清初岭南禅史研究与佛教文献整理，本文主要内容关键词为：佛教论文,清初论文,岭南论文,文献论文,史研究论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K 249，B 94 文献标识码：A 文章编号：1000-260X(2014)01-0142-14
清初岭南禅史研究与佛教文献整理是近年来兴起的学术领域。该课题以其丰富的内涵与独特的魅力不断吸引着本区域内外的学者，成果不断涌现。但是由于文献资料搜集、发掘不足，研究深度与广度受到制约。进入本世纪以后，此种局面有了改变，一批重要的岭南佛教文献被整理出来，为学术研究的进一步深化提供了条件。兹把相关情况阐述于下。
一、清初是岭南佛教的又一繁盛期
岭南佛教，自六朝菩提达摩入粤以来，尤其中唐六祖慧能振兴顿教以来，一直传灯不绝。石头希迁、仰山慧寂的出世，云门宗在五代的兴盛，临济宗在宋明的发展，都说明了这一点。《鼎湖山第二代住持在犙禅师塔志铭》有言：“宗风西来，粤疆是即。爰及《楞严》，广州初译。五岭巍巍，斯为佛国。曹溪发源，演于迁、寂。万派千江，皆其涓滴。”[1](卷三)便是岭南佛教发展大势的写照。故清初番禺的秀才李蜚粤在其诗《奉赠应公尊宿》中说：“岭南本是禅宗地，世世传灯有姓卢。”[2](卷四)
岭南佛教虽然历代继轨有人，但是曹溪的细流，在经过历史的千折百回之后，到清朝初年才在这个地区形成了汤汤大潮。当时“佛国”的繁盛，为六祖圆寂以来所未有，在同时期亦为其他地区所罕见。域内寺院林立，法众云集，高僧代起，著述迭出，禅净济洞都有长足发展。兹以曹洞宗寿昌派博山支华首台系为例，该系以岭南为主活动区域，以番禺雷峰海云寺为核心基地，形成了一个以高僧天然函昰为中心、以“海云十今”(函昰的十位嗣法弟子)为骨干的庞大法众群体，“缙绅缝掖(对函昰)执弟子礼问道不下数千人，得度弟子多不胜纪”[3](P210)。而函昰的法嗣也有众多门徒。华首台系的势力曾达于粤赣闽三省，道场有博罗罗浮山华首台寺，番禺雷峰海云寺，东莞芥庵、载庵，广州光孝寺、海幢寺、无着庵，仁化丹霞山别传寺，九江庐山归宗寺、栖贤寺，福州西禅长庆寺等。饶宗颐先生指出：“明季遗民遁入空门，一时才俊胜流，翕然趋向。其活动自江南迤及岭南，徒众之盛，实以金陵天界寺觉浪上人一系，与番禺海云天然和尚一系最为重镇。”[4](序)而蔡鸿生先生则说：“甲申(1644)以后，男女遗民逃禅成风，逐步形成爱国爱教的三大中心”；“(函昰)将弘法护生与忠孝节义结合起来，言传身教，不遗余力，成为十七世纪岭南佛门的精神领袖”[5](卷首)。而与此同时，同出博山派的曹洞宗高僧在犙弘赞①亦在肇庆鼎湖山招贤纳士，使庆云寺精英麋集，名声鹊起，从此成为岭南的著名丛林，时人有“粤人之成僧者，非鼎湖即海云”之说。可以毫不夸张地说，就全国范围而言，当时论佛教之繁盛可与岭南颉颃者只有江南，西南近之，而中原佛教几乎没有影响。覃召文先生指出：“在历史上，岭南禅文化亦有沉浮升降、盛衰正变，然而从总体上说，禅文化之于岭南，却要比其它地区，特别是中原地区更为突出，这也是显而易见的。”[6](P2)这种情况在清初尤其明显。
覃先生这样分析岭南佛教比较繁盛的原因：
第一，儒学在岭南的崛起并没有完全占领禅、道思想的统治地盘，更没有产生取而代之的发展态势。因为重在“知人心”的思想根基已经深深地扎入了岭南社会文化的土壤之中，并已结出了丰硕的文化成果……第二，即使在岭南儒家日渐发展的历史时期，它本身也受到禅、道思想的影响……禅文化在岭南有着十分深厚的历史根基和社会基础[6](P3)。
覃先生的分析不无道理，但它只是对岭南禅教所以长盛不衰的一般性解释，并未能说明清初岭南佛教特盛的原因。佛教在清初勃兴于岭南，除了覃先生所论及的文化因素之外，政治因素亦有重要作用。事实上正是以下两个相反相承的原因，直接促成了岭南佛教在当时的繁盛：其一，在明清鼎革的社会背景下，岭内外有大批不愿接受新朝正朔的庄臣节士见复明无望，便接踵在岭南这个南明抗清的最主要阵地遁身佛门，成为了具有鲜明政治立场的遗民僧。而清朝统治者实行的“留发不留头”的野蛮政策以及把汉族士民落发为僧视为“臣服”的奇怪逻辑，也对遗民的逃禅起了推波助澜的作用。新出家的袈裟遗民有不少是文化学术底蕴深厚的社会知识精英，他们加入僧团，不仅扩大了佛教的队伍，更给禅门注入了新鲜血液，使岭南佛教出现了崭新气象，推动了佛教的繁荣。其二，面对着同样的社会环境，与“故国派”僧人相反，在岭南佛教界内部，有一部分人在政治形势尘埃落定之后，乃主动改变立场，向新朝靠拢。这类“新朝派”僧，有一部分获得了朝廷的恩宠，成为了禅门新贵，他们在统治者的扶持之下，不断扩大本门的势力，使岭南佛教在全国的影响迅速扩大。“新朝派”僧的最典型人物，是临济宗杨岐派的木陈道忞(潮州潮阳人)与茆溪行森(惠州博罗人)。道忞于顺治十六年(1659)奉诏晋京，为世祖说法，被皇帝赐号“弘觉禅师”。行森是清朝册封的“大觉普济能仁国师”玉琳通琇的弟子，于顺治末年入事内廷，深受宠信，雍正时被追封为“明道正觉禅师”。以道忞为首的临济宗平阳系曾称盛一时，而行森差一点就说动了顺治帝弃位出家。
一、清初岭南禅史研究的意义
上述分析已隐约凸显清初岭南禅史研究的价值。与一般人的理解不同，清初岭南禅史研究并不单纯是一个区域课题，它同时也是一个具有全国性意义的课题，对于推动与深化南明史、清史、佛教史、文学史、艺术史研究、岭南文化研究，有重要价值。这个课题的内涵的丰富性，可以从以下角度来认识。
清初岭南禅史研究首先是一个宗教课题。通过此项研究，人们可以了解佛教各宗派的法脉传承情况，佛教在岭南勃兴的原因及其带来的影响，禅门高僧的弘法活动，曹洞宗与临济宗的关系，岭南高僧疏经作品对宗乘教义的诠释，重要寺刹的营建与经营，丛林制度的制定与作用，各山志的内容与价值，儒释学说的交融与矛盾，等等。其中，曹洞宗的活动是研究的重点。清初活动在岭南的曹洞宗僧人多属寿昌派博山支。博山大师的杰出弟子宗宝道独、雪关道訚与栖壑道丘在明清之交将“寿昌慧炬”从江西传到了广东，并由他们各自的门人发扬光大。在洞上正宗传播岭南的过程中，道独的上首法嗣天然函昰发挥了最为重要的作用，而道丘的门人契如元渠、道訚的门人弘赞在犙等亦功不可没。此外，寿昌派东苑支亦有名僧无可大智(即方以智)、湛慈传謜与石濂大汕在岭南留下过活动痕迹。
清初岭南禅史研究其次是一个政治课题。佛门虽号称“红尘不染”，但其实很难摆脱与现实政治的干系。一方面现实政治会对它产生干扰，另一方面它也会对现实政治产生影响。甲申鼎革后，在岭南佛门内部的不同宗派之间，或者在同一宗派的不同僧人之间，对世局的认识看法往往存在着差异，甚至政治态度完全不同。有的人出家后以袈裟为掩护，与抗清力量潜通声气；有的人对复明运动持同情态度，使寺院成为志节之士的安身立命之所；有的人隔岸观火，冷眼静看时局的变化；有的人靠拢朝廷、交结官府，成为禅门新贵；有的人全然不理世事，如如不动地修炼“枯木禅”……研究这些禅门人士大异其趣的生存样态，可以使我们对清初社会的复杂性获得更深入的认识。在各种类型的僧人中，最值得关注的是那些以“亦释亦儒”或“外僧内儒”为特征的袈裟遗民，“清初岭南佛门的历史地位，是由亦儒亦释的高僧群体奠定的。他们的功业和智量，超越群伦，值得后人景仰和追思”[5](卷首)。在他们身上，充满着法缘与俗缘的纠葛，他们既不能忘情于世务，又极欲参悟色空之理，出家而不出世，对世俗社会依旧保持深切关怀。他们多面的生活样态与复杂的人格特征，最能反映甲申鼎革对社会的冲击，也最能看出传统政治价值观与文化价值观在士人身上的作用。在这个方面，子课题很多，例如明清易代与岭南佛教的兴盛，政治环境与士人逃禅，遗民僧的来源与构成，袈裟遗民的政治与文化价值观，清廷对士人逃禅的态度、政策及其影响，佛门与朝廷的纠葛，各宗各派僧人政治立场的差异，“汰沙”政策对佛教的冲击，禅门内部“新朝派”与“故国派”的对立，反清复明运动与岭南曹洞宗的关系，等等。
清初岭南禅史研究再次是一个文化课题。在清初的岭南佛门，集结着一批富有文化学术修养的社会精英，他们在出家前后，曾撰著了许多体裁、内容不同的作品，思想深刻，意蕴丰富，从不同角度记录或反映了作者的政治立场、思想倾向、生活态度、艺术见解、审美意趣、宗教信仰、处世哲学以及社会交往，包含了其所处时代的政治、经济、军事、文化、宗教等诸多方面的信息，具有很高的历史价值、文学价值或文献价值。尤其值得注意的是，他们融佛缘、世缘、学缘与翰墨缘于一体，把禅宗的“明心见性”之说引入创作领域，以艺文悟禅，又以禅入艺文，创作了不少圆融空灵、自然入化、富有意趣的作品，使滨海法窟放出了世纪之光。例如函昰在诗歌方面具有极高的修养，他与其法弟祖心函可、法嗣澹归今释并称“岭南三大诗僧”，以他为核心的“海云诗派”囊括了包括“岭南三大家”在内的一批僧俗诗人，作品蔚为大观，成为了推动岭南诗坛繁荣的重要力量。以他为首的“海云书派”还在书坛上独树一帜，他们的书法作品道韵深隐，弥漫着一股泉石烟霞气，给当时的书苑注入了一股清新气息。又如临济宗高僧迹删成鹫才华横溢，学问博洽，在长期的创作实践中总结出了一套独特的艺文理论。岭南名士胡方在《迹删和尚传》中论道：“大抵其才，以敏捷雄浩推倒一世，艺苑之士无与抗衡者。”[7](序P4)而晚清的沈德潜则在《清诗别裁集》卷三十二中评价他：“所著述皆古诗歌杂文，无语录、偈、颂等项，本朝僧人鲜出其右者。”[8](P586)成鹫为文为诗，往往直抒胸臆，笔端有一股浩荡之气，“其文尽情发泄，不拘守八家准绳，颇有似庄子处”[9](P295)。他一生著述甚丰，见诸著录者有《楞严直说》、《金刚经直说》、《老子直说》、《注庄子内篇》、《鹿湖草》、《诗通》、《不了吟》、《自听编》、《渔樵问答》、《自听编》、《咸陟堂集》、《纪梦编年》等。可见清初岭南禅门人士的艺文活动与贡献，存在很大的研究空间。在这个方面，可着重研究禅学在岭南文化建设中的作用与意义，僧人与士人的交游活动，“明心见性”之说对僧人创作的影响，岭南诗、书、画僧的艺术理论与创作实践，重要禅门诗派、书派的贡献，等等。
清初岭南禅史所具有多方面的研究意义，证明了这一课题的重要价值。事实上，研究中国古代的佛教史若忽视了清初的岭南，就难免会产生偏失，不是内容残缺，便是结论不当。在这个方面，笔者可举出以下三个例子来说明问题：1980年，中国佛教协会主编的多卷本《中国佛教》第一辑由知识出版社出版。该书第三篇《中国佛教宗派源流》称，曹洞宗“慧经下元来一系很早就无从考核”。这一结论就与史实严重不符，其实以无异元来为首的曹洞宗博山支清初在岭南活动一直非常活跃，其活动情况多可考核。而蒋维乔《中国佛教史》的第十八章《近世各宗》则说：“有福州长庆宗宝独禅师，传庐山归宗天然函昰禅师，昰为番禺曾氏子，康熙年间人，著有《楞伽心印》八卷、《楞严经直指》十卷。嗣法门人有今释、今辩，为博山第四世，以后则不可考矣。”[10](卷四之P38)所谓“不可考”，是由于未“考”。据笔者所知，多年来一直在从事此领域默默耕耘的仇江先生撰有《曹洞宗华首台寺法脉新知》一文，在这篇未刊稿中，他根据自己的调查研究结果，列出了从明末曹洞宗第三十一世寿昌无名慧经禅师到当代第四十六世华首圆行宗园禅师的完整传承系统，从第三十三世起，与华首台系道独和尚所定传派法偈“道函今古传心法，默契相应达本宗……”完全吻合，这说明华首台法脉一直传灯至今。又1982年，福建人民出版社出版了佛教专家郭朋撰著的《明清佛教》。该书上篇(明代部分)共292页，下篇(清代部分)只有48页，内容严重失衡。究其原因，其实是由于对清初佛教在岭南的活动未予注意，而作者却在该书的《前言》说：“本书上篇稍详，下篇甚略。这主要是由书的内容本身决定的，并非作者取舍的结果。”这三个事例，从不同的侧面反证了清初岭南禅史研究的重要性与必要性。
三、学术界对清初岭南禅史的研究
在本学术领域，最早问世的著作是陈垣1941年出版的《清初僧诤记》，而作者在先此一年出版的《明季滇黔佛教考》(现有河北教育出版社2000年版)，对此问题亦有涉及。在这两部著作中，作者以现代眼光审视宗门故事，冲破了传统灯录、僧传的藩篱，首次从“外学”角度探讨了明清之交佛教在南方的存在样态，特别讨论了济洞之诤、新旧势力之诤等问题。著作选题独特，立论精严，具有奠基的意义。陈寅恪曾说，“严格言之，中国乙部之中，几无完善的宗教史，然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始”[11](P235)。无独有偶，在史学上与陈垣并称“南北二陈”的陈寅恪晚年亦把研究视点投注到了清初岭南僧人身上。他在1964年完成的辉煌巨著——《柳如是别传》(现有三联书店2001年版)第五章(《复明运动》)中，以实录、史传、笔记、诗文集、塔铭、年谱等为据，考证了岭南的著名遗民僧剩人函可(函昰的法弟)参与反清活动及被下狱流放的内幕，揭示了佛门与政治的纠葛以及岭南僧人与江南士人的联系。从1990年出版的《陈垣来往书信集》可悉，上世纪30年代，澳门的学者汪宗衍曾就嘉兴续藏中的《天然昰禅师语录》与《千山剩人和尚语录》等岭南禅史资料问题与陈垣进行过讨论，并于1940年着手编撰《天然和尚年谱》(现有香港梦梅馆2007年版)，后又编撰《剩人和尚年谱》(台湾商务印书馆1986年版)。汪宗衍还曾为当和尚的岭南诗坛名宿屈大均编撰了《屈翁山先生年谱》(1957年初版，人民出版社1996年版《屈大均全集》附)。香港学人吴天任则编撰了《澹归禅师年谱》(香港佛教志莲图书馆1991年版)。这些年谱之谱主，均为明末清初岭南的遗民僧。汪兆镛、汪宗衍父子，还曾为现藏澳门禅院的珍贵清初佛门档案——今释的《丹霞日记》作过题跋。同样是在陈垣的帮助指导下，中山大学的冼玉清于1961年完成了力作——《广东释道著述考》(入中山大学出版社1995年版《冼玉清文集》)，这是学术界首部全面叙录与考释岭南释道文献的著作，为学者从事相关研究提供了极有价值的资料。1975年马国维在台湾出版了《明季粤高僧传》(台北市广东同乡会1975年版)，1984年梁永康在香港出版了《广东佛教史》(香港兴亚印刷公司2000年版)，1996年覃召文出版了《岭南禅文化》(广东人民出版社1996年版)，后者从历史、禅院、人物等多个方面，讨论了岭南禅文化的特质与影响，其中第三章《岭南禅文化人物》所论及的函可、光鹫(即成鹫)、今释、今无等人均为清初名僧。最早将清初岭南佛门的活动作为独立课题进行研究的学者是中山大学的蔡鸿生，他于1997年在广东高等教育出版社出版了《清初岭南佛门事略》，此书分八个专题，讨论了若干禅门人物的活动与当时的社会风气。1999年著名的敦煌学者姜伯勤客串本领域，出版了专著《石濂大汕与澳门禅史——清初岭南禅学史研究初编》(学林出版社版)，该书从个案入手，对大汕和尚的生平、政治表现、交游、宗教传承、禅学文学艺术成就等做了全方位研究，在追溯这位佛门奇士足迹的过程中，展示了岭南文化与江南文化的互动、中国文化与越南文化的交流，拓宽了清初岭南禅史研究的视野与思路。1993年李公明的《广东美术史》出版(广东人民出版社版)，1993年与1994年陈永正主编的《岭南文学史》(广东高等教育出版社版)与《岭南书法史》(广东人民出版社版)出版，三部著作对明末清初的方外画家、诗人与书家的创作情况均有介绍。而2012年岭南美术出版社出版的“广东历代书家研究丛书”，收入杨权撰著的《天然函昰》与钟东撰著的《澹归今释》，两书都是侧重于书法的高僧传记。
论文方面，从上世纪40年代开始，便有汪宗衍对函昰的著述做过考证，其后他又与王在民等分别对函可的事迹进行了考证。不过在上世纪五六十年代，本学术领域产生的论文不多。从80年代开始，特别是90年代以后，局面渐有改变，研究方向亦自政治向宗教与艺文展开。进入本世纪后，成果逐渐增多。已发表的论文有研究岭南禅学与文化关系的，如姜伯勤的《明清之际岭南禅学与南方文化》，张燕的《以天然为核心的僧团与岭南文化的关系》；有研究遗民问题的，如廖肇亨的《明末清初遗民逃禅之风研究》，李舜臣的《法缘与俗缘的反复纠葛——金堡澹归逃禅考论》，杨权的《论屈大均的出家与还俗》、《屈大均(今种)与佛门的关系》、《屈大均之名本为法名》，何光耀的《澹归出家前后明清易代观和夷夏观析》，释存德的《论天然函昰与木陈道忞的传统价值观——以“亡国”与“亡天下”的思想视域为中心》；有研究岭南僧人与政治的纠葛的，如陈此生的《政治和尚函可》，蔡鸿生的《岭南三尼与清初政局》，汪宗衍的《清代第一宗文字狱——函可和尚“再变记”案》，杨权的《岭南遗民僧函可“私携逆书”案述析》，姜伯勤的《论木陈道忞——潮阳大埔林莅与清初禅宗史》，何光耀的《澹归金堡与〈元功垂范〉关系考辨》，谢正光的《新君旧主与遗臣——读木陈道忞〈北游集〉》，张道济、陈镇昌的《顺治皇帝与潮籍高僧道忞》；有探究法系源流的，如段晓华的《中兴慧炬照西江——明清之际曹洞宗支溯源》，仇江的《清初曹洞宗丹霞法系初探》，李君明的《岭南佛门瑰宝——〈开元寺传灯录〉》；有研究僧人交游的，如姜伯勤的《石濂大汕与方以智》、《石濂大汕与觉浪道盛》，林子雄的《澹归与廖燕》、《天然与澹归》，李舜臣的《王夫之与金堡澹归关系考论》，韦盛年的《略论天然和尚函昰与“函”字辈诸人的交往》，刘俊的《成鹫与丹霞山》，张贤明、聂明娥的《成鹫与清初广东曹洞宗》；有考察史迹的，如曾昭璇、曾新、曾宪珊的《广州海幢寺建设初期考》，仇江的《天然和尚塔墓访寻记》、《清代丹霞山别传寺和尚塔》、《韬光佛地记海云》，钟东的《广东番禺雷峰海云寺金石辑录》，刘勇的《庐山考察天然和尚遗踪日记》；有研究宗乘教义的，如夏志前的《〈楞严〉宗趣与晚明曹洞宗风》，陶乃韩的《大乘菩萨道精神在明末清初的落实与发展——以天然一系在岭南(广东)的发展为例》，冯焕珍的《〈楞伽心印〉校勘前言》；有研究文学成就的，如李舜臣的《释澹归及其诗文》，陈永正的《澹归词略论》，莫尚葭的《今无诗歌研究》，李福标的《论胡方〈梅花四体诗〉与天然和尚〈梅花诗〉》，璩龙林的《瞎堂诗风浅探》，何泽棠、吴晓蔓的《瞎堂五古与汉魏两晋诗》，廖肇亨的《澹归今释之文艺观与诗词创作析论》，李舜臣的《释澹归与〈徧行堂词〉》；有研究艺术的，如朱万章的《明清之际岭南释氏画风初探——兼论海云诸今画艺》、《天然和尚及其书艺论略》、《澹归今释传世书迹考释》，姜伯勤的《论石濂大汕的绘画艺术》、《再论石濂大汕的画学》，杜霭华的《天然禅师墨迹遗珍》；有研究文献的，如汪宗衍的《天然和尚著述考》，姜伯勤的《石濂大汕与〈离六堂集〉》、《澹归与〈徧行堂集〉》，李福标的《天然老人梅、雪诗的流传经过及现存单刻本的文献价值》，韦盛年、杨权的《〈广东释道著述考〉与海云系佛教文献研究》，梁基永的《程可则(今一)与〈海日堂集〉》，张红的《〈华严丛书〉天然系列叙略》；有研究僧人事迹的，如张红的《今无阿字禅师出关事迹考述》，等等②。特别值得指出的是，中山大学中国古文献研究所曾与韶关丹霞山别传寺合作，分别于2002年、2005年、2008年与2012年组织广东省内外的学者举行了四次有关岭南佛教历史的学术研讨会，前三次研讨会的学术成果已分别收入钟东主编的《悲智传响——海云寺与别传寺历史文化研讨会论文集》(中国海关出版社2007年版)与杨权主编的《天然之光——纪念函昰禅师诞辰四百周年学术研讨会论文集》(中山大学出版社2010年版)两书中，第四次研讨会的成果目前正在编纂中，将收入杨权主编的《壁立千仞——纪念丹霞山别传寺开山三百五十周年学术研讨会论文集》(由中山大学出版社出版)。2012年中山大学宗教文化研究所与中山大学中国古文献研究所协助广州花都华严寺主办了首届华严论坛，主题为“天然函昰禅师与岭南文化”，这次研讨会的论文集正在编辑中。
从上述材料可悉，学术界对清初岭南禅史的研究取得了一定进展，成果正在逐渐显现，研究局面令人兴奋。不过，在一些方面亦有明显的缺陷，所存在的主要问题是研究面不够广，深入度亦有所不足。从宗派来说，研究重心多集中在以函昰为核心的曹洞宗华首台系身上，临济宗只有少数高僧进入了学者的视野。从内容来说，对禅门政治史、文学史关注较多，对宗教史本身关注较少，法疏著作与语录研究方面的成果更是寥若辰昰，多角度、全方位的立体性学术成果至今尚未见产生。
四、已出版清初岭南佛教文献叙录
清初岭南禅史研究所以存在上述不足，除了是因为受到主体的素养训练与时代的学术口味等因素制约外，文献资料发掘、采集不充分也是一个重要因素。清初岭南佛门曾留下一大批具有丰富历史文献价值与文化学术价值的著述，它们既是中国佛教文献的组成部分，也是岭南文化的宝贵财富。然而，由于自然与人为的原因，它们受到了很大的破坏，有的业已散失，有的损毁严重，有的存世稀罕，有的成了孤本。长期以来，许多学者对它们连寓目的机会都没有，更遑论采集利用。就连撰著了《广东释道著述考》的冼玉清，也有一些重要禅门著述未曾经眼。仇江先生认为：“要改变这种状况，首要的工作，无疑是搜寻史料，重加整理，出版传世。”“幸存至今的有关史料已经不多了，而且因虫蛀、老化等原因还在不断消失”[12]。因此发掘、抢救、保存、利用这些“僧宝”，以为学术界提供更多更丰富的文献资料，推动清初岭南禅史研究走向深入，就成为了学术界的迫切任务。有鉴于此，近年来中山大学中国古文献研究所的研究人员与本校图书馆、华南农业大学、华南师范大学、广州大学、广东省博物馆、广州艺术博物院等单位的专家学者及广东佛教界人士通力合作，组成团队，利用《四库全书存目丛书》、《四库未收书辑刊》、《四库禁毁书丛刊》及足本《嘉兴大藏经》出版的有利机会，对岭南的若干重要佛教文献进行了点校整理，经过不懈努力，到目前已取得一系列成果，共整理出版了作品三套共18种。兹介绍于下：
(一)《岭南名寺志·古志系列》7种
岭南是佛教传入中华的海路门户，在历史上曾有过众多寺院，而不少寺院曾经修志。但随着岁月的流逝，它们多已亡佚，存世者只有数种，且流传甚少。鉴于这些寺志对岭南禅史研究所具有的历史价值与文献价值，上述学术团队自上世纪末即对它们进行了系统的收集整理，从《光孝寺志》的最早整理到《曹溪通志》的最后推出，历时十年。期间虽然遇到过很多困难，甚至几度陷于山穷水尽境地，但是幸赖各界善士襄助，整理与出版工作最终得以完成。2005年全国高校古委会把其定为直接资助项目。目前值得整理的7种寺志已分别由中华书局、西泠印社与香港梦梅馆线装出版，装帧形式一致。
1.[康熙]《丹霞山志》10卷
清陈世英、陶煊等纂修。仇江、李福标点校。中华书局2003年版，线装，一函三册。
此为仁化丹霞山别传寺的寺志。别传寺清康熙元年(1662)由函昰的第四法嗣今释开辟，原是曹洞宗华首台系的道场，与曲江南华寺、乳源云门寺并称粤北三大丛林，开法祖师为天然函昰，其后澹归今释、乐说今辩、泽萌今遇、角子今
、尘异今但、圆音古梵、愿来古奘、密因古如先后继主法席。乾隆四十年(1775)今释文字狱发，寺中僧人被悉数驱赶下山，华首台系在别传寺的经营活动遂告中辍。上世纪80年代初当代禅门泰斗本焕老和尚在原址恢复了别传寺，使古刹重光。
康熙三十八年(1670)，仁化县知县陈世英主修《丹霞山志》，别传寺僧释今、释今遇校订，文士吴寿潜、陶煊、刘授易同辑，书刻成于康熙三十九年或稍后。雍正十一年(1733)，别传寺僧释古奘、释古如分别对康熙刊本作了删订增补，所记内容亦下延至此时。全书共10卷，卷一形胜疆界志，卷二建置志，卷三源流法统志，卷四规约格言志，卷五宗旨志，卷六人物志，卷七田赋志，卷八至卷十艺文志。卷首有图17幅及今释的《乞山偈》、李充茂的《舍山牒》及《山水总序》。较翔实地记载了别传寺开山以来数十年间的历史，记叙一代祖函昰、二代祖今释的事迹尤夥。志书文简词达，史料价值与文学价值均称一流。
纂修者陈世英是嶷山(今湖南宁远县)人。同辑者吴寿潜、陶煊与刘授易行履事迹不详。
由于今释文字狱的拖累，《丹霞山志》在清朝被官府查禁，传世印本几乎全被销毁，目前只有一个孤本藏于上海市图书馆，另有一个清光绪间的抄本在世。抄者程运南在誊录原文时增补了一些资料，包括雍正后的。
点校本以雍正十一年刻本为底本，参校了以下诸书：《丹霞山志》清光绪程运南抄本，释函昰《天然昰禅师语录》嘉兴藏本，释函昰《瞎堂诗集》道光刻本，释今释《徧行堂集》、《续集》乾隆五十年(1785)刻本，明郭棐撰、清陈兰芝增辑《岭海名胜志》乾隆五十五年(1790)刻本。
2.[乾隆]《光孝寺志》12卷
清顾光综修，何淙纂辑。中山大学中国古文献研究所整理组点校。中华书局2000年版，线装，一函三册。
广州光孝寺是岭南历史最悠久的庙宇，寺址原是南越王赵敬德的宅第。三国时东吴虞翻居此讲学，种了许多苹婆树和诃子树，故古称“虞苑”，又名“诃林”。虞翻卒后，其后人施宅为寺，扁曰“制旨”。东晋隆安中，罽宾国三藏法师昙摩耶舍始创为王苑朝廷寺，又称王园寺。唐贞观十九年(645)改称乾明法性寺。宋高宗绍兴七年(1137)改称报恩广孝禅寺，二十七年(1157)易广为光，沿用至今。自东晋以迄唐，印度来华僧人在寺中译经、说法者甚众。梁武帝天监元年(502)，梵僧智药三藏携菩提树来，植于该寺坛前，为中国最早之菩提树，后菩提成为佛教的象征。唐高宗仪凤元年(676)，中国禅宗六祖慧能在该寺曾与人有过著名的“风幡”辩论，并在菩提树下削发受戒，寺名声益著。在漫长的历史岁月中，寺院屡经限佛灭佛之难、灾祸战乱之劫，幡竿始终不倒。
明崇祯时，地方信士张悰曾搜遗编、咨近事，辑成《光孝寺志》二卷，分殿宇、建置、法宝、圣锡、人物、檀越、艺文七章，有崇祯十三年(1640)刻本，版毁于清初的兵燹。清乾隆三十四年(1769)，广州知府顾光发愿重修《光孝寺志》，由何淙纂辑，温闻源参订，释成鉴校修。新志以明末张悰的旧志为基础，芟其繁芿，补其阙误，内容由2卷增为12卷，分别为法界、建置、古迹、法宝、净业、法系、名释、檀越、语录、艺文，后两卷为题咏，凡十数万言，且有图。志从各个方面记载了从西来古僧昙摩耶舍、求那跋陀罗到禅宗初祖达摩，到六祖慧能，再到明清的德清大师、函昰和尚等高僧大德的活动历史，昭示了禅宗在中华萌芽、发展、兴盛的轨迹，反映了朝野上下特别是岭南士众对佛教的崇信。采择精核，记叙平实，为研究岭南佛教尤其是禅宗历史提供了可贵、可信的资料。乾隆刻本《光孝寺志》已不存，嘉庆以来只有抄本传世。各种抄本讹漏较多，且一度缺卷四至卷八。
综修顾光，字实甫，号涑园，浙江仁和人，乾隆三年(1738)举人，以大挑知县宰清丰，有惠政，累擢广州知府。纂辑何淙，字厚宣，广东连平人。
点校本以经补抄全璧的中山大学图书馆藏光孝呈心堂抄本为底本，参校民国二十二年(1933)顺德大良铅印本、民国二十四年(1935)中华书局铅印本，及无名氏抄本。
3.[光绪]《华峰寺志》5卷
清释鉴传纂修。仇江、钟稚鸥点校。华宝斋书社2006年版，线装，一函一册。
此为增城华峰山海门禅院的寺志。海门禅院亦名华峰寺，位于增城(今属广州萝岗区)永和禾丰村的华峰山，山高而不险，石秀而不露，林密泉清，松篁交翠。禅院于清康熙二十一年(1682)由南樵和尚始创，构造精巧，史称“古寺一景别有洞天，老梅百株自成香国”。抗战期间被日军焚毁，现在在重建中。
释鉴传光绪四年(1878)入住海门禅院，十七年(1891)筹划纂修《华峰寺志》，至二十六年(1900)书成。寺书记载了本寺从祖师南樵至第十三代主僧鉴传之间220余年的历史，凡5卷，首叙名胜，院中诸人物附之；后为历代碑记序疏，殿以游客诗；卷四附刻觉海《虚舟遗稿》一卷；卷五附鉴传《藏拙堂诗存》。从此志所收历代祖师传记，可悉华峰寺与番禺雷峰海云寺的密切关系，为研究清代曹洞宗华首台系在岭南的传承情况提供了某种线索。志为清光绪二十六年(1900)海门禅院刊本，后未见重印，传世甚少。
纂修者释鉴传，清末南海人，好读书，耽吟咏，好与文士游。主华峰，承海幢之派。
点校本以原光绪二十六年刊本为底本，新增彩色山图10幅及古碑拓本10帧。
4.[康熙]《禺峡山志》4卷
清孙绳祖纂修。仇江、曾燕闻、马德鸿点校。中华书局2006年版，线装，一函三册。
此为清远禺峡山飞来寺的寺志。禺峡山是清远北江飞来峡两岸山峰的古称，南岸称南禺，北岸称北禺。飞来寺位于北禺，传说本为安徽舒州上元的延祚寺，梁武帝普通元年(520)轩辕的两位庶子太禺和仲阳作法，把它从安徽搬到了这里，故寺称“飞来”。实际上寺为岭南古刹，建造时间甚早，历代曾经不断重修、扩建。
《禺峡山志》明代已成书，作者为邵谒。康熙四年(1665)邑人夏云得此书，曾把它删订成4卷出版。夏云，据民国《清远县志》卷六《先达》载：“字文石。父九畴，善诗文，隐于峡山，与诸衲为方外友……云少夙慧，能属韵语，有神童之目。十五善属文，补邑弟子员……屡举不偶，以岁荐终。著有《二禺志》，辑邵谒遗稿传世。”今书已不传。康熙末年，清远知县孙绳祖有感于旧志有“不分纲领条目”、“各篇首未列总论”、“规制俱已改观，而旧志仍多载原名”、“‘建置’、‘古迹’内窜入题咏，错杂无伦”等缺陷，决定踵事增华，进行重修。新志前附图经，正文仍为4卷：卷一前部名胜备考，分山水、古迹、仙释、事实诸门；后部建制沿革，分殿宇、坊表、碑刻、匾额、寺产诸门。卷二古今艺文，分敕诰、传赞、说文、碑记、赋集诸门。卷三登临题咏，集唐、宋、元、明诗。卷四登临题咏，集清诗、歌等。较诸他志，此志对历代艺文作品收录较富，保存了地方的文化遗产。而对本寺的法统源流、寺院规则、高僧活动与经解语录等，记载就比较单薄。书刊于康熙六十年(1721)，同治元年(1862)与光绪十年(1884)曾两次重刊，重刊本增加了若干序跋与后人的诗词。
纂修者孙绳祖，号澹翁，满洲镶红旗人，监生，于康熙五十二年(1713)来知县事。
点校本以光绪十年补刻本《禺峡山志》为底本，参校同治元年印本，及光绪、民国等修《清远县志》。
5.[康熙]《鼎湖山志》8卷
清丁易总修，释成鹫纂述。李福标、仇江点校。中华书局2006年版，线装，一函三册。
此为肇庆鼎湖山庆云寺的寺志。肇庆庆云寺与广州光孝寺、曹溪南华寺、潮州开元寺并称岭南四大丛林。明崇祯六年(1633)，上迪村居士梁少川在鼎湖山建莲花庵，邀新会朱子仁(即后来的在犙弘赞和尚)同住，不久改莲花庵为庆云庵。崇祯九年(1636)，曹洞宗博山无异元来禅师之高弟栖壑道丘南返岭表传法，改庵为寺，为一代祖。故庆云寺在法脉上属洞上正宗博山支。但受道丘兼善博大道风的影响，庆云寺在开山之初亦接纳其他法系的僧人主持法席，从八代祖立雪一安开始才成为子孙丛林。庆云寺自一代祖道丘开始，便以禅宗为主而兼修净土、律宗。二代祖弘赞一依道丘所定云栖法规，三教并行，尤其肆力于律，著述宏阔，成为岭南最具名望的律学大师。三代祖湛慈传謜、四代祖契如元渠、五代祖空石传意、六代祖一机圆捷、七代祖迹删成鹫，皆曾弘化一方，颇具时名。该寺在长期的佛教修持念诵活动中，形成了用南腔(粤语)诵佛的传统，在佛门中最具特色。
《鼎湖山志》由庆云寺七代祖释成鹫纂述，而由高廉罗道丁易总修。成鹫曾于康熙三十八年(1699)应四代祖元渠之邀入鼎湖修志，后因元渠圆寂而中辍。九年后成鹫被推为庆云寺住持，乃重续前缘。志书于康熙四十九年(1710)修成并付梓，康熙五十六年(1717)又经人补刻。全书8卷，卷一鼎湖山总论、昰野疆域、山川形胜、殿阁堂寮、创造缘起、新旧沿革，卷二开山主法，卷三为继席弘化，卷四为清规轨范，卷五耆硕人物、檀信外护，卷六登临题咏，卷七为艺文碑碣，卷八附山中杂志。在岭南诸山志中，此志体例最齐整，内容最丰富，文字亦最简明。《华峰寺志》即仿此而修。
纂述者成鹫为临济宗高僧，事迹见下文。总修丁易，河南汝宁人，进士，康熙四十六年(1708)来粤任高廉罗道。
点校本以康熙四十九年刻、五十六年补刻本为底本。
6.[天启]《阴那山志》6卷
明李士淳纂修，清李阆中等增补。钟东点校。中华书局2006年版，线装，一函三册。
此为梅州阴那山灵光寺的寺志。阴那山在梅州东南约80里的雁洋镇，秀甲潮梅，名播闽粤，灵光寺古与罗浮、南华相鼎足，为粤东名寺。明洪武十八年(1385)由粤东监察御史梅鼎捐俸，在唐圣寿寺基础上扩建而成。清咸丰八年(1858)曾重修。
《阴那山志》，仅广东省立中山图书馆藏有全本一部，梅州市剑英图书馆藏有残本半部。书全称《嘉应州阴那山志》，内有“灵光寺藏版”牌记，未知刊于何年。不过山图前有天启辛酉李士淳所作之序，据此可推知志书修成不晚于明朝天启元年(1621)。卷首题签署“咸丰丁巳七年(1857)仲秋月新增”、“辛酉(1861)翻刻”，卷二又有同治元年(1862)李阆中跋，跋后许多文字作于清同治至光绪年间，可知其内容经过清人的陆续增补。全书文字、版式、体例甚不统一，内容亦较繁复芜杂。大抵前两卷为明天启时的旧志，主要内容为祖师传、修造记及与田粮相关的碑文，从中可见开山缘起及早期史迹；另外四卷为清人在不同时期陆续增入，内容为题咏、楹联、匾额及相关的公牍档案等，虽不成系统，但毕竟保存了文献。
纂修者李士淳为明万历三十年(1602)解元、崇祯元年(1628)进士，曾任山西翼城令，以治行卓异召对称旨，授翰林院编修。著有《三柏轩集》、《古今文范》。晚年曾创耆英书院。清朝的续补者唯李阆中有名字可考。
点校本以中山图书馆藏本为底本。在整理的过程中，点校者厘正了原本凌乱的目录，实现了目录与内文的对应；又校正了书中的文字错误，统一了体例。卷首增入新山图10幅。
7.[康熙]《曹溪通志》8卷
清马元、释真朴纂修。杨权、张红、仇江点校。2008年香港梦梅馆版，线装，一函四册。
此书为曲江南华寺的寺志。曹溪在韶州南60里许，相传魏武帝曹操的玄孙叔良曾隐居于此地，溪因而得名。梁武帝天监年间西域僧智药自海路到粤，见曹溪山色“宛如西天宝林山”，乃倡议在此地建梵刹。唐高宗仪凤二年(677)，六祖慧能来到曹溪，在当地官绅的襄助下大规模营建寺院，曹溪遂成为南禅的祖庭。
南华寺明嘉靖前无志，嘉靖至万历间韶州官绅曾先后修成《南华志》与《重修南华志》，均已失传。清康熙《曹溪通志》是在明万历三十二年(1604)释德清重修、清顺治间人增修的《曹溪通志》5卷的基础上纂修的，修成于康熙十一年(1672)。书前《凡例》云：“旧但称《南华寺志》，今以《通志》言之者，盖以曹溪为天下禅宗本源之地，若洙泗云。”书共8卷，卷一山川形势、古迹、建制规模(附香火供奉)；卷二道脉源流、传灯人物、继席宗匠(附住持过化)、佛法提纲(附激扬)；卷三至卷六王臣外护，包括敕、锡典、序、疏记、序、文、碑记、引、塔记、碑铭、铭、跋、塔铭、疏、启、书、实录、法语、偈、传赞等，卷七至八品题词翰。志在道光十六年(1836)与民国二十一年(1932)重刊时加入了若干序跋。为了解和研究南华寺历史提供了较为翔实的资料。
纂修者马元，辽东籍北直隶真定人，累官湖广按察使，康熙九年(1670)迁守韶州。释真朴，字雪槱，福建漳州人，俗姓徐，出家前为举人，是临济宗名僧木陈道忞的法嗣，辑录有《弘觉忞禅师北游集》，晚年主南华寺法席。
点校本以道光十六年(1836)怀善堂版《曹溪通志》为底本，参校民国二十一年(1933)重刊本。
(二)《华严丛书·天然系列》七种
天然名函昰，字丽中，别字天然，号丹霞老人。俗姓曾，名起莘，字宅师，番禺县慕德里司造径村人(地在今花都)，崇祯六年(1633)举人。崇祯十三年(1640)在江西庐山归宗寺礼宗宝道独和尚，祝发受具。明末曾在广州诃林(光孝寺)开法。入清后在番禺雷峰创建海云寺，并历主博罗罗浮山华首台寺、广州海幢寺、仁化丹霞山别传寺、九江庐山归宗寺与栖贤寺等刹法席。康熙二十四年(1685)圆寂于海云寺，年七十八。函昰是明清之际岭南曹洞宗的杰出高僧，也是明代岭南遗民的精神领袖。他在明清易代的社会背景下，将弘法护生与忠孝节义结合起来，言传身教，不遗余力，赢得了巨大声望，一直受到人们的高度推崇。岭南三大家的陈恭尹有诗咏之：“孤高如月万方看，至道无言仰颂难。垂老尚闻勤梵行，太平先已薄儒官。身为硕果时方剥，书满名山墨未干。曾住朱明洞天上，仙人不敢爱还丹。”[13](P183-184)参与岭南佛教文献整理的学者们怀着景仰先贤、保存典籍、弘扬学术的素心，对函昰以及与其相关的七种著述进行了整理，并把它们编入由广州市花都华严寺方丈释印觉主编的《华严丛书》中。已故佛门高僧、中国佛教协会咨询委员会主席释本焕老和尚为丛书撰写了总序，说“编者期望基于佛法一味、浅深得宜的精神，通过适当的选材、精当的校勘和恰当的编辑，既为广大佛学信众提供一些更为准确可靠的诵读经典，又为众多佛学研究和爱好者贡献一批校勘精审的基础文献”[2](卷首)。七种著述分别是：
1.《瞎堂诗集》20卷
清释函昰撰，释今球编。李福标、仇江点校。华宝斋书社2007年版。线装，一函四册。亦以平装形式收入《清初岭南佛门史料丛刊》(第一辑)。
此为函昰个人的诗歌别集，共收入函昰各时期的诗作1719首。函昰示寂后，其门人雪木今球把他的未刊诗稿及已单行的《天老人梅花诗》、《天老人雪诗》与《似诗》合为一集，定名为《瞎堂诗集》刊行。“瞎堂”是番禺雷峰海云寺的丈室，也是函昰的终老之所。《瞎堂诗集》原有海云寺康熙刻本，乾隆四十年(1775)因今释文字狱发，书遭禁毁，版片亦被销毁。今见《瞎堂诗集》均为道光海幢寺刻本或其影印本。
函昰在诗歌创作方面诸体兼擅，可称多面手。这一点，从《瞎堂诗集》分卷可以看得很清楚：卷一为古歌谣、风雅体、骚体，卷二为乐府，卷三至卷六前半部分为五言古，卷六后半部分为七言古，卷七至卷九为五言律，卷十至卷十六为七言律，卷十七至卷十八为五言绝及七言绝。最后两卷，即卷十九与卷二十分别以梅花与雪为题，以上下平声30韵为次，各作五、七言律、绝30首，共240首。函昰的乐府诗，较多继承汉乐府抒情言志的传统，常直接袭用汉乐府原题来立意，而在思想上加以发挥。函昰有部分五古作品是对汉晋间重要作家的仿真，尤多拟陶之作。虽然各体兼擅，但是函昰的诗作还是以近体居多，其中又以七律最多，亦最见功力。函昰的近体诗较多取法中晚唐诗人，尤其是杜甫，作品沉郁苍凉中蕴含着一股雄直之气。
编者今球，字雪木，东莞尹氏子。生于崇祯十五年(1642)，童年即孑身至雷峰为沙弥，随函昰二十余年，曾七住道场。
点校本以道光海幢寺刻本为底本。
2.《海云禅藻集》4卷附《海云文献辑略》
清徐作霖、黄蠡等编。黄国声点校。西泠印社出版社2004年版，线装，一函三册。
番禺雷峰海云寺由函昰于清顺治六年(1649)至康熙十三年(1674)间营建，前身为南汉时“贾胡”马罗连开辟的小庙隆兴寺。清初，海云寺位列“粤中四大丛林”，是岭南曹洞宗的第一寺刹与弘法的核心基地③。当时围绕函昰，在岭南乃至江西、福建形成了一个人数庞大的曹洞宗法众群体，这个群体被学术界称为“海云禅派”。在清代岭南佛教史与文化史上，该寺具有非同寻常的地位。
《海云禅藻集》收录函昰以下今、古、传三代僧人60人及居士128人的诗作1010首(其中僧人之作732首)，内容均与函昰或海云寺有关，实为围绕在函昰法座四周的由儒入佛的人士的诗选。《凡例》第一条说：“是集颜曰‘禅藻’，《雷峰志》之一尔。禅者既已声尘俱断，宁用文藻标其唾弃。癸、甲之秋，天然和尚开法岭表，四方章缝之士望光皈命，于是不二法门开，才俊名流翕然趋向。斯集也，志一时之盛，见当日工文翰者皆弃词藻而归枯寂，非入枯寂而又以禅藻名也。观者毋因其名而反议其实焉。”[2]汪兆镛民国排印本《序》说：“《海云禅藻集》一书，凡所采录，附著里贯、行义，考岭南明遗老轶事，以此书为最详。”
冼玉清《广东释道著作考》云：“此书首目录，次凡例，次汪序。卷一今无等七人，同学弟徐作霖、黄蠡编；卷二今湛等二十七人，同参王锡远、黎璲元编；卷三今湛等二十四人，同参刘克则、李芬编；卷四黎遂沐(当作球)、梁朝钟、罗宾王、王邦畿、陈恭尹、王准等五十九人，后学陈天道、谢殿臣编。每人姓名后皆有小传，详于释子而略于居士，只说明其名字、籍里、皈依法名。诸人所作多寡不一，或参悟禅机，随缘山水，或痛深家国，移情空案，虽不足以语正宗，亦可觇天然一派宗风，及明末诸贤之往迹也。”[14](P688-689)
此书乾隆间被列入禁毁书目，清《禁毁书目补遗一》说：“《海云禅藻集》乃雷峰诸僧之诗，中有金堡诗名，其它亦多冗杂不伦，应请销毁。”半个多世纪后，至道光十年(1830)始由番禺陶克昌如不来斋出版。民国二十四年(1935)逸社同人曾排字重印，收入逸社丛书。
点校本以道光如不来斋本为底本。整理者并把散见于僧、俗诸家著述而关涉海云文献史迹的诗文词颂近300篇汇集在一起，编成附编《海云文献辑略》，以补阙遗。
3.《天然和尚年谱》
汪宗衍撰。李福标、仇江点校。香港梦梅馆2007年版，线装，一函一册。
年谱扼要、翔实地记录了明末清初岭南遗民的精神领袖、曹洞宗三十四世函昰一生的行履事迹，从明万历三十六年(1608)起，至清康熙二十四年(1685)止，凡78年。末附《天然和尚著述考》，所录有《楞伽心印》、《首楞严直指》、《金刚正法眼》、《般若心经论》、《天然昰禅师语录》、《各刹语录》、《禅醉》、《焚笔》、《似诗》、《瞎堂诗集》等遗作。
此书民国三十二年(1943)首次出版，铅印。其后港、台等地曾多次再版重印，或单行，或入于丛书。
撰者汪宗衍(1908-1993)，字孝博，广东番禺人，岭南文献研究专家。并撰有《明末剩人和尚年谱》、《屈翁山先生年谱》、《陈东塾年谱》等。
点校本以民国三十二年铅印本为底本。
4.《天然禅墨》
朱万章编。华宝斋书社2004年版，线装，一函一册。
是书共收入天然函昰禅师的书法作品16幅，计为：(1)行书栖贤山居诗，香港何氏至乐楼藏；(2)行书栖贤山居诗，香港中文大学文物馆藏；(3)行书栖贤山居诗法贴，载清人潘正炜《听颿楼集帖》；(4)行书诗句，香港何氏至乐楼藏；(5)行楷书五律竹简拓本，广州艺术博物院藏,(6)行草书七律扇面，广州艺术博物院藏；(7)行草书七律，广州艺术博物院藏；(8)行书五绝梅花诗，广东省博物馆藏；(9)行书五绝梅花诗，广州谢氏节香楼藏；(10)行书议建海云寺殿宇卷，广东省博物馆藏；(11)行书和今无法偈卷，黄氏小画舫斋藏；(12)行书浴日亭诗轴，广东省博物馆藏；(13)行书七言联，原载《广东文物》；(14)行书梅花诗，原载《广东名家书画选集》，东莞梁氏藏；(15)行草书七律和梅影诗，台湾何创时书法艺术基金会藏；(16)行书至道无难四言偈，载潘正炜《听颿楼集帖》。(本文对部分作品的定名与原书有异)后附《天然和尚及其书艺论略》、《天然和尚艺术活动年表》及《各家评论摘录》。
函昰是“海云书派”的核心人物，其书法源出李邕、米芾，骨气洞达，结体稳重，在岭南僧人中首屈一指。比较而言，其早年作品遒劲雄健，豪宕纵逸；晚年作品则萧散自然，淳厚古朴。
5.《天然昰禅师语录》12卷
清释函昰撰，释今辩重编。陶乃韩点校整理。香港梦梅馆2007年版，线装，一函三册。
天然函昰禅师曾驻锡诃林、华首、雷峰、丹霞、归宗、栖贤，在诸山均曾开堂说法，日常对弟子亦时有垂示，其言说被法众奉为津筏琬琰。禅师住世时，各刹已陆续刊布其语录，如崇祯十六年(1643)有《诃林语录》，顺治十五年(1658)有《雷峰语录》，康熙九年(1670)有《丹霞语录》，康熙年间有《栖贤语录》。康熙二十四年(1685)函昰示寂后，其第六法嗣今辩将各刹语录汇编成一帙，并于康熙三十年(1691)将其请入《嘉兴藏》，入藏语录题为《庐山天然和尚语录》。全书共12卷，前8卷为上堂、小参、普说、茶话、室中垂示、举古、问答颂、问答、颂古，属“语录”殆无疑问；后4卷为赞、偈、铭、书问、杂著、佛事，内容明显属于“文”的范畴。函昰无文集传世，故此书有补阙之功。语录后附释今辩《本师天然昰和尚行状》、汤来贺《天然昰和尚塔志铭》。
乾隆四十年(1775)今释文字狱发，此书亦被朝廷定为禁毁书，幸赖《嘉兴藏》而得以保存。
点校本以收入《嘉兴大藏经》的《庐山天然禅师语录》为底本，参校《宗宝道独禅师语录》(卍续藏本)、《千山诗集》(道光广州海幢寺本)、《徧行堂集》(乾隆丹霞别传寺本)等。原书后附的《梅花诗》、《雪诗》，因已有专门点校本而未收入。
6.《楞伽经心印》4卷
清释函昰撰。冯焕珍点校。西泠印社出版社2011年版，线装，一函八册。
此书是函昰的法疏著作，全称《楞伽阿跋多罗宝经心印》，是撰者研究中期大乘经典《楞伽经》的心得。楞伽是佛教所说的南海宝山，为罗婆那夜叉王所居，因夜叉王曾请佛说法于山上，故经以山名。此经在历史上曾四次汉译，有北凉(已佚)、刘宋、元魏、武周四个译本，在众多佛教经典中，它以哲学色彩浓厚而著称。经以如来藏为万法的依体，援入唯识思想，说明众生流转与还灭的过程，开出了如来藏的缘起法门，故被如来藏缘起系奉为宗经，亦被唯识家尊为根本经典。又因经中所阐理论似为“教外别传”之旨张目，故该经也受到禅宗的推崇。在历史上，曾有法藏、善月、德清、通润、正受、宗泐、如玘等大德对它进行过疏解阐释。函昰顺治十年(1653)在庐山时就已阅读过《楞伽经》，他认为“此经为根熟菩萨顿说种子业识为如来藏，异于二乘灭识趣寂，亦异般若修空菩萨乐空增胜，直明识体，本性全真便成智用……但能了真，即识成智”[15](卷一)。考虑到弟子请益、禅教并重、禅病泛滥、旧疏未达等因素，函昰于康熙九年(1670)撰著了《楞伽经心印》。是书以刘宋求那跋陀罗的译本为依，共分4卷(每卷又分上、下，实为8卷)。其第一法嗣今无在《楞伽经心印缘起》中说：“雷峰老人之疏是经也，以宗门爪牙入性相窟宅，慨义学之荒芜，悲禅门之儱侗。盖自癸巳退隐匡埠，睹世寒心，感时励志所由来矣。故其挂瓢金井，倚仗玉渊，问契证则心湛海澄，仰嘉遁则身高岳峙。地藏琛之，耕田博饭；栖贤湜之，立诵行披。寒炉冷灶，惟大法之全提；丛棘乱丝，仗智峰而独断。其于古人，实兼之矣。”[15](卷首)
此书的版本有两个系统：一为康熙三年(1664)刊本，版原藏东莞芥庵，后移藏广州海幢寺，至康熙三十年(1691)被今辩连同《首楞严直指》一起请入《嘉兴藏》。后来的《大日本续藏经》、《大藏新纂卍续藏经》本都是该刊本的影印本。二为雍正二年(1724)海幢寺新刊本。
点校本的经、疏均以上海图书馆藏雍正二年刻本为底本，经的部分参校《嘉兴大藏经》、《影印宋版碛砂大藏经》、《影印宋版频伽精舍大藏经》、《高丽大藏经》、《乾隆大藏经》、《大正新修大藏经》、《中华大藏经》等本，疏的部分参校《嘉兴大藏经》与《大藏新纂卍续藏经》本。
7.《首楞严经直指》10卷
清释函昰撰。释普明、冯焕珍点校。西泠印社出版社2011年版，线装，一函十册。
康熙七年(1668)函昰在丹霞山撰成《首楞严直指》，此书是函昰对《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》所作的阐释。《首楞严经》由龙树菩萨从龙藏中默记后诵出，据说为天竺所秘重，禁传外国。唐朝时有梵僧般剌密谛，欲利益中土，用细白绢将经抄下，剖开肩膊，把其缝在肌肉中。创口平复后航海东来，于唐中宗神龙元年(705年)抵达广州。其时同中书门下平章事房融被贬在穗，请般剌密谛剖膊出经，在广州制旨道场(即诃林)翻译，由乌苌国沙门弥迦释迦评语，罗浮山南楼寺沙门怀迪证译，房融笔受，中土众生因此有缘沾此法益。作为大乘佛教的重要经典之一，此经在历代极受关注。有人不相信其真实性，说是“假经”；有人却评价很高，甚至说“自从一读《楞严》后，不看人间糟粕书”。明代莲池大师袾宏曾说此经是应当“死心信受”的“至精至微、至玄至美之典”[16](“楞严房融所作”条)。经义理深玄，文字简古，颇不易理解，故历代注本有六七十种之多，疏家不仅禅、教、净、律诸宗皆有，而且覆盖儒、释、道三教④。历代疏家虽各有所长，却不免以词害意、执药成病。《首楞严直指》不用浮语，直达本源，言简意赅，疏经方式与前贤明显不同，对经文内容的理解亦有差别，反映了函昰对《首楞严经》意旨的独特认识。全书10卷，有诸经通例、本经缘起、直示圆悟、依悟圆修、广垂修范、细别业界精剔魔外、本经流通、诸经流通等内容。
此书于康熙十七年(1678)在广西巡抚傅宏烈(字竹君)的捐助下刊行，康熙三十年(1691)被今辩请入《嘉兴藏》，其后被影印到《大藏新纂卍续藏经》等汉文大藏经中。雍正二年(1724)曾在海幢寺与《楞伽经心印》一同重刊。
点校整理本以《大藏新纂卍续藏经》所刊《首楞严经直指》为底本，参校《大正新修大藏经》本、《乾隆大藏经》本，并吸收了《大正藏》本的校勘成果。
(三)《清初岭南佛门史料丛刊》(第一辑)4种
明清易代之际，社会动荡，士人逃禅成风，岭南佛门，会聚了大批逃禅遁世的社会精英。这些人士出家前深受儒家文化的熏陶，出家后又受到禅学思想的影响，胸中儒、释合一，具有“外僧内儒”或“亦僧亦儒”的特征。他们身入空门而不能忘情于世事，常用文字寄托情怀、宣泄郁结，这种出世与入世的矛盾纠结，形诸文字，便成为了各具旨趣的方外诗文集。蔡鸿生先生《清初岭南佛门史料丛刊》总序说：“这批历劫幸存的岭南僧宝，不仅是‘桑海换’的历史记录，也是‘典型存’的文化象征，非同凡响。”[7](卷首)根据冼玉清《广东释道著作考》统计，顺治到康熙的清初80年间，留传下来的佛门著作有174种，作者57人。参与岭南佛教文献整理的学者们选录了其中较具学术文化价值的著作18种，编为《清初岭南佛门史料丛刊》两辑。第一辑4种已出版，分别是：
1.《瞎堂诗集》20卷
清释函昰撰，释今球编。李福标、仇江点校。中山大学出版社2006年版，平装，一册。(略)
2.《徧行堂集》49卷，续集16卷
清释今释撰。段晓华点校。广东旅游出版社2008年版，平装，四册。
今释(1614-1680)是一位极富传奇色彩的人物，在僧俗两界均享有大名。他出家前俗名金堡，字道隐，号卫公，又号蔗余，浙江仁和(今杭州)人，生于明万历四十二年(1614)，是崇祯十三年(1640)进士，曾任山东临清直隶州知州，因得罪上司引疾去职。甲申鼎革后，他在杭州举兵抗清，兵败逃脱，往福建入仕南明隆武朝，以兵科给事中的身份奔走于浙、闽一带，联络义军经略三吴。隆武帝败后，他又辗转到岭南，于清顺治五年(1648)到肇庆行在谒见永历帝，因其师广西巡抚瞿式耜之推荐，再任兵科给事中。在朝中忠直敢谏，时常纠弹权佞，故有“虎牙”之号。顺治七年(1650)因上《时政八失疏》议论朝政而被人陷害，以“误国”罪被捕下狱，受尽酷刑后被流放贵州清浪卫(在今岑巩县境)，在赴戍所途中遇清兵南下而得脱。他流寓于桂林，在茅坪草庵落发为僧，法名性因。两年后礼函昰于番禺雷峰，受具足戒，改法名今释，字澹归，后自号舵石翁。康熙七年(1668)元旦，函昰付今释以大法，为第四法嗣。康熙初年，今释在丹霞山创建了粤北名寺别传寺，请函昰主法，自充西堂；后继主法席，故人称丹霞禅师。晚年以请藏出岭，康熙十九年(1680)示寂于吴门，世寿六十七，法腊二十九。
今释一生著作甚丰，据清代《禁书总目》著录即有《丹霞》初二集、《临清来去集》、《行都奏议》、《粤中疏草》、《梧州诗》、《梦蝶庵诗》、《徧行堂杂剧》、《今释四书义》、《金堡时文》、《明文百家释》10种之多，除《四书义》收在《徧行堂集》外，其余9种皆不存。今存世者除《徧行堂集》外，还有《岭海焚余》3卷(收入《四库禁毁书丛刊补编》)、《丹霞日记》1册(藏澳门普济禅院)、《元功垂范》2卷(为平南王尚可喜年谱，经今释审订。广东省立中山图书馆有藏)，但多已不存。
《徧行堂集》正集(前集)49卷、续集16卷，按体裁分类，正集的文部包括说、序、序文、疏、记、墓表、传、赞、偈、铭、颂、杂著、题、跋、书义、志论、尺牍，诗部包括五古、七古、五律、七律、五七言排律、五七言绝句、七绝，另外还有词部、语录、佛事、问答、颂古、菩萨戒疏随见录等；续集的分类大体相同。所收诗文，大约起于清顺治九年即南明永历六年(1652)，迄于康熙十九年(1680)，实为今释佛门生涯的完整记录。作者处于明清鼎革的动荡时代，其生平经历极为复杂特殊，与明遗民、高僧大德、学界名流、地方官吏又多有交往，因此集中内容非常丰富，涉及面甚广，对南明史、思想史、禅宗发展史乃至文学史、民俗史研究，都有重要价值。
《徧行堂集》正、续集初刊于康熙二十年(1681)，乾隆五年(1740)曾据康熙本重印。因今释为遗民僧，且集中的尺牍和记传部分记载了抗清赴死的瞿式耜、何腾蛟、张同敞、李元胤、李永茂等人的事迹，篇篇“叙述沉痛，凛凛有生气”，“故犯清廷之忌”[14](P623)，乾隆四十年(1775)被钦定为“语多悖谬，必应毁弃”[17](P143)的禁书，因此存世极罕。
点校本前集以影印于《四库禁毁书丛刊》的上海图书馆藏清乾隆五年本为底本，续集以香港佛教志莲图书馆1989年印本(据清宣统三年上海国学扶轮社排印本影印)为底本，参校广东省立中山图书馆藏黄荫普忆江南馆藏本，以及一个只包含了《续集》内容的清抄本。
3.《咸陟堂集》正集诗17卷、文25卷，二集诗6卷、文8卷
清释成鹫撰。正集曹旅宁、杨权点校，二集蒋文仙、仇江点校。广东旅游出版社2008年版，平装，三册。
成鹫(1637-1722)，俗姓方，名颛恺，字麟趾，广东番禺人。天性聪慧，有“神童”之称，13岁被南明永历朝录为博士弟子员。少年喜任侠，17岁尽弃制科业，力究濂洛关闽之学。19岁出为塾师，从教20余年。康熙十六年(1677)，41岁，自我削发为僧。康熙十八年(1679)拜临济宗离幻元觉为师，派名光鹫，字即山，后改名成鹫，字迹删，号东樵山人。康熙二十年(1681)在广州华林寺禀受十戒，随遵师命掩关于罗浮山石洞禅院。元觉圆寂后，被法众推主华林寺法席，但辞而未就。其后浮海琼州，返大陆后在佛山仁寿寺首僧立众，后又与清流结社于香山东林庵。曾客居丹霞山别传寺，与寺主曹洞宗僧泽萌今遇(函昰的第八法嗣)相处融洽。康熙四十年(1701)受请入主广州珠江南岸的大通烟雨宝光古寺。康熙四十七年(1708)入肇庆鼎湖山，任庆云寺第七代方丈，期间纂修了《鼎湖山志》。六年后因与寺僧有隙而退院。康熙六十一年(1722)圆寂于广州大通寺，世寿八十六，僧腊四十五。一生著述甚多，而影响最大者为《咸陟堂集》。关于“咸陟”之名，成鹫在《纪梦编年》中解释说：“我无心而感物，物将从吾心以应之，咸陟之谓也。”[7](第二册之P321)该书收录了成鹫一生不同时期的诗文作品，包括序、跋、志、铭、记、传、启、疏、引、赋及祝寿、祭祀、题赠、书牍、问答、警语、题辞等共600多篇，诗歌1500余首。
《咸陟堂集》的最初版本为康熙年间的耕乐堂刊本，出版时成鹫尚在世，只有正集，无二集。乾隆时文网严密，《咸陟堂集》以抒发的是真情性而遭朝廷查禁，被列入《禁书总目》与《违碍书目》，但在社会上并未绝迹。道光二十五年(1845)，华林寺僧按康熙原版重刊《咸陟堂集》，增补了六篇文字；又把成鹫在正集刊行后所作的诗文收集在一起，编为《咸陟堂二集》。
点校本正集以影印于《四库禁毁书丛刊》的首都师范大学藏图书馆康熙耕乐堂本为底本，参校道光重刊本。二集以中山大学图书馆藏道光二十五年刊本为底本。
4.《大汕和尚集》
清释大汕撰。万毅、杜霭华、仇江点校。中山大学出版社2007年版，平装，一册。
大汕(1633-1704？)字石濂，亦作石湖、石莲，号厂翁，亦号石头陀。俗姓徐，江西九江(一说南昌)人，曾流寓江南，注籍浙江嘉兴，故亦被称为“吴人”。生于明崇祯六年(1633)，幼居吴中，19岁受剃为僧，依曹洞宗高僧觉浪道盛。后云游修学，广历诸方，南度岭表，入住广州平南王尚可喜的家庙大佛寺，得屈大均、梁佩兰、陈恭尹“三大家”护法。曾住持广州长寿寺、清远飞来寺。康熙三十四年(1695)应越南国王顺化阮氏之礼聘，赴越南弘法，受到当地王公大臣和贵族民众的信重，促进了禅宗在东南亚一带的传播。回国后用在越南所得的巨额布施修葺广州长寿寺与澳门普济禅院。后遭牢狱之灾，于康熙四十三年(1704)被官府逐回注籍地，在押解回乡的途中客卒于常州。
大汕著述丰硕，《海外纪事》卷首《本师〈海外纪事〉序》载其“著书二十余种”。这些著作可分为“佛教”及“文史”两类。佛教类有《语录》10种以及《证伪录》、《不敢不言》、《源流就正》、《问五家宗旨》、《客问》、《惜蛾草》等，均已不传；文史类有《离六堂集》、《离六堂二集》、《潮行近草》、《海外纪事》、《离六堂近稿》、《厂翁诗集》、《燕游集》、《绘空词》、《叶声集》等，流传至今者为前5种，后4种已失传。
《大汕和尚集》为大汕现存著作的合集，包括：《离六堂集》12卷，收录作者的平生之作，但非成书于一时，而是经过了多次增删；《离六堂二集》3卷，收录作者住广州住持长寿寺后的酬唱之作；《潮行近草》3卷，收录作者康熙二十二年(1683)潮州之行的诗作；《离六堂近稿》1卷，收录作者自越南返中国后在粤期间的作品。四集共收大汕诗词歌赋约1350余首，其中《离六堂集》近900首，《离六堂二集》120余首，《潮行近草》近90首，《离六堂近稿》240余首。《海外纪事》6卷，详尽记述了作者赴越弘法的因缘、经过，所见的各类人物，各处的风土人情、制度习俗，旅越华侨的生活，还记录了与越南政要往来的书札、议论、禅论以及当时所写的律、绝诗100多首，为中越关系史、越南史研究提供了宝贵的材料。这些文字，均是研究清初岭南社会历史文化的珍贵资料，从中可窥见大汕的禅学思想与文学旨趣。
点校整理本，《离六堂集》以国家图书馆所藏广州怀古楼刻本为底本，参校广东省立中山图书馆藏康熙四十一年(1702)后的版本，并据后者增加了《离六堂近稿》。《离六堂二集》、《潮行近草》亦以国家图书馆所藏广州怀古楼刻本为底本，删去已收入《离六堂集》中的作品。《海外纪事》可知者有三个版本：一为上海图书馆藏本，估计刊于康熙三十五年(1696)；二为日本东洋文库藏本，刊于康熙三十八年至四十二年间；三为台湾“中央图书馆”藏本。点校整理本以最善的日本东洋文库藏本为底本，参校上海图书馆藏本。
另《清初岭南佛门史料丛刊》第二辑目前也在整理中，此辑共收入著作14种，分别是释函可的《千山诗集》，释今无的《光宣台集》，释二严的《啸楼前集》、《啸楼后集》，徐作霖等的《海云禅藻集》，释弘赞的《木人剩稿》、《观音慈林集》、《六道集》、《兜率龟镜集》，释一机的《涂鸦集》、《涂鸦集杂录》，释开沩的《鼎湖外集》，释道忞的《布水台集》，释愿光的《法性禅院倡和诗》，不久将面世。
蔡鸿生先生《清初岭南佛门史料丛刊总序》对岭南佛教文献的出版有如下评论：“这项岭南佛、学两界共建的文化工程，堪称盛世胜缘。它的问世，必将促进佛门的人间化和学术的高雅化。”[5](卷首)笔者想补充的是，它还必将给学术界提供丰富的资料，促进清初岭南禅史研究的扩大与深入。
①弘赞嗣杭州妙行寺雪关道誾法，而道誾与道独同出博山门下。
②限于篇幅，各篇论文恕不具体罗列出处。
③海云寺的主体建筑于1940年被附近陈边村的一恶霸拆毁，残余建筑则毁于1958年“大跃进”期间。现番禺有关方面已表示要将其恢复。
④如明代禅门大德德清憨山和学者钱谦益就曾对这部经进行过研究探讨。