文化与帝国主义，本文主要内容关键词为：帝国主义论文,文化与论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我在1978年发表《东方学》后大约五年，便开始搜集整理我在撰写此书时逐渐形成的一些有关文化与帝国关系的看法。这些努力的直接成果便是我于1985年和1986年之间在美国、加拿大、英国各大学所作的一系列讲座。这些讲座奠定了《文化与帝国主义》这本书的核心论点。自那以来，我一直潜心于撰写该书。我在《东方学》里提出的论点，仅限于中东地区，这些论点后来在不少人类学、历史和区域研究领域的著作里得到了进一步引伸和发挥。于是，我也打算扩充《东方学》的论点，描写现代西方本土与海外殖民地之间的关系，并从中找出更具普遍性的模式。
几乎在所有非洲国家和地区，白人的统治到头来都激起了某种形式的反抗。这种反抗的最终结果便是蔓延整个第三世界的、声势浩大的非殖民化运动。一方面，诸如19世纪阿尔及利亚、爱尔兰和印度尼西亚这些大相迥异的国家出现了武装反抗；另一方面，几乎到处都出现了风起云涌的反殖民文化斗争，大力提倡民族精神。在政治领域里，各种协会和政党相继涌现，不约而同地追求国家自决和民族独立。有一点可以肯定，入侵的西方列强所到之处，迎接他们的决不是麻木不仁、任人宰割的原住民，而是以某种方式出现的此起彼伏的反抗，而且这种反抗在绝大多数情况下无不以胜利告终。
这两种因素——普遍的、世界范围的帝国文化和反抗帝国的历史经历——贯穿《文化与帝国主义》一书首尾，使得它不仅仅是《东方学》的续篇，而且是另有所图。在这两部书里我都强调我在一般意义上称作“文化”的东西。“文化”这个词在我的文章里具体指两种东西。首先，文化涵盖一切实践，见之于描绘、交流和再现等艺术，它们具有独立于经济、社会和政治领域的相对自律性，常常寓于审美形式中，愉悦乃其主要目的之一。民间流传的、有关世界偏远地区的各种传说故事与种族学、历史编撰学、语文学、社会学和文学等学科或提供的专门知识自然统统包括在文化中。由于我只关注19世纪和20世纪的现代西方帝国，我对于小说之类的文化形式特别留心。这些文化形式对帝国态度、涉指和经验的形成起到极其重要的作用。我倒不是说只有小说才重要，而是说在我看来小说这种审美对象与英国和法国社会的不断扩张之间的关系特别耐人寻味，值得研究。《鲁宾逊漂流记》可以称作现AI写作实小说的开山祖，而这部作品所描写的恰好是一个欧洲人如何在一个远离欧洲的荒岛上为自己建造了一块领土，这决非偶然。
我的基本观点是，探险家们和小说家们在描绘陌生国度时，都离不了讲故事。殖民地人民在宣称自身的身份和历史存在时，借助的也是故事。帝国主义发动战事，自然主要是为了争夺土地，但是一旦关系到谁拥有某片土地，谁有权在上面居住和干活，谁建设了它，谁赢得了它，谁筹划它的未来——这些问题无不在叙事中反映出来，在叙事中展开争论，甚至曾一度在叙事中见分晓。正如有位批评家暗示的那样，民族问题本身就是个叙事问题。叙事产生权力，叙事还可以杜绝其他叙事的形成和出现。这对于文化和帝国主义非常重要，而且构成二者之间的一种主要联系。更重要的是，殖民地人民正是在来自欧洲的有关解放和启蒙的大叙事的鼓励下奋起反抗，摆脱帝国控制的；久而久之，描写殖民地人民奋起反抗的故事及其主人公又反过来影响欧洲和美国人民，鼓舞他们为重新建构平等和人类社会的叙事而奋斗。
其次，几乎是看不见摸不着的，文化这个概念包括某种去粗存精、令人升华的因素在内，亦即麦修·阿诺德（Matthew Arnold）1860年间所说的，文化是一个社会的知识和思想精华的贮存库。阿诺德认为文化即使不能完全抵消，至少能够减轻咄咄逼人、惟利是图、弱肉强食的现代都市生活造成的破坏性。谈论但丁或莎士比亚，不外乎是想了解人类思想和知识的最高成就，同时也认识你自己，你的人民，你的社会和传统的最绚丽之处。结果，文化常常咄咄逼人地与民族或国家绑在一起，把“我们”与“他们”加以区分，几乎永远伴随某种程度的仇视他国的情绪。在这个意义上而言，文化是民族同一性的根源，而且是导致刀光剑影的那一种根源。正如我们从新近对文化和传统的“回归”中看到的。伴随这些“回归”而来的一些令人望而生畏的思想和道德行为规则，这些规则与多元文化观和合成文化观这样一些比较开明的哲学体现的宽容精神水火不相容。在原殖民地国家，这些“回归”产生了形形色色的宗教性质和民族主义性质的原教旨主义。
就第二个意义而言，文化成了一种舞台，上面有各种各样的政治和意识形态势力彼此交锋。文化决非什么心平气和、彬彬有礼、息事宁人的所在；毋宁把文化看作战场，里面有各种力量崭露头角，针锋相对。显然，各个国家，美国也好，法国也好，印度也好，都教育自己的学生将自己国家的文化经典置于其他国家的文化经典之上，让他们不加思考地喜爱和捍卫本国文化传统，对于外国文化则加以贬低和排斥。
以上这种文化观的毛病在于它不仅叫人推崇自己民族的文化，而且教人把文化与日常世界隔离开来，把它视为一种高高在上的东西。因此，在大多数从事人文的职业家眼中，奴隶制、殖民主义、种族压迫和帝国统治这样一些经久不衰、肮脏残酷的作为与诗歌、小说和哲学之间看不出有任何联系。令我费解的是，我所仰慕的英国或法国艺术家们，很少有人对“臣服”或“低等”人种的概念提出质疑。这个概念在管辖印度或阿尔及利亚的官员们之中十分流行，他们想当然地奉行这些看法。这些概念被全数接受，在19世纪欧洲列强攫取非洲领土的过程中发挥了鸣锣开道的作用，批评家们在评论卡莱尔或拉斯金，甚至在评论狄更斯和萨克雷时，常常对他们有关殖民扩张、劣等种族或“黑鬼”的看法置若罔闻，认为这些看法与文化毫不相干，因为文化具有清高的性质，而清高的文化才是这些作家们的天地。
这样看来，文化可以成为一种保护性的围城：你进来以前须在门口检验你的政治态度。作为一个终身讲授文学的人，一个在二战以前的殖民世界里长大的人，我认为必须把文化当作一个千差万别的活动领域，而不是隔绝病毒似地把文化与现实世界隔绝开来。我之所以对本书里涉及的小说和其他作品进行分析，首先是因为我觉得它们是货真价实、令人敬佩的艺术和学术著作，是我和其他读者喜闻乐见、受益非浅的作品。重要的是不仅仅把这些作品与愉悦和获益联系起来，而且要把它们与帝国的历程联系起来，因为它们显然是这个历程的一部分。我既不想指控也不想忽视它们为何构成它们所属的社会现实的一部分，这种现实一直未受到质问。我只是想指出，我们对这个迄今为止一直被忽略的现实的了解，实际上的确有助于我们阅读和理解这些作品。
康拉德的《诺斯特洛摩》（Nostromo）（1904）是我的一个例子。故事发生在一个中美共和国，这个国家独立自主，却又同时受外国资本的支配，因为它有丰富的银矿。康拉德突出表现了北美左右拉丁美洲局势的特殊方式，这种方式果断而不露声色。旧金山的金融家霍尔洛德警告一位英国老板说，“我们”作为投资商“不要卷进任何大乱子里去”。不过，“我们可以坐观局势。有一天我们当然会插手进去。这是势在必行的，但不要操之过急。时间本身得为这个茫茫宇宙中最伟大的国家服务。我们将主宰一切——工业、贸易、法律、新闻业、艺术、政治和宗教，从开普顿到苏黎士湾，要是北极也出现了值得获取的东西，我们也当仁不让。那时候我们将游刃有余地将地球上远近大小的岛屿和大陆统统掌握。好也罢，歹也罢，全世界的生意将由我们全部掌管。这是谁也阻挡不了的事，我们也没办法。”
自冷战以来，美国政府鼓吹的“世界新秩序”论调——那种令人陶醉的弹冠相庆，不加掩饰的沾沾自喜，以世界为己任的自我标榜——在很大程度上也许早在康拉德的霍尔洛德身上表现出来了：我们是天下第一，我们注定要统治世界，我们维护自由和秩序，等等，不一而足。没有一个美国人免受这种感觉结构的支配，然而康拉德对于霍尔洛德和古尔德的描写中所暗含的警告却很少引起人们的反思，因为权力使用的花言巧语在帝国统治中极易产生仁慈的错觉。这种花言巧语糟糕透顶的特点是它在现代史上被美国人、法国人、比利时人、俄国人，然后是美国人，一而再、再而三地使用过，已毫不新鲜。
在康拉德身上预示了西方后来形成的对第三世界的各种看法，这些看法见诸葛兰姆·格林（Graham Green）、V.S.乃泊尔（V.S.Naipaul）和罗伯特·斯通（Robert Stone）这些大相迳庭的小说家的作品中，也见诸汉娜·阿伦特（Hannah Arendr）之流的帝国主义理论家， 还有游记作家、电影制作者和辩论家们，他们的职业便是向非欧洲世界的分析家们提供素材，满足欧洲人和北美读者与观众的猎奇心。如果康拉德事实上具有反讽意味地认识到三托美银矿的英国和美国老板们的帝国主义做法，由于其虚张声势、无法实现的野心而自食恶果，那么同样无可否认，康拉德是以一个西方人的姿态来写作的，他对非西方世界的西方式的看法极其根深蒂固，有碍他看到其他历史、文化、愿望。康拉德所看到的不过是一个完全由大西洋西方支配的世界，在这个世界里，对西方的反抗总是证明西方的权力用心险恶。康拉德无法看到的是在这个同义反复之外，竟还有别的出路。他既无法理解印度、非洲和南美洲有其独特的生活和文化，其完整价值并非都由英、美帝国主义者和世界改良者控制，也无法让他自己相信反帝独立运动并未完全腐败，也并不都由伦敦或华盛顿的傀儡主子们资助。
这些认识上的局限性极为重要，与人物和情节一样形成了《诺斯特洛摩》的组成部分。康拉德的小说所表现的那种帝国主义盛气凌人的家长式作风正是作品人物古尔德和霍尔洛德身上所表现出来的并遭到作品嘲笑的那种作风。康拉德似乎在说，“原住国人民中谁是好人谁是坏人，应由我们西方人决定，因为他们得到我们的承认之后才获得完整的生存形态。我们创造了他们，我们教他们说话，他们的反叛恰好证实了我们的看法。他们都是些傻头傻脑的孩子，受了一些西方人的唆使才这样干的。”这便是美国对南边邻国的看法：他们争取独立是可以的，但必须有我们的许可才行。除此什么也不能接受，什么也无法想像。
康拉德既是个帝国主义分子，又是个反帝国主义的分子，这决非什么悖论。当他无所畏惧并悲观失望地再现自我肯定、自我欺骗、腐败的海外统治时，他采取的是进步作家的立场；但是，轮到要他承认非洲或南美洲自有其独立的历史或文化，有一种被帝国主义者搅乱然而最终把他们打败的文化时，康拉德便采取了十足的反动立场。然而，我们不应该自以为是地认为只有康拉德的时代才能产生康拉德，我们应当看到，华盛顿政府和西方大部分政策制定者和知识分子新近的态度比起康拉德的观点来并没有什么改进。对于康拉德在帝国主义慈善举动中看见的隐藏的枉费心机的结果——这种慈善举动意图在于“创造一个适合民主的安全世界”——美国政府至今仍然熟视无睹，因为它企图在全球推行它的愿望，尤其是在中东。至少康拉德敢于正视这一事实，那就是这些计划无一成功——因为它们使那些计划制定者陷入更多的幻想，以为自己无所不能，陷入自我满足的误途（在越南），同时也因为这些计划本身就是对事实的歪曲。
康拉德让读者认识到帝国主义是一整套系统。统治领域里的天方夜谭和胡言乱语影响从属经验领域的生活。不过反之亦然，统治社会的经验不加思索地依赖原住民和他们的领土，后者被认为需要接受文明的使命。
不管怎样解读《诺斯特洛摩》，这部作品都给人提供了一种深刻严峻的眼光，这种眼光使人们对帝国主义的各种幻想获得了同样深刻严峻的认识。继越南、伊朗、菲律宾、阿尔及利亚、古巴、尼加拉瓜、伊拉克事端以后，很少有读者会不同意这种看法，即正是格林笔下的派尔或乃泊尔笔下的灰斯曼神父这些人的狂妄无知导致了“原始”社会里的谋杀、颠覆和长期的混乱局面，这些人认为原住民可以经过教育接受“我们的”文明。
然而，尽管如此，这些作品仍然坚持认为这个世界的重大行动和生活都发源于西方，而西方代表们则肆意将他们的想入非非和慈善举动强加于头脑麻木的第三世界。在他们看来，没有西方人的支持和领导，这个世界的偏远领域简直就没有生命、历史、文化可言，没有独立或完整可言。用康拉德的话来说，如果那些地方有什么可写的东西，也不过是些腐朽不堪、堕落败坏、无可救药的现实。然而，康拉德写作《诺斯特洛摩》所处的时代是一个热中于帝国扩张的时代，很少有人对帝国扩张质疑。当代作家则不同了，他们对康拉德的反语是如此熟悉，他们写作的时代又是在非殖民化运动出现以后，在西方对于非西方的再现已于思想、道德和想像方面遭到抛弃和解构以后。可是，在出现这一切以后，那些代表西方的当代作家们仍然大放厥词地坚持帝国主义。
康拉德把他的残余帝国主义倾向传给了他的继承者们，尽管他们几乎没有理由为他们作品中那些经常显得微妙而缺乏思想的偏见做任何辩护。问题不仅在于西方人对外国文化同情或理解不够——因为毕竟有些艺术家和知识分子实际上已倒向了外国文化那一边。要紧的是西方人是否愿意承认并重视帝国主义以外的现实，比如承认其他文化和社会的存在。无论我们是否相信康拉德非凡的小说证实了西方对于拉丁美洲、非洲和亚洲的习惯看法，也无论我们是否在《诺斯特洛摩》中看见了根深蒂固的帝国世界观的线性发展，这些世界观使读者和作者的视野都遭到扭曲，这两种阅读其他社会和文化的方式似乎都已经过时。当今世界已不再是一片我们西方悲观或乐观的景象，也不是一片能令我们写出匠心独到或无聊已极的作品的景象。所有这些态度无不牵涉到动用权力和利益。我们不仅看到了康拉德如何批判那个时代的帝国意识形态，也看到了他如何再生产那个时代的帝国意识形态。我们应该用同样的眼光认识我们自己的态度：也就是说，对于那些支配人的愿望，谴责别人的能力，或者对于那些理解、研究其他社会、传统和历史的努力，我们是支持还是排斥。
从康拉德的时代到今天，世界已经历了沧桑巨变，连处于政治中心的欧洲人和美国人也为之惊讶，甚至震骇，因为他们正面对大批大批的非白人移民跻身于他们之间，面对许多新近壮大的声音，这些声音要求世界聆听它们的叙事，其阵容之大，令人振奋。由现代帝国主义发动的全球化过程，使得这些移民人口和声音早已成为事实，无视或低估西方人和东方人之间的共同经历，无视或低估不同文化源流之间的相互依存，就等于忽视19世纪世界历史的核心。殖民者和被殖民者正是在这种相互依存中，通过谋划或对抗性的地理学、叙事和历史叙述而形成同舟共济而又彼此排斥的关系。
帝国主义及其文化史破天荒地第一次不再被看作是铁板一块，也不再粗枝大叶地被看作是与世隔绝、与其他历史截然有别的历史。的确，无论是在印度、黎巴嫩或南斯拉夫，还是在非洲中心论者、伊斯兰中心论者或欧洲中心论者的宣言中，都爆发过分裂主义和大国沙文主义，令人十分不安。不过，这些断章取义的文化传统非但没有破坏摆脱帝国的斗争，实际上反而证实了解放力量的有效性，这种力量促使人民追求独立，向往言论自由，摆脱不公正的统治。然而，理解这种力量的惟一方式是历史的方式：这就是为什么本书在地理和历史方面旁征博引，广泛涉猎。当我们渴望让别人听到我们的声音时，我们经常忘记我们是生活在一个拥挤不堪的世界里，如果每个人都坚持认为自己的声音纯正无瑕或至高无上，到头来只会招来无休止的争斗和血腥的政治混乱。这种混乱的真正恐怖已在各地为人们所察觉，因为欧洲又再度出现种族主义政治主张，美国则出现围绕政治可靠性和身份政治展开的聒噪不休的辩论，以及在我所来自的那个世界，还有萨达姆及其众多的阿拉伯效颦者所表现的那种宗教偏执排异性和俾斯麦式的强权政治及其空头许诺。
帝国主义文化并不是什么看不见的存在，它并不掩盖它的关系和利益。帝国主义的主要线索清晰可见，能让人看到其审慎的标记，看到这些标记怎样被人忽略了。这些标记今天之所以这样惹人注目，激发各种著作问世，与其说是出于一种回溯性的报复行为，不如说是出于一种对联接和关系的强烈要求。帝国主义的成就之一是将世界更紧密地绑在一起。虽然在此过程中欧洲人和当地人之间的隔离是恶意的，而且本质是不公正的，但是我们大多数还是应该把帝国主义的历史经验视为两者共同的经验。应该把这种经验描述为既属于印度人又属于英国人，既属于阿尔及利亚人又属于法国人，既属于西方人又属于非洲人、亚洲人、拉丁美洲人和澳大利亚人，尽管历史上出现过各种耸人听闻的事件、流血冲突和愤怒的复仇。
我所说的美国、法国和美国的帝国主义，指的是一种独一无二的连贯性和一种特殊的文化一元化。英国当然自成一体，构成一种特殊的帝国，比任何其他帝国都更强大、更气派、更盛气凌人。法国与之匹敌长达两世纪之久。叙事在帝国事业中发挥了重大作用，所以毫不奇怪，法国，尤其是英国，有着一脉相承的小说传统，无与伦比。美国于19世纪开始成为帝国，但它直接追随英、法帝国，则是在20世纪后半叶英、法帝国相继解体之后。
我着重讨论这三个帝国还出于另外两个理由。一个就是海外统治的想法——即越过毗邻的国土而支配遥远外国的领土——在这三国文化中极受推崇。这种想法，无论其表现形式如何，无论是在小说中、地理中还是在艺术中，都与自内向外的投射很有关系。它通过实际扩张、行政、投资和承诺而获得长久的存在。帝国主义文化具有某种系统性，这在英国、法国和美国诸帝国中表现尤甚，为其他帝国所不及，虽然美国的情形有些特别。我使用“态度和涉指结构”指的就是这个。另外，我与此三国有特别关系。我出生、生长、现今仍生活于这三国文化的轨道中。我虽然在这三个国家里觉得很自在，但由于原本来自阿拉伯和穆斯林世界，我同时又属于那个世界。因此可以说，我生活在两个世界里，试图沟通这两个世界。
我们耳闻目睹的美国流行的种种政策制度，实在令人沮丧。每个追求世界统治权的政治中心都说过并做过许多同样的事。管理弱小民族的事物总少不了诉诸权力和国家利益；当形势变得有些棘手，或者当原住民奋起反抗，拒绝承认被帝国主义者扶植起来并玩弄于股掌中的唯唯诺诺、不得人心的政权时，便会出现同样的摧毁欲。然而，竟有人矢口否认这一点，侈说“我们”另当别论，与帝国无关，不会重复老欧洲列强的错误。可是，正如越南战争和海湾战争所证明的，伴随这种矢口否认而来的正是不停地犯这种错误。更糟糕的是，知识分子、艺术家和新闻记者们竟与这些做法沆瀣一气，虽然他们不是那么主动，也够令人费解的了。他们这些人在内政事务上常常持进步立场，充满令人仰慕的正义感，而一旦牵涉到海外真相，他们便完全是另一副嘴脸。
我希望（也许是不切实际的），从文化方面描述帝国风风雨雨的历史能够揭示历史，阻止历史重演。虽然帝国主义在19世纪和20世纪长驱直入，对帝国主义的反抗也同样毫不示弱。我采用的方法是将这两种努力摆在一起来看。这并不等于为受害的殖民地国家开脱。一如对后殖民国家所作的调查所揭示的那样，民族主义的种种得失，分裂主义和本土主义的种种得失，并非总是令人欣慰。这一点也必须讲清楚，哪怕这样做等于表明艾迪·阿明和萨达姆的统治早就有可能被取代。西方帝国主义和第三世界的民族主义相辅相成，但即使在最糟糕的时候，他们各自都不是清一色的阵营，也不是什么宿命论者。文化从来都不是清一色，不是东方或西方专有的东西，也不是一群群男男女女专有的东西。
尽管如此，情况仍然显得暗淡，令人气馁。使情况有些缓和的是各地正出现一种新的智性和政治良知。虽然有不少人抱怨说，老一套人文研究屈服于政治压力，屈服于所谓的实际文化，屈服于形形色色的为“西方”“女权主义”或“非洲中心论”和“伊斯兰中心论”的价值辩护的虚夸之词，这并不是全部的真相所在。不妨举中东研究的巨大变化为例。在我写作《东方学》时，中东研究仍然为咄咄逼人的大男子主义所把持，盛气凌人。最近三四年里出现的一些著作代表了一种有关伊斯兰、阿拉伯和中东的崭新思想，向旧的等级提出了挑战。这些著作无疑是女权主义的，但绝不排他。它们显示了在东方学和中东民族主义的整体化话语下面存在着多样的复杂经验，它们在思想和政治方面都很老练成熟，在理论和历史研究方面都态度严谨，认真投入但又不蛊惑人心，在女性经历方面观察敏锐但又不流于多愁善感。由于这些著作的作者在背景和所受教育方面都有所不同，所以能起到在与中东妇女对话的过程中了解她们的政治处境的作用。
莎拉·素勒芮（Sara Suleri ）的《印度妇女的语言艺术》和丽莎·娄（Lisa Lowe）的《批判的领域》出现之后， 这类修正式的研究日趋多样化，虽然未能完全打破中东和印度研究的清一色的地理结构，这种清一色的地理结构常常被理解为抽象的领域。民族主义和帝国主义事业所珍视的两极对立已不复存在。同时我们开始感觉到新式权威并不能简单取代老式权威。打破疆界、类型、民族和本质局限的各种一成不变的身份概念发动了挑战，这种身份概念在帝国主义时代构成了文化思想的核心。欧洲人和他们的“异类”之间的系统交往已长达五六百年之久，在这漫长的历史时期里，有一种认识几乎始终没有改变：那就是世界上泾渭分明地存在一个“我们”和“他们”，每一方都清清楚楚、明明白白、不容质疑地摆在那里。我曾在《东方学》里提到，这种划分可以追溯到古希腊人对野蛮人的看法。然而，无论是谁首创了这种“身份”思想，这种认识在19世纪已成为帝国主义文化的标志，也成为那些力图抵抗欧洲入侵的文化的标志。
我们继承的仍然是这样一种做法，那就是按民族来定义个人，这种做法的权威性来自所谓一脉相承的传统。这种注重文化同一性的做法在美国引起过争论，围绕的主题是什么书籍和权威构成“我们的”传统。大致而言，把这本书或那本书看成“我们”文化的一部分非常有害，这种做法往往言过其实，缺乏历史的准确性。我不能忍受的是那种各人只扫门前雪的立场，正如我反对阿拉伯人只读阿拉伯人的书，阿拉伯人只使用阿拉伯方法这种立场一样。C.L.R.詹姆士说得有道理：贝多芬不仅属于德国人，也属于西印度人，因为他的音乐已成为人类财富的一部分。
不难理解，在意识形态方面对身份的关注已与各团体的兴趣和议程搅成一团——这些团体并非都属受压迫的少数派，他们各自都希望把自己的利益摆在首位。由于本书从头至尾说的都是近代史的哪些部分值得读，怎样去读这些部分，我只能在这里简略地总结一下我的想法。我们要想就什么是美国的性格达成共识，就得首先承认美国人性格错综复杂，不具单纯的清一色的同一性，因为美国是个移民社会，是在摧毁了原住民文化之后建立的。的确，这里面有一场来自西方的斗争：一部分人鼓吹清一色的同一性，另一部分人把美国看作一个复杂的整体而不是什么统一体。这种对立意味着两种不同的视角，两种历史撰写法，一种是线性的，涵盖式的；另一种是对位式的，而且常常游移不定。
我坚持认为，只有第二种视角对历史经验才具备敏锐的洞察力。这部分是因为帝国的关系，一切文化都是你中有我，我中有你，没有任何一种文化是孤立单纯的，所有的文化都是杂交性的、混成的、内部千差万别的。我相信，当代美国和现代阿拉伯世界都如此。这两个世界各自宣扬过“非美国主义”的危害和“阿拉伯主义”面临的威胁。防御性的、对抗性的甚至惶恐不安的民族主义经常与教育交织在一起。儿童和学生从小就受教育，要尊崇和弘扬自己民族传统的独特性（这种举动通常居心叵测地伤害别人）。
我不希望被人误解。美国虽然具有丰富多样的文化，仍不失为一个团结的民族，而且永远如此。其他英语国家，诸如英国、新西兰、澳大利亚和加拿大也如此，甚至拥有大量移民群体的法国也不例外。美国是用许多历史组成的，其中许多正呼声很高，引人注目，这一事实绝不至于令人突然恐慌，因为许多历史一直就摆在那里，正是这些历史造就了美国社会和政治（甚至某种风格的历史写作）。换言之，目前围绕多种文化展开的辩论不太可能导致“黎巴嫩化”；如果这些辩论指出了一条政治改革的道路，和一条使妇女、少数派社会团体和新移民改变自我看法的道路，就没有什么可怕的，也不必防范。应该牢牢记住的是，最有说服力的人类解放和启蒙叙事同时也是凝聚社会的叙事，而不是分裂的叙事。具备凝聚力的叙事讲述的不仅是人们怎样被排斥于主流社会之外，而且是人们怎样为争取在主流社会获得一席地位而奋斗。如果主流社会的陈规陋习一成不变，如果主流社会不宽容大度，接纳新团体，那么这些陈规陋习就得改变，这样做远胜于摈弃新崭现的团体。
（本文编译自萨伊德《文化与帝国主义》一书的《导论》）
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