、正统的乃至霸道的腔调。而在一个文化高度世俗化平等化的新时代，哲学作为昔日的圣学、王学、神学，还俗是不容置疑的选择，但是否因此就要完全通俗、世俗乃至媚俗呢？显然不能。哲学虽然不可能再凭借昔日的知识道德权威和政治权力（即作为一种权力话语）对尘世生活进行烦琐的说教，但哲学并不能因此就放弃它的教化使命与权力。21世纪中国的哲学仍将肩负着繁重的理性启蒙、民主文化建设的历史任务。虽然哲学作为一种学术语言和严肃文化不大可能独立、直接而广泛地影响社会大众文化生活，但它可以借助社会大众文化传媒（而不仅仅是政治权力）来产生深远的社会影响。伽达默尔从完全不同的角度提供了重要的借鉴：自黑格尔以来，那些成功地把握时代精神并且满足了时代对哲学世界观需要的人们不再是学院哲学家，而是伟大的小说家（注：《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社1992年版，第136页。）。21 世纪中国的哲学文本必然是用多种语言方式书写出来的。它既可以是狭义的传统的学院哲学、政治哲学，或属于社会知识精英阶层的文化哲学、科学哲学；也可以变为广义的文学批评语言的一部分，成为一种贴近大众日常生活的人生哲学。哲学语言风格的多元化，正像其学派的多样性，必将成为文化开放时代的一大景观。哲学语言的科学化或学术化、文学化、生活化诸特点应当是并行不悖的。
哲学从来就不能靠讲空话大话套话官话或进口几句洋话来度日的。21世纪的中国哲学必须在消化、吸收、改造传统哲学范畴上狠下功夫，为实现其语言术语的民族化（本土化）和规范化（世界化）而努力；同时又要注意深入分析和精心提炼日常生活语言及其精神，使哲学研究走出狭窄的传统教科书语言框架。我们必须吸取历史的教训，避免再把哲学的雅与俗、官方性与民间性、政治性与学术性抽象地对立起来。哲学要深入生活、贴近人心，靠的不单是一个语言形式的大众化通俗化。过去搞的那种通俗哲学，表面上紧跟形势联系生活，实际上是僵化自己的思想，掩盖了生活的真谛，使哲学像浮萍一样在政治浪潮中日趋枯萎。哲学必须独立地观察生活，又超越生活，洞悉人生，把握社会大众文化心理的共鸣区域。哲学要以自身的真诚、真实、激情、理智与想象力来引导人说服人教育人。在此，哲学作为一种权力（教化）语言、交谈话语和生活语言，是高度统一的。但哲学首先应当是一种平等的循循善诱的交谈语言，而不应当是自奉为科学权威和道德裁判即垄断解释权的那样一种权力语言。最古老最神圣的哲学经典大多都是谈话录。辩证法（dialectic）原本就是对话（dialogue）的艺术。就此而言， 从古到今，真正的哲学都只能是一门通过对话走向真善美境界的学问，而不可能是真理与正义的化身。
三、 在一个道德的神圣性与科学的合法性权威已经被动摇的相对主义时代，在一个科学技术（机械体系）和市场体系全面操纵大众日常生活秩序的实用主义时代，在一个现实世界丧失了终极的绝对的形上意义境界的功能主义时代，昔日曾经作为道德形而上学、科学之科学而存在的哲学，还有没有科学与道德意义上的合理性合法性，即还有没有自身的生存理由？假若没有，21世纪中国哲学的“接着讲”还会有什么用？
荷兰哲学家皮尔森在其《文化战略》一书中把人类文化发展史概括为三个阶段：（1）以对“那个”（that ）存在本身的敬畏为特征的神话时代；（2）以追究某物是“什么”（what ）为特征的形而上学时代；（3）以分析人同世界“如何”（how）相互作用的方式为特征的功能主义时代（注：皮尔森：《文化战略》，中国社会科学出版社1992年版，第4页。）。其实，从孔德以来， 许多伟大思想家都宣布了人类文化从形而上学阶段向功能主义时代的转变。青年马克思即认为，问题并不在于把世界解释为是“什么”，问题是“如何”改造世界。晚年维特根斯坦则声称 ： 根本不存在 “ …… 是什么 ”的哲学语义学（philosophical—philology）问题，只存在“……如何使用”的实际语用学（practical—pragmatics）问题（注：维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1992年版，第8、9、31、65页。）。
对于一个素有经邦济世的实用理性传统的民族来说，我们很容易理解并赞成哲学的实用功能。但甚至连最讲“实用”的美国人也不得不承认：哲学烤不出面包，但它给了我们上帝、自由和不朽（注：詹姆士：《实用主义》，商务印书馆1979年版，第6页。）。也就是说， 虽然我们不能忽略或否认哲学的现实功能，但它毕竟不能直接等同于某种实际好处、用处。21世纪中国哲学在一个市场交换价值支配全社会文化价值观的功利主义时代，它所能发挥的只能是一些非直接功利和非具体科学价值的社会功能。
（1）启蒙教化功能。 写过《后哲学文化》一书的理查·罗蒂曾在《哲学与自然之镜》中断言：虽然作为科学知识体系的那种学院派哲学行将终结，但伟大的教化哲学却无日暮途穷之虞，可与人类永远同在罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联书店1987年版，第324、341—342页。）。而冯友兰早在本世纪40年代就说过：虽然哲学什么具体功用也没有，但它毕竟能把我们引向一个高尚的境界（注：冯友兰：《新知言》，载《冯友兰选集》，天津人民出版社1994年版，第276页。）。诚然，哲学不可能再自封为真理与正义，它亦的确不可能解决具体科学和日常生活中所直接遇到的经验问题，但哲学注定仍肩负着培养人们追求远大理想或终极关怀的神圣使命。在一个市场经济蓬勃发展、社会日常生活高度世俗化和多元化的年代，单靠科技进步和经济繁荣是不可能解决人生的全部问题的；相反，它们有时还会加剧人们生活信仰的危机。可以说，工业社会生活的高快节奏、商业竞争的冷酷无情和胜负难料，都造成了个人命运的沉浮莫定，使每个人都难以找到可靠的精神归宿。发达的科学技术使人“四海为家”，但也从此使人失去了“家”而四处流浪。科学技术使人“四海之内皆兄弟”，但也常使人举目无亲乃至六亲不认。科学永远代替不了生活与哲学。由此来看，所有现代哲学最终都面临着人生信仰问题，都免不了在某种程度上承诺要重建人类精神家园。当然，做出如此承诺的哲学，若仅仅停留在某种永恒不变的概念先验预设或简单的理想宣传教化层面，是远远不够的，而必须形成一种足以洞悉人心、 关怀人生的， 培养人们对生活的乐观善良信念的淑世论（meliorism ）哲学。换言之，这样一种新型的教化哲学不是老式的救世论（messianism），不是用一种道德理想论来要求和评价人们的日常生活；是要从生活深处引出理想，而不是把生活的理想寄托在生活之外的彼岸世界。进而言之，“她必须是能够承诺社会基本道德生活或日常道德生活的淑世伦理问题，因而她是最起码的而非最优化的或最理想化的。只有这样，她才可能为广大社会成员所认可、接受和践行”（注：万俊人：《公共理性与普世伦理》，载《读书》1997年第4期，第31页。）。
（2）科学分析功能。 哲学虽然不可能再充当那种包罗万象的科学之科学，但哲学必须永远具有那种追求真理的严谨科学精神。对于一个素来具有混沌模糊的“辩证”思维传统的民族来说，对于一个历来善于灵活权变而不机械坚持原则的民族来说，它最缺乏的“现代性”正是那种把复杂世界“简单化”（形式化）、明晰化、精神化的抽象逻辑思维方法。诚如已故经济学家顾准在那个大讲辩证法但唯心主义却大行其道的动乱岁月所一针见血地指出的那样：中国的落后就在于中国人太聪明了，从不打破沙锅问到底；只乐于辩证的综合与想象的类比，而懒得去进行形式逻辑的分析，所以始终发展不出精密的经验的自然科学。“中国人是天生的辩证法家，可是辩证法把中国人坑害苦了”（注：顾准：《辩证法与神学》，载《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版 ， 第416 页。）。可以说，那种自认为是科学之科学、实乃“神学”的“辩证法”要比这种被我们一直斥为机械的形而上学的逻辑分析方法离科学精神更远。21世纪的中国哲学如果还肩负着改造国民传统心理的历史使命的话，那它首先应该大讲的并非那种貌似现代的全面的、实乃传统的神秘的“辩证法”，而是那种貌似机械片面（形而上学）、实乃科学深刻的逻辑经验分析方法。任何真正伟大的现代哲学都可能只是一种有针对性、主题性和特定意义阈限的合理偏见，并往往具有一种“片面的”深刻性、独创性和明晰的分析性特点。那种所谓全面而又深刻的要求或者放之四海而皆准的理想很可能会导致一种幼稚、独断的哲学空想。马克思主义哲学从来就是和那样一些研究所谓世界万物普遍发展规律、垄断具体科学解释权的形而上学有着鲜明的区别。马克思主义哲学的精髓本是一种深刻分析现代人类社会结构及其转换规律的科学方法论。有中国特色的社会主义现代化建设实践的成功经验再一次宣布了那些基于普遍理性设定之上种种历史哲学乌托邦方案的失败，证明了马克思的“把握特殊对象的特殊逻辑”这一科学分析方法的强大现实生命力。
（3）理想的批判功能。 任何哲学本质上都是要逻辑地想象和建构一个理想世界，而不仅仅满足于逻辑地分析、批判这个经验的现实世界。哲学的“世界”不仅是要可信的，而且让人觉得是可爱的才行（王国维语）。依循卡尔·曼海姆的知识社会学的观点，哲学既可以充当一种把现实理想化的意识形态，也可以成为一种从现实内部否定现实、超越现实的乌托邦。借恩斯特·布洛赫的希望哲学的观点来说，哲学作为乌托邦，不是要揭示世界是什么，而是要想象出一个“还不是”（is notyet／Noch—nicht Sein，即尚未是）的世界来。 从保罗·蒂利希的政治神学的立场来看，哲学作为乌托邦体现在它对人类生存世界的垂直维度和水平方向（即尘世的空间和历史时间有限性制约）的双重超越。哲学既要超越当下尘世空间的狭隘束缚，探索真理的天国，又要超越历史时代的偏见，在未来地平线上建立起一个理想国（注：参见保罗·蒂利希《政治期望》，四川人民出版社1989年版，第227—228页。）。就此而言，哲学正因为不是科学的而是乌托邦的，所以它才不会使现实显得井然有序，而是充满着实践的批判的精神。人类生存固有的追求乌托邦的冲动乃是哲学存在的最深刻的理由之一。哲学所想象的那个世界，固然不是一个可具体分析与操作的现实经验世界，但必定是一个逻辑上成为可能的真实世界，一个比现实更合理的世界。这个想象的世界并不是那种将现实神秘化的世界、让人们疯狂的世界，而是从现实世界的理想萌芽中发展出来的世界，一个使人们更理智深刻地反省现实世界、建构未来世界的理想模型。这种想象的哲学不是彼岸设定的绝对理想主义，而是此岸的具体的有限的理性主义。“理性向来就存在，只不过它不是永远以理性的形式出现而已。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实本身的形式中引出它的应有的和最终目的的真正现实”（注：《马克思恩格斯全集》第1 卷，第417 页。）。许多伟大的现代哲学家都只是要消解那种超越具体时空的绝对的普遍理性主义幻想或独断的形而上学，但不否定那些具体的有限的合理性本身（诸如马克思的“具体的总体性”辩证法，韦伯的“理想类型”，维持根斯坦的“游戏规则”，库恩的“范型”，福柯的“知识型”，哈贝马斯的“交往理性”等）。由此来看，具有乌托邦精神的哲学想象，并非反科学的，而恰恰是在科学分析、深刻抽象经验现实之后才能建立起来的。哲学所想象的那些先验的“原始状态”只有在它深刻透视到现实生活内在逻辑与秩序之后才能被“发现”。
（4）为自由思想本身辩护的功能。 还没有一种文化像哲学那样在“为什么”而辩护的问题上殚精竭虑乃至鞠躬尽瘁。文学艺术、科学、宗教神学、政治法律等皆可理直气壮地为自我辩护。而似乎唯有哲学天生地就肩负着为他者进行服务的职责。因为它长期以来一直是众科学之王，有指导具体科学的义务，所以反倒沦为“替他人做嫁衣裳”的公仆。但现在它已是孤苦伶仃的“李尔王”、“海古巴王后”。既然已不再是强者而成了弱者，哲学就需要雅斯贝尔斯所呼吁的“为哲学辩护”，而不能够像海德格尔所宣布的“哲学已经寿终正寝”那样轻松了事。在此，哲学为自己生存权辩护，就是为人的自由辩护，为智慧的尊严辩护，为真理辩护。哲学并不是在为某种所谓道德正义、政治理想进行辩护时才有权力生存下去。哲学只需要为人类自由地思想这个永恒主题而进行辩护。“‘哲学的辩护’是为‘自由’的辩护，也是‘自由’的表现”（注：叶秀山：《思·史·诗》，人民出版社1988年版，第225页。）。21世纪的中国哲学同样需要为赢得自己生存权利而奋斗，需要为争取一种独立的学术研究权利和自由的思想权利而自我辩护，而不是为实现自己的市场价值而努力。21世纪的中国哲学基本历史定位问题并不是历史所决定的问题，而是献身于哲学事业的人们共同奋斗与选择的实践问题。所以，在此，所谓的“定位”并非既定或注定，而是选定和待定。WW赵景来
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