康德先验论的两个困难*，本文主要内容关键词为：康德论文,先验论论文,困难论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔摘 要〕康德知识论中有两个要素，它们是终极的，并且构成了其先验主义的基础。这两个要素是物自体和先验意识，前者是人的知识的出发点，后者是先验主体。它们的存在为康德带来了两个困难，因为他们是康德先验主义的设定，且在其知识理论中无法解释。本文探讨了这两个困难，并试图给出一个合乎康德愿望的解答。
〔关键词〕 先验 主体 物自体 感性对象
康德把传统认识论主张知识符合对象的看法来了一个倒转，主张对象必须与主体的认识条件相符合，自称在认识论上实现了一次哥白尼式的革命。这种革命不管其有效性如何，但它在认识理论上开创了与传统认识论完全不同的新方向，这一点是无可否认的。但是，随着哲学思维的发展，康德的理论本身也已经被当作传统认识论来加以批评；而且，随着研究的深入，他的理论中包含的一些不可解释的因素越来越引人注目，并且引起了越来越多的责难。对于这些因素，只有从康德的理论本身来加以考虑，才能合理地解释它们。
本文指出了康德先验主义认识论中内在地存在着的两个困难，即感性的对象和先验主体是什么的问题。康德自己明确意识到这两个困难，但一直没有办法解决它们。这两个东西可以说是康德先验主义的两个假定的前提，它们是不可解释的，但它们却构成了康德先验主义的形而上学基础。本文探讨了这两个困难的表现，并试图就这些表现作出合乎康德愿望的解释。
康德认为，知识开始于经验，但不全部来源于经验；认识从感性直观开始，首先要求有物刺激我们的感官，从而获得表象，这是知识的内容和材料，是质料的条件。此外，知识之成立还须形式的条件，这是质料的获得所要求的，否则质料本身也不可能给予我们，认识根本不能发生。这些形式的条件是主体的认识能力所在，是先天具备的，而且先验地起作用，这就是先验主义的含义。在这种先验主义的认识论中，有两个东西是最原始的条件，这就是作用于感官的物和认识着的主体。康德的认识论正是在这里出现了难题。
第一个难题：关于主体。对于主体在认识过程中发挥决定性作用的认识条件，在康德看来，这种能力对于人类理性来说是先天具有的，无需解释，也不能解释。他在1781年11月16日致贝尔诺利的信中这样说道：
在1770年我已经能够以确定的界限，完全清楚地把我们认识中的感性和理智区分开来，……但在这时，我们认识中理智的起源问题却给我造成无法预见的新困难……。[1]
后来他在《导论》第36节中更明确地这样说：
但是，我们的感性的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和全部思维的必然基础的统觉的特性，是怎样可能的，却不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对对象有所思维。[2]
为此，我们把康德称作先验主义者，是很恰当的。
康德之所以没有追问这个来源，一个原因就在于休谟所提供的教训。休谟的经验主义在现成的知觉之中没有找到现象联系的实在根据，就说我们在知识中对于现象的相互联系所作的断定都是由于心灵习惯所形成的联想，从而取消了知识的客观必然性。这是康德所不能接受的。
康德和休谟一样，都想找到现象之间的联系。休谟的出发点是彻底的经验论，其工具是知觉的原子论，其结果是知识的怀疑论，但是，康德却对人类理性的认识能力深信不疑，他认为，这种能力正是知识必然性的先天根据。虽然他没有追问其来源，但是从他对知识形成过程的分析中我们可以看到，他仍然试图在认识或经验的过程中寻找现象联结的条件和根据。他的知识论之所以能够区别于经验主义，就在于他突破了休谟的知觉的局限，深入探寻知觉的原因；这些原因就在于主体先天具备的能力的发挥，尽管这些能力的来源是不可解释的。这是康德先验主义的第一个表现。康德不是在知觉或观念之间去寻找联系的根据，不把知觉和观念当作现成在手的东西，而是要追问它们的来源，追寻主体获得它们的内在条件，因为他察觉到，休谟努力寻找却劳而无功的联系，不是与主体无关的、外在地存在于观念之间的。康德要求知识如果要具有扩展性的话，不能是纯粹分析性的，而必须是综合性的，用康德的话来说，理性在对象中认识到的，就是我们先天地放进对象中的东西。换言之，我们在知识中表达出来的现象之间的联系，是主体在认识过程中“放进”对象中的；但是这种联系又必须有客观的根据，必须是“属于对象”的，否则仍然不能摆脱休谟的困境。
在《纯粹理性批判》第1版中， 康德研究范畴的综合作用时提出了对直观表象的3种来源的综合：⒈直观中把握的综合。 所有的直观表象作为意识之中的内部状态，是属于内感官的，它们必须在时间系列中形成有秩序的统一，因为内感官的形式条件正是时间。这种综合是所有其他综合的基础，而且是先天地进行的，没有这种综合，就没有任何表象能够提供出来。⒉想像中再现的综合。这种综合与直观中把握的综合不可分割地连在一起，意识要想对表象有所思维，就必须能够将它们连成一气，能够根据它们实际出现的联系从一个转移到另一个。这种综合同样是先天地完成的，康德称之为想像力的先验能力。这种能力先验地存在于主体之中，并且在感性活动中先验地发挥作用，这是一切经验之所以可能的根据。康德在这里注意的是表象之间联系的先天根据。因为如果象休谟那样，认为知觉之间没有必然的联系而只有心灵习惯的联想的话，经验的知识就没有必然性的保证了。⒊概念中认知的综合。前两种综合所形成的联结，还没有形成一个对象的概念，因此还不能够提供关于一个对象的知识，表象之间的联结还是无目的的。杂多的表象必须在一个对象的概念底下联结起来共同说明此对象，才能提供关于此对象的知识。这个对象不是可直观的东西，而只是一个先验的存在，它提供了表象杂多之联结方式，只有与这种对象的概念相符合，直观表象才能先天地联结起来，才能成为一切可能经验的对象。这种经验的对象不是感性具体的而是超验的，是先验的对象。
这三重综合都是先验地完成的。换句话说，在经验中出现的对象已经如此这般地被主体的认识条件加以整理，已经渗透着主体的作用。主体认识对象，不是消极地接受来自对象的刺激，不是被动地与对象相符合，而是反过来，只有对象与主体的先天概念相符合，才能成为如其所是的对象，也才能被我们所认识。主体的先天概念规定了表象的联结方式，而这个先天概念则来源于主体的先验自我意识，或叫做先验统觉。对于先验统觉的综合的根源，康德在《纯粹理性批判》第2 版中认为是在于自我意识的自身同一性。他指出，“我思”的表象是伴随一切其它表象的，这个表象具有自身同一性，因为那产生“我思”的表象的先验自我意识总是能够把表象杂多看成为是与我相联系的，把所有出现在意识当中的表象无一例外地联结在其相应的概念底下，这些先验概念是以我思为根据的。康德说：
我思必须能够伴随我的一切表象，因为不然，某些东西就会在我之中被表象，可是却根本不能被思维，那就等于说，这个表象是不可能的，或至少对我等于无。[3]
所以在直观中被给予的表象全都属于我，这种思想正好是这样的思想，我把它们统一在一个自我意识中，或者至少能这样联结……换言之，只有当我能在一意识里掌握表象的杂多性时我才把它们都叫作我的。[4]
休谟认为我们不可能抓住一个无知觉的自我，有的只是川流不息的知觉之流，康德则在知觉之流的底层看到了一个贯穿于所有知觉的意识，这就是先验自我。这是康德对自我概念的改造，他把被看作实体的经验的主体改造成为非实体的、先验的自我意识，在这个意识之中的一切表象都被按照概念联结了起来，因而不再是松散无联系的，而是有着必然联系的了。康德说：“一定要有一个意识进行统一的先验根据，把我们的一切直观的多样内容综合起来，把一般客体的概念综合起来，并从而把一切经验的对象综合起来。没有这个根据，就不可能为我们的直观设想任何对象，因为对象的概念所表达的无非就是这种综合的必然性。”[5]“这个原始的、先验的条件不是别的，就是先验的统觉”， 所谓先验统觉，就是“纯粹的，原始的，不会改变的意识”。“正是统觉的这种先验的统一，根据规律，从一切能够永远并立在一个经验之中的可能现象里造成了一个联结这一切表象的联系。……所以，意识到自己同一的那个原始的、必然的意识，同时也意识到有一种同样必然的统一，按照一些概念，一些规则，把一切现象综合起来，这些规则不仅使现象必然可以再现，而且给现象规定了一个对象，即某物的概念，在这个概念里各种现象必然结合在一起。”[6]
这个自我意识，构成了康德先验演绎最后的根据。要证明在经验和认识的过程中，有一个自我意识始终在起作用，只能通过实验来进行。但是康德认识论的先验特征，不允许对这种先验自我意识进行一种实验性质的操作。为此，现代经验主义者对康德先验演绎诸多诟病，认为如果不能证明这个意识在经验过程中确实存在并且起着综合作用的话，先验演绎就是不成功的，因为没有经验的证据来表明范畴的综合作用。
但是，对这种证明的要求本身就曲解了康德的先验自我意识，他们把它当作了经验意识。在康德看来，这种意识不能再是经验的对象，因为它表示的东西不是一种在经验和认识之外而经验和意识寓于其中的存在物。康德说：
通过这个思维的我，他或它（某物），除等于X 的思想的先验主体而外，不能再有什么更进一步的表象。其仅通过为其宾词的思维而被认知。一离开这些思维，关于该主体我们不能有任何概念……意识自身并非标识一特殊对象的表象……[7]
康德批判了形而上学，但并没有抛弃形而上学；他否定了旧形而上学把主体看作心灵实体的学说，但是他的先验主义本身却包含着一个不能解释的原始的主体性，认识的主体的显现和认识的对象的构造都依赖于此主体性的构成活动。
康德先验主义的第二个难题是物自体的存在问题，这个难题表现为物自体的存在不相容于他的先验主义认识理论。康德把认识的对象看作是先验对象，这一点与传统认识论形成了鲜明的对照。传统认识论的对象是既有的，对于主体来说是外在的，主体的认识条件对此既有的对象不产生实在的影响。康德把承认这种对象存在的观点称作是先验实在论。而康德自己则持相反观点，认为对象对于主体而言不是既有的、外在的，而是内在的、构成的，对象的构成就在认识的活动之中，也就是经验的过程之中，只有在实际经验过程当中，对象才出现。对于康德来说，认识的过程就是经验过程，也是经验对象显现或构成的过程：
我所谓综合，就其最一般的意义而言，是把种种不同的表象联结在一起并把它们统一成一种指谓的思维的那种活动……。杂多的综合……乃是最初产生指谓的东西……综合就是那种实际上为指谓的思维集合诸因素并统一它们以构成某内容的东西。因此，如若我们欲确定指谓的最初起源，我们应当首先注意综合。
概言之，正如我们此后将看到的那样，综合纯为想象力之结果，此想象力乃心灵的一种盲目但不可缺少的功能，没有它就不会有对任何事物的指谓，但我们很少能意识到它。把这种综合加之于概念，这是属于知性的一种功能，正是这种知性功能首先为我们提供了真正所谓的指谓。[8]
在这里，对康德的“Erkenntnis”可以有不同的理解。N.K.Smith的英译本和中文蓝译本都理解为“知识”，但是罗尔夫·乔治在“康德的感觉论”一文中取该词的原义，理解为察觉出来的东西或知觉到的东西，中文译为指谓[9]。这种理解的意义在于，指谓就是所指的对象， 即经验的对象，这种对象是在经验中通过综合构成的。这样理解更符合康德的先验主义思想，因为只有首先指明了对象是在综合中形成的，才能说明知识是综合的结果，才能说明关于对象的知识是客观的、必然的，而不仅仅是心灵主观作用的结果。这是康德之所以能克服休谟的怀疑论的根本观点。
康德与传统认识论相区别，试图突破超越的主体与超越的对象之间的对峙，用先验主体及其活动来沟通这两极。在康德的体系中，自在之物虽然不是思维的对象，但可以对我们的感觉产生影响，给感性直观提供质料内容。就其不是思维的对象而言，自在之物是超越的对象。同样，在康德的体系中，也有与质料绝对无涉的纯粹思维，它是超越的主体。超越主体与超越对象之间的对峙，是近代从笛卡尔以来的认识论的一个根本特征，它造成了主体与客体的割裂。正因为客体是超越的，它不能成为主体认识的直接对象，能作为直接对象的只能是观念。而观念却被当成了主体与对象之间的屏障，不管是感觉观念还是反省观念，都与主体的构成能力无关，都是被当作现成的而接受。从这种现成的观念出发，一方面可以走向唯物主义（如洛克），另一方面可以走向唯心主义（如贝克莱）。这种只把观念看作是对象的被动反映的唯物主义认识论有着天生的缺陷，它不能表达对象之间的相互作用，只能单独呈现个别的对象，因此这种消极的反映论必然走向怀疑论（休谟把洛克的观念学说所包含的不可知论倾向彻底暴露出来了）。而唯心主义则因为舍弃了对象的实在性，其观念就成了无源之水，最后走向神秘主义。康德采取先验主义的态度，不以人心的观念为现成的，而是要追寻观念构成的先天根据；观念被表象取代了，而表象与观念相反，它不是主体与对象的屏障，而是主体与对象之间沟通的交接点，因为在感性直观中呈现的表象是按照主体的先天直观形式呈现出来的，正是这种对于思维和认识的主体而言不再是超越存在的表象才是思维的对象。与此同时，主体也不再是超越的主体，主体与对象不再是相互外在的、并列的存在，因此不存在主体之外对象的存在问题。这种意义上的主体不再是以感觉经验或意识为其内容的经验主体，而是一种先验主体，即原始的自发的纯粹思维本身，它不再从外面接受其对象而是自己构造其对象。因此在一个可能经验中，主体是先验的，对象也是先验的，二者皆成于纯粹思维原始的先验统觉，而先验统觉的根源则在于自我意识的同一性。
但是，这种意义上的先验主义，却又迥异于天赋观念论。天赋观念论主张在认识过程发生以前就有某些观念或知识，但是康德的先验主义却认为一切认识开始于经验，实际的经验发生以前没有知识。他强调知识开始于直观，成立于思维；没有感性为我们提供表象，思维就没有内容；没有思维的综合活动，直观就是盲目的，甚至不可能发生，直观和思维对于知识皆不可或缺。
先验主义也不同于后来的绝对唯心主义，因为理论理性的自我意识在康德那里还没有获得实践活动的能力，它不能自己创造感性的对象，而必须由感官从外面接受表象，感性直观必须有一个在主体之外存在着的物自体，感性是知识的质料的最终来源。在先验感性论一开始，康德就说：
知识不论其以何种式样何种方法与对象相关，其所由以直接与对象相关，及一切思维所由以得其质料者，为直观。但直观仅限在对象授与我们的限度内发生。……对象由感性给予我们，仅有此感性使我们产生直观；……但一切思维，不管是直接还是间接，由其性格最后必与直观相关，对我们人类来说，最后必与感性相关，因为除此之外别无他法使对象给予我们。[10]
物自体的存在与他的先验主义体系是不相容的。这个问题使唯心主义者对康德耿耿于怀，也给康德的理论本身带来一个不可解决的困难，这个困难表现在：直观的对象是什么？一方面，可以说直观的对象是自在之物。康德承认，直观是感性的功能，而感性与之打交道的对象，或者说刺激我们感官的东西，是外在于我们的自在之物，这是一种说法。但是从先验论角度来看，自在之物恰恰是不能认识的东西，即是说它不是认识的对象。这样一来，为我们的直观提供内容的东西恰恰是我们所不能认识的东西，换言之，我们的认识所从开始的东西却不是认识的对象。这毕竟有点讽刺意味。另一方面，可以说直观的对象是现象。这就意味着，作为知识对象的现象在感性中就已经给予我们了，而这又是与康德的先验论相悖的。因为康德在先验演绎中强调，现象只是知性综合的产物。这是一个矛盾，这个矛盾在先验分析论中论述知性时表现得最为突出，在先验演绎中，康德是把知性与感性相对照的，这种对照表现在感性不能思维，知性不能直观；直观能提供给知性的是杂多的表象，这是思维的原始材料。而知识所必须的综合则是知性思维的专利，直观是不能提供的。康德强调二者的对象是不同的，知性以感性直观提供的表象为对象，这是思维的内容；至于感性直观的对象是什么，康德就左右为难了。
有的人认为康德的认识论仅仅以逻辑为基础，理由是他主张认识对象不是由外在于主体的存在物，而是由主体的先天认识条件构成的；康德说过，我们在对象身上认识到的，就是我们先天地放进对象里的东西，这似乎意味着，我们在对象上所认识到的内容实际上已先天地包含于对象的概念中了，如果这样，我们的知识就不可能象他所要求的那样是综合的而是分析的。这么看来，康德作出的分析判断与综合判断的区分，以及对先天综合判断的要求，在其先验论的知识体系中好象是不必要的。如果把这个在唯心主义者看来是多余的物体去掉，而赋予理论理性以实践能力的话，康德的先验主义认识论的基础就变成了唯心主义本体论。但康德的先验主义并不需要一个唯心主义基础，他不仅仅要求知识必须是综合的，而且他的体系也能够其他满足这个要求，这个条件就是来自物自体对感官的刺激所提供的感性内容。这是康德与德国古典唯心主义者的区别。我们不应当忘记，康德的认识活动就是综合活动，对象的概念不是在认识活动之前能够存在的，而是综合的结果。从康德关于先验对象的论述中，我们可以明显地察觉到先验主义的根本精神，这就是：经验或认识的对象是认识活动的结果，这种结果已经先天地包含了感性直观和知性思维两种认识能力的作用，没有其中任何一个，都不可能得到关于对象的知识。而在实际的认识过程中，感性和理性是不可分割的，直观须臾不离思维，思维也不能没有直观，认识的对象不能分割为直观的对象和思维的对象。但是康德又受困于一个自在之物，他一方面必须承认它是感性的直接对象，另一方面又必须强调它不是经验和认识的对象，而是不可知的存在。
看来，康德克服传统认识论中超越主体与超越对象对峙的努力是不成功的，因为他的先验主义体系已经内在地包含了超越的主体（先验自我意识）和超越的对象（物自体），而这两者在他的体系中都是不可解释的最后项，不论从知识的性质看还是从知识的发生看，都是必须的原始条件。后来有些哲学家（如叔本华、费希特、胡塞尔等人）抓住了康德的这个困难，抛弃了他的自在之物，发展了他的作为思维的逻辑条件的先验自我意识，从而把他的先验主义认识论分别发展成为唯意志论、主观唯心主义和先验现象学。
* 本文1996年3月18日收到。
Two Dilemmas in Kant's Theory of Transcendentalism
Zhu HuafuAbstract There are two major elements in Kant's theory ofknowledge,which are ultimate,constituting the basis of histranscendentalism.They are the thing- in- itself and thetranscendental consciousness.The
former
constitutes
thestarting point of man's knowledge,and the latter is thetranscendental subject.Their existence resulted
in
twodifficulties for Kant because they are presupposed in histranscentalism,and cannot be explained within his theory ofknowledge.This paper examines the two difficulties and triesto provide an acceptable solution for them.
注释：
〔1〕《康德书信百封》，上海人民出版社1992年版，第82页。
〔2〕康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆1978年版， 第91～92页。
〔3〕康德：《纯粹理性批判》，B131～132。
〔4〕康德：《纯粹理性批判》，B134。
〔5〕〔6〕《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1982年版，第296、297页。
〔7〕康德：《纯粹理性批判》，A346/B404。
〔8〕康德：《纯粹理性批判》，A77/B103。
〔9〕《国外康德哲学新论》，求实出版社1990年版，第18～19页。
〔10〕康德：《纯粹理性批判》，A19/B33，参考蓝译本第47页。