象征交换与世俗伦理——对鲍德里亚拟像序列理论的反思，本文主要内容关键词为：德里论文,序列论文,伦理论文,世俗论文,象征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
让·鲍德里亚（J.Baudrillard）是法国著名的社会学家、哲学家、文化理论家，他质疑马克思历史唯物主义理论的根基与批判意义，并在此基础上建构了自己的拟像序列理论。学界对鲍德里亚的研究集中于哲学、传播学、艺术和文学，社会学的研究则偏重于鲍德里亚的消费理论和符号理论，很少涉及其核心理论（即拟像序列理论）。本文旨在对鲍德里亚的拟像序列理论进行梳理和反思。 一、关于鲍德里亚悲观主义转向的争论 爆发于法国的1968年“五月风暴”运动，已经戏剧化地改变了资本主义的结构（Poster，1981），深深地影响了“西方马克思主义”思想的进程与方向，进一步激发了“后马克思主义”的兴起。学者们开始反思经典马克思主义思想在批判当今发达资本主义国家意识形态上的局限性，对当代西方社会的新特征进行了理论抽象。这里涉及一个叙事主线的问题，即应该以学界反思经典马克思主义思想为叙事主线，还是应该以学界对当代西方社会新特征的理论抽象为叙事主线？前者更强调思想史的传统，后者更强调社会形态的历史新趋势。国内外的马克思主义学者显然偏向前者，而社会学的理论视角则更应该偏向后者。 单就西欧思想界而言，学者们对当代资本主义社会的时代特征提出了诸多新颖的解读概念，并借此展开批判。如“五月风暴”发生前一年德波的“景观社会”理论（Debord，2002）、“五月风暴”后鲍德里亚的“消费社会”理论（Baudrillard，1998）、图海纳的“程控社会”理论（Touraine，1971）、哈贝马斯的“晚期资本主义危机论”（Habermas，1975）、鲍德里亚的“拟真社会”即拟像序列理论（Baudrillard，1983；1993a；1994）、梅鲁奇的“信息社会”理论（Melucci，1996）等。这些20世纪后半段的批判理论具有共同的时代背景，即当代资本主义社会控制的力量、方式与效果都明显不同于以前的历史，现实环境的变化对批判理论提出了严峻挑战，学者们都是立足新时代新变化的批判性局限给出了自己的答案。 对很多社会批判家（包括鲍德里亚）而言，1968年“五月风暴”运动提供了一种根本上改变交往模式的可能性。（Poster，1979）青年鲍德里亚的学术思想，也是在这样的时代背景中生发出来的。但较之于其他批判理论，鲍德里亚的拟像序列理论更具有悲观色彩，拟像序列理论的提出预示着他悲观主义转向，并标志着鲍德里亚政治姿态的转变——从一个坚定的左翼姿态逐步变为无望的宿命主义一员（Poster，1988）。自《象征交换与死亡》的写作开始，鲍德里亚对二元论的攻击已经开始衰退（Murphy，1990），其之后著作的悲观色彩更加明显。 尽管后来在《论诱惑》中，鲍德里亚提出了相比“以死亡对抗死亡”较柔和的替代选项，即“诱惑”概念（凯尔纳，2008），但“诱惑”仍然是象征交换的一种表达形式。所以才有在《大众》一文中，鲍德里亚庆祝大众的消失，在他看来，“沉默”代表的正是大众的象征性死亡（德博拉·库克，2008：197）。鲍德里亚后来的著述虽然有不同的面向，但都没有跳出《象征交换与死亡》所建构的拟像序列理论的逻辑构镜，也没有摆脱悲观主义的政治姿态，甚至越走越远。从中期的媒体技术理论，逐步发展到后期的悲观的物的“命定策略”的技术决定论思想（孔明安，2003；2008：226），在《象征交换与死亡》中，超真实的出现尚且被视为哀悼的事物，但在《完美的罪行》中，真实与超真实之间的对抗则不再被视为一个问题，鲍德里亚正在弃权让步，因为在他看来，我们在应对超真实的问题上无能为力。（Rosa，2008） 其实，并非鲍德里亚一人看到了现代社会的拟真存在，德波（Debord，2002），利奥塔（Lyotard，1984）也都认为，当代（或后现代）文化的“真实”开始形成了一种理念，真实本身已经是一个戏剧性的场景或超真实的拟真——影视技术的权力使得人们很难从真实的世界中区分出虚构的世界，这似乎是彻底的空洞。（Pecora，2002）现在的问题是，鲍德里亚的悲观转向是否源于拟像序列理论本身的无力？即拟像序列理论本身是否存在通向悲观主义的命定缺陷？这是在追踪鲍德里亚拟像序列理论缺陷的根源问题。针对这一问题，学界尚无定论，已有的研究可以总结为以下三种研究路径。 （一）社会环境与思潮的影响 上文已经提到，“五月风暴”对知识界有着重要影响。有学者指出，鲍德里亚只看到了“五月风暴”的重复：民众的突然爆发以推翻符码。他将自己构建的生产理论置于结构语言学的意指概念之中，“实践”概念缺席了。结果，鲍德里亚被指控为犯了他指控马克思的同样罪行：鲍德里亚理论中的意指模式同马克思一样存在着简化论和帝国主义的缺陷。（Poster，1979）不过，正如亚历山大（2008：27）所说的，个人经历并不能解释理论方向的转变，而只能为他的思想活动中即将发生的急剧变化提供背景说明。鲍德里亚的“五月风暴”经历即便被视为他观念转向的刺激因素，其背后也必然包含了起决定作用的主观选择。 还有学者将其理论建构归结为受巴塔耶（G.Bataille）的过剩和耗费原则、莫斯（M.Mauss）的礼物概念以及雅里（A.Jarry）消除意义的玄学愿望等思想的影响（凯尔纳，2008），称之为“文化返祖式的草根浪漫主义”（张一兵，2009：序）；或归结为涂尔干以降法国社会思想界内聚的基本“集体意识”情结（叶启政，2012）。但仔细想来，单纯的乌托邦意愿并不必然导致悲观主义，也并不能解释悲观主义的持续性问题，很多批判性理论家也提出了改变现实的美好愿景（虽然很难实现），但仍然是积极姿态的。而对初民社会消费性集体欢腾现象的情有独钟（叶启政，2012）只能解释研究兴趣与复古式理想，至于复古式理想何以不可能及其背后的理论困境尚未说明。 另有学者将拟真理论视为一个犬儒主义（cynicism）的战略据点，一个进步的虚假意识——史路特戴（Peter Sloterdijk）已经中肯地将其指认为60年代的主导倾向（mindset）。（Huyssen，1989）或者控告他已经屈从于20世纪80年代的保守主义（Murphy，1990）。这仍然是一种外在因素的解释，或者与其说是解释，不如说是基于结果的归纳，并不能从原因上说明问题。 （二）批判指向与定位的影响 这一研究路径旨在从鲍德里亚的理论定位入手来把握理论缺陷的原因。有学者在对《象征交换与死亡》的评述中认为，鲍德里亚从来没有仓促地指认这是一个成熟的理论，该书的主要旨趣在于：它是鲍德里亚的政治宣言。（Groom，1996）凯尔纳也认为，鲍德里亚的文本是可争论的非常好的科幻小说，将其作为社会理论模型是成问题的。（Kellner，1989：203）在回答鲍德里亚对二元论攻击的衰退问题上，凯尔纳认为二元论的复活是鲍德里亚“符码拜物教”（sign fetishism）的副产品，日益玄学的走向则是其“美学贵族式的假想”（aesthetic aristocratic imaginary），鲍德里亚早期的激进主义已经被奇异的投机和傲慢的解析所取代。（Murphy，1990） 批判理论的指向与定位自然影响到批判理论的“实践”意义。鲍德里亚并不是传统意义上的批判理论家，用他自己的话说：“20岁是荒诞玄学家—30岁是情境主义者—40岁是乌托邦主义者—50岁横跨各界面—60岁搞病毒和转喻。”（张一兵，2009：序）不过，简单地将鲍德里亚学术思想视为政治宣言与科幻小说显然与事实不相符，鲍德里亚著作中的学术野心恐怕再明显不过了，否则也不会有那么多学者在回应鲍德里亚对马克思主义的批判上下工夫。因此，用批判指向与定位来回避拟像序列理论的缺陷、进而回答悲观主义转向的作法不够让人信服。 （三）批判前提的坚实与否 与外界因素影响和批判理论定位的解释路径不同，有学者从批判的前提入手剖析理论的缺陷，从而找出悲观主义的根源。作为批判理论的拟像序列理论更多的不是纯粹客观的实证考查，而是用一个评判标准来批判现实，批判的前提是“理想”，所以批判的意义也很大程度上取决于“理想”这一立论依据的坚实与否。 马克·波斯特指出：较之于哈贝马斯，尽管鲍德里亚的批判符号学能够更深层次地分析晚期资本主义（advanced capitalism）的交往结构，并且避免了过度依赖主体和理性的概念，但最终，鲍德里亚的理论并没能给出一个针对技术文化理论的令人满意的解决办法。鲍德里亚符码概念的危险在于，它太容易就接受了符号学结构的全能性。而当鲍德里亚宣称符码的逃脱只能是死亡，当意义最终不再进入符号的噩梦，鲍德里亚的客观主义已经倒退着通向了遥远的荒漠。（Poster，1981） 解决办法只能说是达成“理想”的途径，关键是“理想”本身就存在争议。“象征交换原则”始终是鲍德里亚立论和进行社会批判的根据，至于为什么鲍德里亚对象征交换原则情有独钟，虽然原因复杂，但从鲍氏的出身背景与成长经历来看，他对“原始的东西”有一种“天生”的眷恋或“情结”，这一点在有关他的回忆自述中可见端倪。（孔明安，2008：序言）那么，这种“天生”的眷恋是否是坚实的呢？ 在波斯特看来，或许鲍德里亚思想中最显著的缺陷就是他的象征交换概念。作为一个分析支撑点去批判主导意指模式是有用的，但在鲍德里亚的著作中象征交换形成了覆盖过去和未来的形而上学视域。象征交换将原始社会浪漫化进而指导革命，它是一个将糟糕现实与美好过去进行尖锐对比的抽象概念。当然，意指模式在原始社会和解放的未来之间定然存在差异，但是鲍德里亚并未讨论这些差异及其产生的原因。（Poster，1979） 这一分析路径是值得肯定的，虽然一位思想家的理论脉络可能受到多种因素的影响，但起决定作用的则是该思想家所一贯坚持的立论根基，批判前提的坚实与否决定了理论的生命力与展现姿态。同时，我们也应该看到该分析路径的现有研究只是初步回答了问题，还有很多理论问题需要进一步探讨。 大多数学者一方面肯定鲍德里亚对现实的批判意义，另一方面又否认其提出的应对办法，可是，拟像序列理论本身可以说是基于“理想”而提出的批判，批判意义与应对办法是一体两面的，否认一方的同时也是在否认另一方。那么，鲍德里亚为何没能基于象征交换给出一个针对技术文化符码的令人满意的解决办法，是晚期资本主义社会中作为目标的象征交换自身的不成立，还是“死亡”与“可逆性”（即彻底的解构和祛序）是过于极端的空想，或者其中还有比象征交换更深层的立论前提的问题？这正是本文所力在回答的问题。 二、鲍德里亚的拟像序列理论 迪斯尼乐园隐藏了它是一个“真实”王国的事实，它被视为虚构的只是为了让我们相信剩余部分是真实的。（Baudrillard，1983：25；1994：12） 海湾战争没有发生，它只不过是一个精心设计的新闻事件（一个“虚拟”的战争）。（Baudrillard，1995） 这两个鲍德里亚的经典格言，可以让我们更加直观地感受他所说的“拟真社会”。作者在1991年出版的《海湾战争并没有发生》的著作中指出，“当电视通讯要求对真实事件提供一种即时存储与访问时，它实际上是生产了代替真实的信息性事件（informational events），这种信息舆论转过来影响到随后的事件进程，包括真实的和信息的。作为大众媒介的消费者，我们不再亲身经历赤裸的实质事件”。（Baudrillard，1995：10）这里所说的“信息性”和“精心设计”是很好理解的，生活于现实社会中的人无不经常性地处于信息媒介的支配之中，无论人们相信与否，但始终无法摆脱被建构与被支配的地位。这些技术文化的革新带来了新的社会控制，让人们以为“信息性”和“精心设计”的事件才是真实的。 很多学者将鲍德里亚的拟真序列理论视为一种媒介理论，但这并没有抓住鲍德里亚的初衷。麦克·甘恩就一直坚持从尊重和理解鲍德里亚的初衷来把握其理论思想（Gane，1991）。尽管麦克卢汉（M.Mcluhan）对鲍德里亚的拟像序列理论影响很大，但拟像序列理论真正立意却是力图构建批判现实社会的文化利器①。 鲍德里亚在《象征交换与死亡》一书中进一步深化了他在《符号政治经济学批判》与《生产之境》两本书中的核心观点，形成了一个暴力反对马克思主义的新综合体（Gane，1993）。在批驳社会现实与旧有话语的基础上，鲍德里亚开启了拟像序列理论的大门。后来在《拟像与拟真》、《透明的恶》、《完美的罪行》等书中，鲍德里亚不断丰富该理论。在这一过程中，“真实概念在想象中的消失”、“内爆”、“自愿被奴役”、“第四拟像序列”、“超真实”、“没有罪犯、受害人和动机的（完美）罪行”等思想逐渐成熟起来，但这些思想均未跳出原有拟像序列理论的架构。 在《象征交换与死亡》第二章的开篇，鲍德里亚断言式地提出了“拟像②三序列”（The Three Orders of Simulacra）论断。 从文艺复兴开始，拟像的三个序列平行于价值规律的相继突变： ——仿造是从文艺复兴到工业革命的“古典”时期的主导模式。 ——生产是工业时代的主导模式。 ——拟真是当下符码（code）统治阶段的主导模式。 第一序列的拟像操纵（operates）价值的自然规律，第二序列的拟像操纵价值的商品规律，第三序列的拟像操纵价值的结构规律。（Baudrillard，1993a：50） 前两个阶段的价值自然规律与价值商品规律是很好理解的。虽然第一阶段的历史依托存在疑问（张一兵，2009：45），姑且不去细究。单就价值的结构规律而言，鲍德里亚提出了一个值得深思的理论问题，即现有的批判话语（包括辩证法、使用价值、生产的透明性与目的性、潜意识和被压抑的感官的“解放”等）属于第二拟像序列，第三序列的拟像扫荡了这一切，旧有话语已经无力批判当下的符码统治。 第三拟像序列中的符码统治，其实就是资本主义社会系统生产出来的一系列符号、意义和概念（包括批判资本主义的概念），借助这些符号、意义和概念形成了人们自愿遵守的游戏规则（Baudrillard，1993a：153），“第三拟像序列是建立在信息、模型、赛博游戏的基础上的，它是一个整体的运作，超真实性（hyperreality）的目的是为了全面的控制”。（Baudrillard，1994：121）更恐怖的是，第三拟像序列操纵价值的结构规律，使得超真实的全面控制更加无形。“价值的结构规律是一种纯粹的、更加难以辨认的社会统治形式，它不再能从统治阶级和力量关系中找到参照，它的运作没有暴力，也没有在笼罩我们的符号中留下血迹。”（Baudrillard，1993a：10） 鲍德里亚的推理逻辑是这样的，当今社会已经被媒介和符码所支配，然而媒介和符码已经脱离参照维度（referential dimension），实现了结构维度的自主化，因此，第二序列拟像中的生产、意指、情感、实体、历史等各种参照都终结了，这种符码的解放导致真实死了，不确定性成为主宰。（Baudrillard，1993a：6-7）就这样，以前矛盾或辩证对立的术语的可互换性揭晓了拟真时代的来临（Baudrillard，1993a：8）。由此可见，参照性对鲍德里亚而言是多么的重要，参照性状况决定了事实的真实与否，进而影响批判话语指向的真实与否，而原有批判话语均属于第二序列的拟像层面，在拟真时代失去了批判意义（参照性背后是与客观事实对应的“真”的概念，这在第三部分“本真”与“真”的区分中会进一步探讨）。 这里可以明显看出麦克卢汉的影子，麦克卢汉在《媒介即是讯息》中指出，媒介在电子化时代具有前所未有的能动作用（McLuhan，1967）。鲍德里亚用拟像序列解读历史，正像麦克卢汉依据媒介技术的改变来解读历史一样（Huyssen，1989）。不过，尽管在麦克卢汉的阴影下，鲍德里亚却沿着麦克卢汉的路走向了极端和形而上学。在麦克卢汉的思想中媒介还只是具有能动作用，但在鲍德里亚的话语中，媒介已经实现了自主化。在拟真社会中，无指涉物即本体论空白的“符码”充斥在人们周围，符码的运行不再遵循生产时代中价值的商品规律，而是以符号的交换价值为幌子，呈现出“信息的自我复制和无限增值”的“内爆”（Implosion）③过程（张一兵，2009：424）。因此，鲍德里亚有时比麦克卢汉本人更麦克卢汉，有时又彻底地反对麦克卢汉，这种矛盾情绪揭示了将鲍德里亚简单视为“法国的麦克卢汉”的局限性。（Genosko，2001：98） 在《透明的恶》中，鲍德里亚又提出了第四拟像序列，“这一阶段是价值的分裂（病毒的或放射的）阶段，价值不再有任何参照，价值向各个方向放射并占据一切空间。确切地说，价值规律已经不存在了，存在的只是某种价值的流行和某种价值转换，以及价值的随意性增值和扩散。”（Baudrillard，1993b：5）不过，鲍德里亚提出的第四拟像序列远不像前三个序列概念界定的那样清晰，他没有明确区分“拟真”与“超真实”的关系，第四拟像序列仅仅局限于数字技术领域还有一定的合理性，推及整个社会是站不住脚的。（孔明安，2008：101-102）从鲍德里亚的思想脉络上看，1976年的鲍德里亚依然将自己的拟像序列同马克思主义的价值话语联系起来，而在之后的文本中，意象的连续阶段则在神学的话语中被讨论，这是与麦克卢汉的另一种亲善。（Huyssen，1989） 当人们遵循鲍德里亚特质的语言游戏规则，实际上面临的并非是真实消失的问题，而是真实的生产过剩。当鲍德里亚自己认为有必要做出解释——“真实的过剩终结了真实，正如信息的过剩终结了信息一样”（Baudrillard，2000：65-66），意指模式因果关系确定性的崩塌已经逐渐通向了“意义的内爆”——拟真的起点。（Arva，2008）此时的鲍德里亚又是在用他所批判的辩证法来解释感官的出入，在用意义的载体（即媒介）来区分现世与以往的不同，这是某种程度上的回归，但最终他还是放不下自己原创的拟像序列理论框架。 鲍德里亚在自己的拟像序列框架下，展开了带有美学色彩和诗意语言的求索之路，最终给出了自己对拟真时代和符码统治的批判话语以及解救之道。他在揭示了拟真社会的本质之后，提出人们如何摆脱总体控制，避免自愿受奴役，在技术之外恢复人的可能性的问题。“可能性”不仅仅关系到生产力，更是人之所以为人的关键所在，人的潜力、品味、个性、想象力以及主体性均源于这个“可能性”。相反，拟真社会正是让这个“可能性”服务于技术、服务于对人的总体控制的奴役，而人们却全然不知。正如鲍德里亚在《忘却福柯》中所说的，“这就是欲望和无意识的本真：政治经济学的废物堆和资本的灵魂隐喻”（Baudrillard，et al.，2007：40），任何诱惑和权力无外乎是资本的幌子和拟真。在鲍德里亚心中，只有“死亡”可以摆脱拟真和符码统治。 在生命受到价值和实用性支配的系统中，死亡成为了无用的奢华，成为了唯一的替代办法。（Baudrillard，1993a：156）秩序掌控着死亡，但它不能脱离死亡而独自游戏——只有用死亡冒险来反对秩序自身的人才能获胜。（Baudrillard，1993a：176） 既然政治经济学是为了终结死亡而进行的最严密的尝试，那么很清楚，只有死亡能够终结政治经济学。（Baudrillard，1993a：187） “死亡”的解救之道其实是鲍德里亚拟像序列理论框架的必然结果，只要我们承认了现实的批判话语在第三序列拟像中是无用的，那么最终摆脱拟真和符码统治的办法就只有“死亡”了。在鲍德里亚看来，只要解放还是以一种生产和价值的法则出场，它们就难逃资本主义统治同谋的结构性法网。（张一兵，2009：336）现实的反抗只不过是推翻了一种支配的游戏规则，但是随之另一种游戏规则又被建构起来，所以现实的反抗是无意义的，只有“死亡”才是颠覆性的。鲍德里亚所指称的“死亡”并非主体的真实事件，而是作为主体和价值的确定性消失的一种形式，正是可逆性（reversibility）的需求同时终结了确定性与不确定性。（Baudrillard，1993a：5 Note 2）这继而又从“死亡”的概念跳到了“可逆性”的概念。 以我的理解，鲍德里亚指称的“死亡”是他反抗拟真时代和符码统治的形而上的荒诞玄学（pataphysics），而“可逆性”则是达成这种荒诞玄学的“建立在价值毁灭基础上的社会关系方案”（Baudrillard，1993a：1）。在这里，鲍德里亚心中神圣的象征交换原则出场了。在拟真社会中，人们看到的象征交换是拟真的，是已经在资本的逻辑中为资本服务的幻象，为此，“只有死亡的可逆性属于比符码更高的序列，只有象征混乱可以中断符码”。（Baudrillard，1993a：4）只有象征混乱才能够超越确定性与不确定性，才能够重拾象征交换的“本真”。 三、拟像序列理论的隐含缺陷 鲍德里亚的拟像序列理论中涉及一系列概念（如拟像、拟真、符码、结构规律、内爆、超真实、死亡、可逆性、象征交换等），而且同一概念在不同的文本中也可能具有不同的含义，这容易给人以眩晕之感，容易让人抓不住理论的核心而盲信其最终的结论。以我的理解，鲍德里亚拟像序列理论的核心，不是符号和编码指向性的空无，不是结构维度自主化的内爆，不是交换价值的幌子，而是人的本真存在。鲍德里亚所指认的拟真社会正是比真实更真实的超真实（hyperreal），是真实的彻底死亡，是人之本真的伪在。鲍德里亚所期望的以死亡对抗死亡，正是期望用“可逆性”来对抗本真的死亡，从而回到古村落中象征交换的人之本真存在。 那么，什么是鲍德里亚意义上的“本真”呢？鲍德里亚心中的“本真”是否成为了批判拟真时代和符码统治的利器呢？ 象征不是概念，不是体制或范畴，也不是“结构”，而是一种交换行为和一种社会关系，它终结真实，它消解真实，同时也就终结了真实与想象的对立……象征终结了分离代码和分离词项。它是终结灵魂与肉体、人与自然、真实与非真实、出生与死亡（各种）拓扑学的乌托邦。在象征的操作中，词项的对立丧失了自己存在的现实原则。（Baudrillard，1993a：133） 从上面的引文中可以发现，鲍德里亚所期望回归的是那种没有现世断裂感的、没有分裂代码的模糊时代，在这样的社会中，取向上的非功用性交换成为了人们实实在在的“本真”。换句话说，“本真”并不是真实，而是尚不区分真实与非真实的象征状态。在古村落的象征交换中，人们无所知（不知其所以然，但知其象征意义）；现在的拟真社会，人们还是无所知，不过却是在伪象征交换的虚假自主构镜中的无所知，鲍德里亚就是要打破这个虚假构镜，让人们重新回到古村落的无所知状态。 然而，鲍德里亚与自己的思想导师莫斯不同的是，莫斯是在用曾经客观存在的原始群落生活状况（曾有）来批判社会现实（现有），这是区别于以空想为前提的乌托邦（应有）的实托邦主义（张一兵，2009：8-9）。而鲍德里亚这里仍然称其为“乌托邦”，是因为他并不是真的想回到原始社会，而是寄希望于荒诞玄学的“死亡”和“可逆性”来完成一种认识论的变革。其实，“拟真”概念本身就是真实逝去的哀思定位，继而反过来祈求超越真实、超越身体、超越历史，这是一种宗教性质的愿望，一种祈求图像重现超然存在的愿景。（Huyssen，1989） 抛开鲍德里亚在莫斯路径上的形而上学退步不谈，鲍德里亚在推理中也暴露出“本真”与“真实”关系上的断裂。“真”字在汉语中有多义，其中，两个意思与此相关且非常重要。一个意思是指本性、本源、自然，《庄子·秋水》中有“谨守而勿失，是谓反其真”，意思是说，谨慎地持守自然的禀性而不丧失，这就叫返归本真。另一个意思是指真实，强调与客观事实相符合，与“假”和“伪”相对。鲍德里亚显然把这两层意思混杂着用的。 鲍德里亚没有认为象征已经失去了它的所指功能，相反，他简单地认为象征不再通向客观现实。在他的构想中，象征仅指向它自身以及它自己符号系统中的其他象征符号。（Baker，2008）“尽管真实概念，在鲍德里亚早期大部分文本的语境中，都是指称象征性和象征交换，但在《象征交换与死亡》的第二章，真实特指拟像的仿造关系中与表象对立的自然实在，而到了《完美的罪行》一书里，真实则上升为本体论中已经死去的一切无座架的存在。”（张一兵，2009：32）在鲍德里亚的推理逻辑中，参照维度一直是一个关键性的判断依据，从《象征交换与死亡》中“符码脱离参照维度”（Baudrillard，1993a：6），到《拟像与拟真》中“虚构的参照”（Baudrillard，1994：12）与“生成模式”（鲍德里亚，1998：15），再到《透明的恶》中“价值不再有任何参照”（Baudrillard，1993b：5），与客观事实相对应的“真实”概念始终是鲍德里亚拟像序列理论的批判指认依据。与此相对，当鲍德里亚在呼唤“以死亡对抗死亡”，重拾象征交换之本真的时候，这里的真实又远不是他所批判的“拟真”社会所不具有的那个“真实”，而是在寻求事物的本源和本性。由此可见，鲍德里亚的拟像序列理论是在借用与客观事实相对应的“真”展开对现实生活的批判之后，却从本源与本性意义上的“真”中来寻求解决之道。 在“批判指认”环节尚不存在的象征交换之本真，在“解救之道”环节突然出现并被视为唯一办法，鲍德里亚缘何如此呢？从“真实”概念的重要性和变化来看，鲍德里亚一方面坚持“象征交换”的本源地位，另一方面又无法从“象征交换”中找出批判现实的极端利器，而只好借用“本源”的临近概念“真实”来先批判现实；但在批判之后，与客观事实相对应的“真”又无法满足鲍德里亚内心对批判的极端彻底性的狂热追求，所以只好再来一次逻辑跳跃，用象征混乱终结所有对立词项，从而避开他批判他人时埋下的拟像序列陷阱④。 在把握了鲍德里亚拟像序列理论在“批判”与“解决”之间存在的严重断裂、矛盾和张力之后，我们需要进一步追问，断裂问题的背后是否隐藏着更深层次的立论前提问题？ 依我看来，正如列维纳斯（E.Lévinas）批判海德格尔所坚持的“存在高于伦理”那样，鲍德里亚也面临相同的问题。在列维纳斯看来，伦理学不是哲学的一个分支而是哲学之根，伦理学才是“第一哲学”。（张旭，2013：141-142）鲍德里亚过分地注重了批判的彻底性，但忽视了他所言的象征之“本真”是否符合“他者”之于自我的优先性以及人们的真正需要。在人的理性和意志得到启蒙之后，人们从来就不是需要“无所知”的安定，而是“未知”的新奇和刺激，现代社会的拟真世界恰恰就是人们源自骨子里的期待。虽然鲍德里亚所批判的人的自愿被奴役状态确实具有现实意义，但是，这里的“未知”同样包含了人们抗拒自愿被奴役之可能性！批判的真谛不在于让人无所知，而是要拓展人的可能性！ 鲍德里亚的拟像秩序理论否定现实民情与世俗伦理的合理成分，在立论基础与方法论上与迪尔凯姆、莫斯背道而驰了，鲍德里亚在否认甚至批判世俗伦理的同时也就从方法论层面抛弃了社会学，从而走上了唯意志的形而上学。 细究其中的原委，则要归因于中西伦理观念的差异。正如韦伯所说，儒教徒没有超越尘世寄托的伦理，没有介于超俗世上帝所托使命与尘世肉体间的紧张性。（韦伯，2004：311）不过，韦伯的理论旨趣是探究为何儒家伦理中适应现世的理性化不能完成“世界的除魔”，进而无法称其为真正意义上的理性化（李猛，2012）。可以说，西方式理性化的实质就是将世俗与神圣撕裂开来并将世俗中的积累归结为救赎的过程。在资本主义兴起的意义上，这一宗教伦理成功了，但是继“上帝”死后，解构的思潮却仍然囿于“世俗—神圣”的二元框架。诚如鲍德里亚所说的“以死亡对抗死亡”，以求达成纯粹的神圣，他力图用拟像序列理论消解一切二元对立词项，但自己仍然没有跳出“世俗—神圣”的二元框架。“大写建构”与“大写解构”的极端逆转预示了西方伦理的固有局限，进而让我们重新思考儒家伦理的时代意义，尤其是“世俗伦理”解救西方“大写解构”极端，进而打破“世俗—神圣”二元框架的可能性。 正因为鲍德里亚最终没有跳出西方式的“世俗—神圣”二元框架，其拟像秩序理论也就最终只能沦为了20世纪“大写解构”的一隅，只能屈从于荒诞文学和悲观主义。反过来，对社会事实缺乏实在精神的批判也讽刺性地变成了（鲍德里亚自己所批判的）拟真社会中无指涉物的空无。不过，鲍德里亚建构的拟像序列理论并没有满足于“大写解构”。诚如孔明安教授所说，象征交换原则就是鲍德里亚批判传统理论的同时而建构起来的理论武器，并几乎成为他所有理论的依据。（孔明安，2008：54）但是，象征交换原则只能说是鲍德里亚理论建构的理想，他达成这一理想的方案（如“死亡的可逆性”）却是解构性的。理论野心的“大写建构”与理论实践的“大写解构”充满了张力，但终究没有改变拟像序列理论的解构本质。鲍德里亚在批判他人时埋下了拟像序列陷阱，他唯有更加极端才能跳出这个自己挖的陷阱，寄希望于比第三序列更高的“死亡的可逆性”。由此可见，鲍德里亚的悲观转向从他批判他人的逻辑中已经埋下了伏笔。 本文在文本分析的基础上对鲍德里亚的拟像序列理论进行了反思。本文认为鲍德里亚对拟真社会的“批判”与“解决”之间存在逻辑跳跃，他力图消解二元对立词项却囿于西方式的“世俗—神圣”二元框架，忽视了世俗伦理的前提性意义。从研究不足上考虑，如果说鲍德里亚的拟像序列理论属于艺术哲学的话，那么本文基于社会哲学给出的反思批判能否成立还是值得商榷的；不过，即便作为艺术哲学的拟像序列理论，其理论野心则扩展到了社会哲学的范畴，为此，在社会哲学中给出回应仍是必要的。 不可否认的是，鲍德里亚已经拓展了批判理论的生产模式边界，向一个更加富饶的理论领域行进，在这个领域中技术和文化问题的解决能够被追问。（Poster，1981）因此，在理论反思的基础上，后续问题也就随之产生了，拟像序列理论能否在保留批判意义的同时寻求“实践”意义上的突破呢？为了克服“世俗—神圣”二元对立的弊端，能否实现“立论前提”—“批判指认”—“解救之道”三个环节上的逻辑一贯性呢？这些疑问期待在后续的研究中得以回答。 本文在写作过程中得到了郑杭生先生、刘少杰教授、刘亚秋编辑的指点，在此表示感谢！文责自负。 ①拟像这个概念，同它的变体（拟真、比拟、同时性、掩饰）一起，在二十世纪的法国思想中有一个复杂的历史。这个概念最初成熟于克罗索夫斯基（P.Klossowski）、德勒兹（G.Deleuze）、鲍德里亚三位思想家的作品，但是他们在拟像概念的构思上存在原始路径上的不同，以致必须谨慎地区分他们的概念。克罗索夫斯基首先在他的系列超凡的神学—情爱作品中阐述这一概念，从教父的批判中找回这一术语，以对抗罗马舞台上神明的堕落表现。德勒兹承认自己借用克罗索夫斯基的概念，在著作《差异与重复》中构建他自己的拟像概念，并使用这一概念来描述差动系统。最后，鲍德里亚接受了拟像的概念来指认当代文化特定方面日益激增的“超真实”情形。（Smith，2006） ②关于“拟像”（simulacre）和“拟真”（simulation）两个概念，我是按照张一兵教授的翻译来使用的，张一兵认为，中文中的“仿”、“类”，都与第三阶段的无指涉物的拟真不符，翻译成“仿像”和“仿真”似有偏差。具体可参见（张一兵，2009：338-339、344；张一兵，2011）。 ③在这个内爆的世界中，社会阶级、社会性别、政治差异、那些曾经自治的社会以及文化领域都分崩离析，消除了原先定义的边界和差异。（凯尔纳：2008：12） ④即鲍德里亚提出的理论问题，第二拟像序列的所有批判话语已经无形中成了资本主义的帮凶，在拟真时代与符码统治中，唯有彻底地解构和祛序才能够担当批判重任。