晚明西学译词的文化转型意义——以“脑囊”、“几何”、“地球”、“契丹即中国”为例，本文主要内容关键词为：契丹论文,西学论文,为例论文,中国论文,几何论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K251 [文献标识码]A [文章编号]1671-881X（2003）06-0657-08
中国文化的近代转型，是在19世纪中叶工业化的西方东侵后正式展开的，然而其前奏，却可以追溯到明清之际（16世纪末至18世纪初）。此间中国的某些地区、某些文化门类发生了近代转型的早期征兆，其基本动因当然深藏于中国社会及中国文化内部，但外因的诱发作用也是不应忽略的。这里所说的“外因”，指来自南欧的耶稣会士传入的西方科学技术及某些社会知识。诚如梁启超所说：“明末有一场大公案，为中国学术史上应该大笔特书者，曰，欧洲历算学之输入。”[1]（第8页）
明清之际，入华耶稣会士所携西学作为一种与中国传统文化存在巨大反差的异质文化，对中国文化不仅仅做了“加法”（增加新知），而且还发挥着触媒剂作用。以下从明末入华耶稣会士利玛窦（1552—1610）与中国合作者徐光启（1562—1633）、李之藻（1569—1630）等创译的“脑囊”、“几何”、“地球”诸词，以及证明“契丹”即“中国”，窥探晚明西学译词的文化转型意义。
一、脑囊
西洋术语的批量来华发端于明末，而1582—1610年间居留中国的利玛窦是开风气之先者。
利玛窦记忆力惊人，时人称其“六经一过目，能纵横颠倒背诵”[2]（第168页），他曾当众演示此技，倾倒在场士人，“西儒利子”之名不胫而走，他应请于1595年在南昌撰写传授西洋记忆法的《西国记法》（又名《记法》），该书《原本篇》出现“造物主、脑囊”等新术语，其中“脑囊”一词具有特别价值。
中国古来的主流认识是，思想及记忆由“心”主管，关于“心”的解释又相当分歧和模糊，这与中医不重解剖，将器官的构造与功能混为一谈有关，如“肾”既指肾脏这一器官，又指肾的功能；“心”既指心脏这一器官，也指心的功能。这种构造与功能一体化的医学观有其卓越处，在医学实践中也一再显示出优长，但也造成对人体构造的一系列模糊认识。《说文》释曰：“心，人心，土藏，在身之中。”这是以器官论“心”；《素问·痿论》曰：“心主身之血脉。”这是讲心的血液循环功能。而古人更多以为“心”的功能是思想，孟子称“心之官则思”（《孟子·告子上》），荀子有类似说法：“心者，形之君也，而神明之主也。”（《荀子·天论》）又称“心”为“天君”，“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》），认为心是五官（耳、目、口、鼻、形体等感觉器官）的统驭者。中医学者在接受西学启发后也有指认“脑”为思维器官的，如清初汪纫庵的《本草备要·辛夷条》说：“脑为元神之府”，“灵机记忆在脑”。但这一卓见远不及“心之官则思”、“心主神明”影响广远。中国人以“心”为“藏神”处所，在哲学领域以“心”与“物”对应，王守仁的《传习录》有“心外无物”的名论；汉译佛词以“心”谓一切精神现象，与“色”对应；反映到汉字语文领域，产生“心中有数”、“心手相应”、“心无二用”、“心不在焉”、“心织笔耕”、“心照神交”等以“心”为内核的表述意识活动的成语，而极少有以“脑”为内核的表述意识活动的成语。
利玛窦于明代万历年间（16世纪末）来华，面对的便是中国人这样的“心、脑观”。而欧洲在16世纪中期已建立较完备的人体解剖学，比利时医学家维萨留斯（1514—1564）于1543年发表的《人体结构》一书，揭示了人体构造和生理功能的奥秘，是科学史上与哥白尼的《天体运行论》相并列的划时代著作。利玛窦是否读过此书，尚不得知，但他已具备16世纪中晚期欧洲的人体知识则是没有疑义的。来到中国后，利玛窦运用西欧的人体解剖生理学的相关知识，试图匡正中国人的陈见。他的《记法》一文讲记忆术，开宗明义论及记忆的器官是大脑，《记法·原本篇》指出：
记含有所，在脑囊，盖颅额后，枕骨下，为记含之室。故人追忆所记之事，骤不可得，其手不觉搔脑后，若索物令之出者，虽儿童亦如是。或人脑后有患，则多遗忘。试观人枕骨最坚硬，最丰厚，似乎造物主置重石以护记含之室，令之严密，犹库藏之有扃鐍，取封闭巩固之义也[2]（第143页）。
揭示了“记含”（记忆）的器官在脑囊（即脑髓），其位置在“颅额后，枕骨下”，所以人在想不出事时，“其手不觉搔脑后”。利氏还以人脑病患即失去记忆，反证脑囊的记忆功能，从而纠正中国人以心为思维、记忆器官（所谓“心之官则思”、“心主神明”）的传统误解。
《记法·原本篇》还从记忆过程论及脑与诸感觉器官在意识活动中的关系：
盖凡记识，必自目耳口鼻四体而入，当其入也，物必有物之象，事必有事之象，均似以印印脑。其脑刚柔得宜，丰润完足，则受印深而明，藏象多而久[3]（第179-180页）。
又进一步从人在幼儿、童年、壮年、衰老时期脑的构造变化，阐述记忆力强弱的变化。关于清晨记忆效果好，也归之脑的状态：
凡人晨旦记识最易者，其脑清也[3]（第180页）。
这些论述都是合乎科学的。稍晚于利马窦入华的耶稣会士邓玉函（1576—1630）的《泰西人身说概》创译“筋”这一术语，将神经称“细筋部”，指出“筋”指挥身体各部。这较利玛窦之说又前进了一步。
利玛窦指出“记识”的器官是“脑”而并非“心”，今天看来是常识，但在明末以至清代的中国，却是一个惊人之说。囿于传统观念的中国人，直至清中叶还拒斥此说，嘉道间以学识渊博著称的士人俞正燮（1775—1840）认为，“洋人巧器，亦称鬼工，其自言知识在脑不在心。盖为人穷工极巧，可见心窍不开”。对“知识在脑不在心”这一正确结论加以嘲讽。俞氏还说，此论在中国颇不合宜，“在彼国为常，在中国则为怪也”（俞正燮：《天主教论》，《癸巳类稿》卷15）。直至清末，关于知觉、思维器官究竟是脑还是心，士林间还争论不休。据现代佛学家丁福保（1874—1952）回忆，他于清宣统元年（1909）赴南京督院应医学考试，试卷共七题，第七题即为“论《说文》匆字，以证知觉属脑之说”（“匆”通“聪”字）。可见，当时仍将“脑为知觉器官”视作一个需要论证的大问题。这也反证利玛窦此前三百年的“脑主记识”之论在中国的先进性，反证“脑囊”这一生理学及心理学术语，在中国心理学史及人体科学史上的开先河意义。
值得一提的是，接受了脑为思维、记忆器官这一科学结论的严复，曾创造“脑学”一词，以作为表述人的意识活动的专名，其《原强》称：“且自脑学大明，莫不知形神相资，志气相动，有最盛之精神而后有最盛之智略。”但因为“心”主思维已经约定俗成，故“心理”一词成为表述人的意识活动的专名，得以广泛流传。不过，这里的“心”已不是指心脏这个器官，而是指记忆、思维等意识活动与功能。
二、几何
在今日的汉语系统中，“几何”已成为数学专用词，是“几何学”的约称，平面几何、立体几何是耳熟能详的中学数学科目。然而，“几何”一词从古代到近古及近代，有一个不简单的转化过程。
“几何”本是汉语古典词，义项有三：其一，多少、若干，用于询问数量或时间，如《诗·小雅·巧言》：“为犹将多少，尔居徒几何？”《左传·僖公二十七年》：“所获几何？”《史记·孔子世家》：“孔子居鲁，得禄几何？”刘献廷《广阳杂记》：“家私几何？”其二，无多时、所剩无几，如《墨子·兼爱下》：“人之生乎地上之无几何也。”《汉书·五行志》：“民生几何”，注：“几何，言无多时也。”曹操《短歌行》：“对酒当歌，人生几何。”其三，问当何时，如《国语·楚语下》：“其为宝也，几何矣？”解：“几何世也。”《汉书·五行志》：“赵孟曰：其几何？”注：“师古曰，言当几时也。”总括言之，“几何”在古典汉语中是作为疑问数词使用的。
“几何”变为数学术语，出于利玛窦的改造。几何学是公元前三、四世纪间活动于埃及亚历山大的希腊数学家欧几里德（前330—前275）创立的，探讨物体形状、大小、位置等空间性问题。欧氏几何曾译为阿拉伯文，继有拉丁文及多种文字译本，据元代《秘书监志》载，早在13世纪，欧氏几何就传入中国，但湮没于元朝宫廷藏书里，罕为人知（《徐光启著译集·后记》）。利玛窦青少年时代研习过欧几里得原著，在罗马神学院又由德籍耶稣会士、著名数学家克拉维乌斯（1537—1612）亲授其评注的数学名著《原本》（Elements）。《原本》共15卷，以欧氏几何学为本，综合西方古代几何学研究成果，是一部高度公理化的著作，正可弥补中国古典数学缺乏公理化的不足。利玛窦居韶州时，教授儒士瞿太素西方数学时，曾与瞿太素合译《原本》第1卷。居南京时，又请张养默助译，因难译而未成。1601年定居北京后，利氏与时任京官的徐光启多有交游，徐推荐蒋姓举人助译，蒋学识、才力均不足，译事未果。1606年秋，徐光启亲自与利氏合译，每天下午三、四时，徐赴利宅，利口授，徐笔录，每一名词术语反复琢磨，“尔日推敲再四”（徐光启：《几何原本杂议》），次年春译成前6卷，1608年刊刻，书名《几何原本》。此为“几何”成为数学术语之始。
按照欧几里德及克拉维乌斯原著的含义，这本书的书名可意译为“测地学”，因为该学科是从古埃及测量土地的经验上升而成的一门演绎科学，但利、徐没有将书名译作实用技术性的“测地学”，而借用“数未定而设问”的“几何”一词以名之，颇能点化欧几里德探讨空间关系学说的抽象性质。而从利玛窦为该书写的导论《译几何原本引》可以得见，他是了解汉字词“几何”的古典义和通用义的，该文说：
几何家者，专察物之分限者也，其分者若截以为数，则显物几何众也；若完以为度，则指物几何大也[2]（第298页）。
这后面的两处“几何”，意谓多少、若干，与中国古典义和通用义无异。他还列举历法、天文、建筑、机械、地理等各门学科的实例，证明万事万物均存在形状、大小、长短、远近关系，也即存在“几何”问题，故“大道小道，无不借几何之论，以成其业”[2]（第299页）。同文还出现“几何家”、“几何之学”等等用例，这样，利玛窦便把中国士人常用的汉语疑问数词“几何”，改造成为一个表示物体形状、大小、位置间互相关系的数学术语。而与利玛窦合译《几何原本》的徐光启，在《刻几何原本序》中将该书的主旨概括为：
度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用也[2]（第303页）。
此说也深得几何学之精义。
作为研究事物形状、大小、位置间相互关系的数学学科，中国古代并无专名，清人梅文鼎（1633—1721）所编《历算全书》（1723年刊行）称之“度学”，近人严复（1853—1921）曾尝试称之“形学”，他在《穆勒名学》按语中说，“盖呼威理所主，谓理如形学公论之所标者，根于人心所同然。”应当说，梅文鼎以“度学”、严复以“形学”意译探讨事物形状及空间关系的学问，还是把握了真髓的，但此前已有“几何学”专名，故“度学”、“形学”未能推广使用。而自《几何原本》前6卷于明末问世以后，“几何”、“几何学”名目逐渐普及开来，清人以“几何”命名的数学专著多种，如耶稣会士艾儒略撰《几何要法》、清初杜知耕摘编《几何原本》而成《几何论约》等等。康熙帝还令人将《几何原本》译成满文，供其研习。晚清时，英国来华新教传教士伟烈亚力（1815—1887）与中国数学家李善兰（1813—1884）译出《几何原本》后9卷，距利、徐译前6卷200年后，中国方有《几何原本》全本。近代新学制确立后，中学必修科目数学分列代数、几何，作为数学术语的“几何”更家喻户晓，而今之中学的几何学，基本内容及文字表述，大体不出《几何原本》范围，“几何体”、“几何公理”、“几何级数”、“几何中项”成为中学生数学作业里须臾不离的用语。当然，今人也继续将“几何”作疑问数词用于口语和文字之中，如讲到不值钱时，便说“不值几何”；读到曹孟德那“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”的名句时，难免心弦拨动，慨叹光阴易逝，生命苦短，这时大约不至于将此“几何”误为数学术语彼“几何”。
数学语言和实证方法的使用，是近代思维的两大工具。利玛窦与徐光启对“几何”这一数学术语的创译，以及《几何原本》中厘定的点、线、直线、平面、曲线、对角线、并行线、直角、三角、面积、体积等术语；利玛窦与李之藻合译的《同文算指》中厘定的平方、立方、开方、乘方、约分、通分等术语，构筑了公理化数学系统，为中国思维方式的近代转型奠定了术语基础。
三、地球
利玛窦创译汉字新术语，在编制《坤舆万国全图》中收获尤多。利玛窦入华之始，即绘制世界地图以吸引中国官民。利玛窦自撰，后由法国入华耶稣会士金尼阁（1577—1629）整理出版的《利玛窦中国札记》记述了利氏在广东肇庆时向士民介绍世界地理知识以及中国人反应的情形：
在教堂接待室的墙上，挂着一幅用欧洲文字标注的世界全图。有学识的中国人啧啧称羡它；当他们得知它是整个世界的全图和说明时，他们很愿意看到一幅用中文标注的同样的图。
……他们认为天是圆的，但地是平而方的，他们深信他们的国家就在它的中央。……他们不能理解那种证实大地是球形，由陆地和海洋所构成的说法，而且球体的本性就是无头无尾的[3]（第179—180页）。
鉴于中国受众的上述状况，利玛窦在其绘制的世界地图及其说明文字中引入了“地球”这一核心术语，着力论述“地圆说”，以救正明代中国流行的“地方说”。
“地方”之说，并非中国独有，古巴比伦人、古埃及人相信天地如箱子，大地如同方形箱底。公元前6世纪的希腊哲人克昔满尼思提出“地形如桌子”的“地方”观念；稍后的派忒格拉斯（前572—？）则以为地是圆形的。古希腊最博学的人物亚里士多德（前384—前322年）根据观察月食时发现地球投影和地面位置移动引起恒星位置的变化，断定大地是球形的。后来，希腊天文学家、地理学家托勒密（约90—168年）的《地球学指南》充分论证了“地圆说”。此说成为欧洲地理观念的主流。至15世纪，意大利地理学家托斯卡内利进一步论证地是圆形的，提出“地球说”。哥伦布是托氏“地球说”的信奉者，曾多次致信托氏求教，托氏寄给哥伦布有经纬网的球形世界地图，鼓励哥伦布向西航行定可到达东方。哥伦布就是以托斯卡内利的“地球说”为指导，认定大地是圆球形，径往西航，必然可以抵达印度与东方——马可·波罗在《东方见闻录》里描述的富庶无比的中国与日本。15世纪末、16世纪初南欧航海家——哥伦布、达·迦马、麦哲伦以及耶稣会士们都是在亚里士多德——托勒密——托斯卡内利的“大地球形说”诱导下进行远航的，利玛窦也是此说的信奉者和传播者，他来到中国后，用汉字厘定“地球”这一术语，介绍“地圆说”。利玛窦记述入华初期在广东肇庆的情形，“长官跟利玛窦神父商量，表示要请他在译员的帮助下，把他的地图写为中文，并向他保证这件工作会使他得到很大的声望和大家的赞许”[3]（第180页）。
利玛窦绘制的世界地图，后屡经修改，先后以下列名目刻印：《山海舆地图》（1584年王泮刻版于肇庆）、《世界图志》（1595年利氏于南昌绘赠建安王）、《山海舆地图》（赵可怀1595、1598年两次按王泮刻本勒石于苏州）、《世界图记》（1596年刻版于南昌），万历二十九年（1601年）利氏入京，进呈万历帝木板、手绘地图《万国图志》，次年由李之藻印制，名《坤舆万国全图》，1602、1606、1608年又有人多次复刻李之藻版。利玛窦为此图写了总论及各部分说明文字，共850个地名，附95条注释，反映了南欧人完成世界性远航后形成的较先进的世界观念和地理知识水平，其间厘定一批地理学术语，如“地球、南北二极、北极圈、南极圈、五带、五大洲、欧逻巴、利未亚（即非洲）、亚细亚、南北亚墨利加（即南北美洲）、墨瓦蜡泥加（南极洲）、大西洋、地中海、红海、古巴、加拿大”等等。利玛窦把太平洋译作“宁海”，此洋得名于麦哲伦（1480—1521）环球航行时从大西洋绕南美火地岛进入新的洋面，其时风平浪静，故名Pacific Ocean，意谓平静的海。利氏译作“宁海”，比较准确，与今译接近。另一耶稣会士艾儒略在《职方外纪》中译作“太平海”，清人徐继畲的《瀛环志略》亦用“太平海”；新教传教士裨治文的《联邦志略》（咸丰十一年，1861年）首次译作“太平洋”。
利玛窦在《坤舆万国全图》的说明文字中，对“地球”这一关键词作了专门诠释：
地与海本是圆形，而合为一球，居天球之中，诚如鸡子，黄在青内。（《利玛窦地图说》，转自《海国图志》卷75）
利氏1607年所著《乾坤体义》一书，叙述“亚里士多德——托勒密”体系，“言地与海合为一球，居天球之中”。（《明史·历志》）
天启二年（1623），李之藻为艾儒略（1582—1649）的《职方外纪》作序，追忆李初遇利玛窦时，利对李说，地为圆形，有两极之分；太阳远较地球为大；“地以小圆处大圆之中，度数相应，俱作三百六十度”。利氏的“地球”说，是对中国传统的“天圆地方”说的救正。中国早在战国时期即有“浑天说”，认为天是球体，地也是球体。《周髀算经》“昼夜易处”之论，《晋书·天文志》所载《浑天仪注》“天如鸡子，地如鸡中黄”之喻，宋人张载《正蒙·参两篇》称地为“圆转之物”，都是精彩的“地圆说”见解。然而，此说在中国鲜有流传，对庶众和士人影响深广的是“天圆地方”、“规天矩地”（规为圆，矩为方）的“盖天说”，其典型表述如《淮南子·天文训》：“天圆地方，道在中央。”《晋书·天文志上》：“天员如张盖，地方如棋局。”这种“天圆地方”观念秦汉以后被政治化、伦理化，所谓“五服”“九服”之说、“井田”之制都是方形的，京师祭天的天坛设计是天圆地方，货币是外圆内方，道德上品是外圆内方等等，此类政治、伦理的论说，也大大强化了“天圆地方说”的影响力。当然，由于“天圆地方说”不符实际，古人也不免产生怀疑，《大戴礼》记有一段故事，说曾子在回答单居离关于是否有“天圆地方”之说时，反问道：如果天是圆的，地是方的，不是有四个角露出来遮掩不住吗？这是一种睿智的想法，却是从日常经验出发提出的猜测性质疑，不足以动摇“天圆地方”这一颇具权威性的陈说。而利玛窦以“地球”这一术语为核心构筑的“地圆说”，则是经过实测论证的，尤其是被麦哲伦环球航行所雄辩地证明了的。
利玛窦在《坤舆万国全图》的说明文字中，以自己从大西洋航海，绕非洲南端入印度洋的观察，证实地为圆形，南半球与北半球相对应：
予自大西浮海入中国，至昼夜平线已见南北二极皆在平地，略无高地。道转而南，过大浪山，已见南极出地三十六度，则大浪山与中国上下相为对待矣。而吾彼时只仰天在上，未视之在下也。故谓地形圆而周围皆生齿者，信然矣[2]（第174页）。
利氏又从“地为圆形”这一基本理念出发，论述地球的气候“五带”，引出“北极圈”、“南极圈”、“赤道”、“经线”、“纬线”等一系列地理学关键术语，并通过观测，推算地球与土星、木星、火星、日轮（太阳）、月轮（月亮）的体积之比，虽然不够准确，但毕竟是把地球与诸星球作并列的星体加以比较[2]（第178页）。
有趣的是，利氏还突发奇想，假设从别的星体观察地球，对地球上人们争权夺利油然而生嘲讽之情：
使有人在第四重天已上视地，必不能见，则地之微比天不啻如点焉耳，而我辈乃于一微点中分采域为公侯、为帝王，于是篡夺称大业，窃脱隔邻疆碑而侵他畴，日夜营求，广辟□地，殖已封境，于是竭心剧神，立功传名，肆彼无限之贪欲，殆哉殆哉！[2]（第178页）
这一议论显然是从宗教家的超越意识发出的，将地球视作宇宙中一尘埃的观念，颇具科学宇宙观意味。
对于利玛窦厘定的“地球”这一术语，以及由这一术语展开的“地圆说”，明末卓越学者李之藻充分意识到其重要性，他在《请译西洋历法等书疏》中，列举西洋学术可采处十四条，其第一条便是“地圆说”：
其言天文历数，有我中国昔贤谈所未及者凡十四事。一曰天包地外，地在天中，其体皆圆，皆以三百六十度算之。（徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》第254页）
这里李氏把“地圆说”视作“中国昔贤谈所未及者”之一事，不甚确切，因为中国古来已有“地圆说”。李氏在为《坤舆万国全图》作序时有较完备的论说：“所言地是圆形，盖蔡邕释《周髀》已有天、地各中高外下之说；《浑天仪注》亦言地如鸡子中黄孤居天内；其言各处昼夜长短不同，则元人测景二十七所亦已明载”[2]（第179页）。指出“地圆”之论，中国古已有之。李之藻进而阐明，利氏之说不同于古人的猜测之议，而是经过实地观察得出的结论：
西泰子泛海，躬经赤道之下，平望南北二级，又南至大浪山，而见南极之高出地至三十六度。古人测景曾有如是之远者乎？……又其国多好远游，而曾习于象纬之学，梯山航海，到处求测……所携彼国图籍，玩之最为精备，未亦奚得无圣作明述焉者？[2]（第180页）
肯定利氏的“地球”说得到科学的实证。而以实证代替猜想，正是近代学术区别于中古学术的一大标志。李之藻的评论抓住了要领。
此外，利玛窦授、李之藻译述的《圜容较义》主旨论圆，认为圆形是诸形中面积最大者，宇宙万物多呈圆形，又为“地圆说”提供了数理学根据。李之藻便以“圜（即圆）形论”从理论上批驳“天圆地方”之说：
万物之赋形天地也，其成大成小，亦莫不铸形于圜，即细物可推大物，即物物可推不物之物，天圜地圜，自然必然，何复疑乎！（阮元：《畴人传》卷32，第403页）
利玛窦、李之藻在明末创译术语“地球”，从实测和理论两层面阐述“地圆说”，在中国士林造成一定影响，如清人姚莹（1785—1853）说“西人地体浑圆之说，自幼闻之以为信”（姚莹：《佛经四洲日中夜半》，《康鞧纪行》，第353页），梁廷枬（1796—1861）说“地形如球，其说著之于史册久矣”（梁廷枬：《合省国说》，《海国四说》），但“天圆地方说”仍占优势，清康熙年间，杨光先（1595—1669））曾著文讥讽“地圆说”，认为“所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……有识者理推之，不觉喷饭满案矣”（杨光先：《不得己集》，1929年石印本）。直至清末，地理学者张继大还在对“地方”、“地圆”二说各打五十大板，以为均不足信：“谓地方如棋，固难为定论，谓地圆如球，亦有可议。”（张继大：《周髀家言地方如棋局论》，《沅湘通艺录》卷5）这亦反证，16世纪末、17世纪初利玛窦、李之藻等创译术语“地球”以传播“地圆说”的先进性。
四、“契丹”即中国北方，“汗八里”即北京
利玛窦在地理学专名厘定方面的一大贡献是，证明了《马可·波罗行记》所称“契丹”（Cathay）即中国北方，所称“汗八里”即中国北京[3]（第541-566页）。而15、16世纪东西方直接对话的发端，就是西方对马可·波罗所说“契丹”的寻觅。哥伦布、达·迦马都是为了追寻那个据说金银遍地的“契丹”而进行远航的。利玛窦的功绩在于：澄清了“契丹”与“中国”这两个地理术语的关系问题，其学术意义和对中西交往的实际意义都不可低估。
由于中国与西欧处于亚欧大陆东西两端，相距悬远，古代罕有直接交往，故长期以来西欧人对中国的认识，多为影响模糊之词，称呼也极不统一，有的称Chin（秦），托勒密时代称中国Sina（丝国）；中世纪欧洲又称中国为Khitai、Cathay（契丹），这与传教士的陆路东行见闻有关；13世纪，方济各会士意大利人柏朗嘉宾、法国人鲁布鲁克自西亚、中亚抵达并访问蒙古汗国后，著《柏朗嘉宾蒙古行纪·鲁布鲁克东行纪》，向欧洲人介绍中国，采用了“契丹”一名，并认为“其民族就是古代的丝人”；13世纪后期沿丝绸之路来华的马可·波罗，也称中国为Cathay（契丹）；16世纪由海路抵达南中国的葡萄牙人遵从印度习惯，称中国China（支那）。此外，暹逻人称中国Cin、日本人称中国为唐、鞑靼人称中国为汉，等等，而且长期以来不知这些名称同指中国。
在众多关于中国的称呼中，欧洲人多使用“契丹”。契丹本指一个中国北方民族，曾建立辽朝，与北宋对峙。金灭辽后，契丹人西迁中亚并建立国家，领地达400万平方公里，史称西辽，西方史籍称哈刺契丹，将其描述为一个财富遍地的庞大帝国，人民几乎都是基督徒，这是欧洲人以契丹指称北中国的原因。1271—1295年来元朝的意大利旅行家马可·波罗（Marco Polo，1254-1324）返欧后所著东方见闻录（即《马可·波罗行记》，1299年撰成），将所见富庶的东方之国称“契丹”（Cathay），马可·波罗使用这一名称，除沿袭欧洲中世纪固有说法外，还与蒙古人统治的元朝依蒙古习惯，称中国北方为“契丹”有关。《马可·波罗行记》又将元朝繁盛的都城大都（地址在今北京）称“汗八里”，是因为蒙古人称首领为“大汗”，入主中原后，习惯性地称皇帝为“大汗”，“八里”指其城范围广大，故元朝皇帝所在的都城便叫“汗八里”。《行记》说：“汗八里城自古以来就以雄伟庄严而驰名遐尔。”欧洲人既仰慕马可·波罗介绍的契丹和汗八里，却不知究竟在东方的何处，当然也不明白契丹、汗八里与中国及北京的关系。大体言之，直至16世纪，欧洲人对东亚大陆的认识还十分混乱，从海路来华者，称中国为“秦”或“支那”；从陆路来华的称中国为“契丹”。在欧洲人那里，这两种称呼相并列，互不搭界。1575年夏到过福建的西班牙人奥斯丁会传教士、地理学家拉达，是第一位认识到契丹即中国的欧洲人，他在介绍中国地理的报告中说：
我们通常称之为中国的国家，曾被威尼斯人马可·波罗称为契丹王国[4]（第72页）。
但拉达的报告影响极小，真正使欧洲人建立正确的东亚地理观并对中国给定统一专名的是利玛窦。
利玛窦1582年从印度果阿乘船抵达澳门，次年进入广东，当然属于从海路来华者。他在华南生活10余年，1596年10月在致耶稣会罗马总会长阿桂委瓦的信中，根据自己亲见的南京城的特点（如桥梁甚多），发现与《马可·波罗行记》对“契丹”城市记述相类似，由此报告了自己的推测——南京城“应当就是马可·波罗所记载的‘契丹’都市之一”[5]（第233页）。利氏1601年从长江流域经陆路抵达北京，并在这座京城定居，直至1610年去世。利玛窦通过对北京城市建筑及社会生活的观察，并作经纬度的实测，断定北京即汗八里，中国北方即契丹，契丹与支那同指中国，他在1605年寄往意大利的函札中以断然的语气申述此点：
现在无疑地可以肯定中国就是马可·波罗的“契丹”[4]（第81页）。
1608年又在函札中指出：
自从四年前我首次到北京，从回教人获知，中国就是契丹，汗八里就是北京，这是波斯人这样称呼的。再从这里的风俗习惯、地理位置、城市的数位以及其他种种迹象，我确切地可以肯定，并曾告诉过您——总会长神父与全体会友知晓，目前我所在的中国，就是（元代的）“契丹”[4]（第81页）。
然而，中世纪以来关于“契丹”的传说在欧洲影响深巨，教会及其他欧洲人士均对利玛窦的这些新见持怀疑态度，耶稣会驻印度视察员特派遣懂波斯语的葡萄牙籍修士鄂本笃（Bento de Goes 1562—1607）从印度翻越帕米尔，经中亚东行，考察入华路线，鄂本笃病卒在肃州（今甘肃酒泉），却终于证实利玛窦“契丹即中国北方”的判断，从而驱散了西方人关于东亚大陆认识的疑团。《利玛窦中国札记》第五卷的第11章《契丹与中国——一位耶稣会兄弟的不平凡的远游》、第12章《契丹与中国被证明是同一个国家》和第13章《鄂本笃修士在中国逝世》，对此有详细记述，其中关键段落，讲到一支西域商队“按伪装成外国使节的惯例，到达了所谓契丹的首都”。而这里正是利玛窦等耶稣会士居留的北京，西域商人与耶稣会神父们共住同一个使节的馆舍中。商队西返，在中亚的察理斯城（又译“焉耆”）遇到鄂本笃，并向其陈述以上经历，“鄂本笃才首次极为高兴地得知，中国真是他所要去的契丹”[3]（第557页）。法国人费赖之著《在华耶稣会士列传及书目》有类似记载：商队首领向鄂本笃出示利玛窦所写葡萄牙文信札，“本笃及其同伴喜甚：契丹确为支那，汗八里确为北京，无可疑也”[6]（第102页）。
鄂本笃为之献出生命的旅行证实了利玛窦的发现，而且，这一“证实”是通过利玛窦的著述《中国札记》向西方世界公布的。因此，利玛窦在中国地理专名的厘定，以及使西方形成正确的中国观方面，贡献是空前的。有学者称：
这一重大的发现可以和亚美利哥·维斯普齐（Amerigo Vespucci，1451—1512）之证实哥伦布所发现的新大陆并不是印度相媲美，堪称为近代初期西方地理史上最有意义的两大贡献[3]（《中译者序言》第9页）。
这一类比是恰当的：哥伦布驶抵中美洲，但误以为到达了印度，其后的亚美利哥·维斯普齐才证实这里并非印度，而是新大陆，故新大陆以亚美利哥命名，并未以哥伦布命名。马可·波罗等从陆路抵达元朝，但他不知这就是中国，而以“契丹”称之；利玛窦则证实了“契丹”即中国，“汗八里”即北京。这在西方地理史上的贡献，确乎可与亚美利哥的发现相提并论。
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