伦理本位与理性精神:中西政治哲学之价值取向,本文主要内容关键词为:本位论文,中西论文,伦理论文,价值取向论文,理性论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
中图分类号:D0 文献标识码:A 文章编号:1009-3176(2009)01-029-(8)
在西方的哲学传统中,“政治哲学通常被描述为对国家的本质属性的研究。按照这种理解,政治哲学就不是去描绘在其各式各样的历史表现形式下,国家一般是怎样的,而是去确定在理想状态下,国家应当是怎样的,也就是说在其一切历史形态中,我们认为国家要力求是怎样的。”① 也就是通过理性论证来考察和批判性地评估国家必须或应当追求的目标及追求方式。
本文的主要任务,不是探讨中、西方政治哲学具体内容的差异,而是试图对二者政治哲学所蕴涵的精神特征做一比较。
一、西方政治哲学的理性精神
何谓理性?理性哲学主张我们具有一些与生俱来的观念,或先天的真理。当然不是说人从一出生就会认出这些真理,而是说有些真理的原则,我们一出生便已含蓄的存在我们的心灵中。经验只是借给我们一个机会,借着这个机会,我们的理智本身会认识这些真理的原则。但它们不是由经验或推理得来,而是自身早已存在,经验只是表现出这些真理的机会而已。用逻辑的话说,即是这些真理是先于经验的,就心理学的观点来说,我们是借着经验,才能清楚地认识这些真理。这些真理已经形成在我们理智的组织中,虽然我们刚开始有意识作用时,还不甚清晰,不过他们是与生俱来的。通过这些预设的与生俱来的真理原则,而先演绎地引伸出一个系统的原则来,再由这些原则,给我们带来或供给我们对于内在或外界事物的知识。
我们可以把西方政治哲学划分为古典政治哲学和现代政治哲学两个时期,“现代政治哲学于16、17世纪产生以前,古典政治哲学一直居于统治地位。现代政治哲学是同苏格拉底所奠定的原则实行自觉决裂的结果。”②
1.西方古典政治哲学的理性精神
西方世界对政治的思考,始于公元前5、6世纪的希腊世界,希腊哲学是以理性思辨的形式探究宇宙整体本性的。希腊政治哲学始于柏拉图。“柏拉图的学说里也有某些有着重大意义的东西是不能推源于他的前人的,那就是‘理念’论或者说‘形式’论。这一理论一部分是逻辑的,一部分则是形而上学的。”③ 他把理智世界和感觉世界划分开来,然后又把理智和感官——知觉各分为两种,而两种理智便分别叫做“理性”和“悟性”。理性是更高级的,它只涉及纯粹的理念,而它的方法是辨证的。悟性便是数学里所运用的那种理智,它之所以低于理性就在于它使用的假设是它自身所不能加以验证的。柏拉图创立了理念的概念和理想国,用哲学的根本原理,来阐明“正义”的基础和本意以及实践之道。
柏拉图政治哲学奠基在人性的“正义”概念,他在理论上创立的“理念”论,假设人的灵魂都是先天的。在理念世界中,所有的灵魂都是平等的。而人的来源则是理念世界灵魂的降临。在灵魂与肉体的二元探讨中,灵魂才是人的本质,因为它具有先天性,从永恒就开始存在。那么,人存在的真正价值,要看他的灵魂,而不是看他的肉体,灵魂来源的理念世界才是灵魂价值的标准,肉体的来源并不重要,理念世界的一切秩序,都是依正义的秩序的,因此,感官世界创立的理想国,也应由正义来统治,正义是理念世界,同时是感官世界秩序的标准。这就要求感官世界的秩序,必须依照理念世界的架构,重新建立起来。怎样建立起来像理念世界那样的合理的社会秩序呢?“善”的手段于是成了柏拉图政治实践的根本方法。“善在柏拉图哲学里的地位是很特别的。他说科学和真理都有似于善,但是善有着更高的地位。”④ 善不是本质,而且在尊严和威力上要远远高出于本质之上。实现善的手段是哲学家来做国王,或者是这个世界上的王或君主都具有哲学的精神和力量,否则城邦就绝不会免于灾难而得到安宁。
西方古典政治哲学的第二个代表人物是亚里士多德。如果把柏拉图的思想体系看成是把现实世界的一切,都安置在理念世界的话,那么亚里士多德的政治哲学思想就是把理念世界拉下来,落实到感官世界中。如此一来,柏拉图以理念来衡量现实,亚里士多德则以现实来衡量理念。在柏拉图的理念论中,感官世界存在的价值仍然是虚幻的。亚里士多德则认为,感官世界也是真实的,不过由感官的真实可以一步步往理念世界提升,消除感官世界的诸多缺点,而走向完美的理念世界。
在政治学的探讨中,亚里士多德最著名的名言是:“人是天生的政治动物。”⑤ 这意味着人是合群的,是互助合作和有群体意识的。亚里士多德的政治哲学在原则上和柏拉图一样,认为国家的存在是为了个人,因而国家的所有制度,都必须为了个人走向幸福而努力。因此,人的生存和发展,才是国家存在的理由,人的尊严的保持,也才是国家所努力的目标。
在国家起源论中,亚里士多德先论及个人,然后由个人的天生群体性,扩展到家庭、家族、种族以及社会和国家。因而国家是由个人到群体,由群体再扩大发展的成果。既然个人在国家中应有尊严和价值,同样国家在每一个人的心目中,也应该有其尊严和价值,不容许任何人加以破坏。在西方的政治哲学史中,亚里士多德是第一位承认个人的尊严和价值,同时又承认国家的独立性和合法性的思想家。
罗马和拜占庭的类似东方的专制统治几乎没有产生政治哲学,在理论水平上,罗马人也不是原创性的。在西方中世纪基督宗教时代,政治是依附于宗教的,所以它的政治理想和社会制度,都由一统天下的基督宗教来指导和界定。宗教信仰成为伦理道德的唯一基础,所以在政治哲学的领域没有什么真知灼见。
柏拉图开创了西方政治哲学,他在哲学中探讨了人性的基础,以及由这些基础演绎出来的正义观念。而亚里士多德和柏拉图一样,期待最好的国家出现,而这种最好的国家必须是绝对的和理想的,但是这种理想又必须能落实到具体世界中。“就其最广泛的领域而言,政治哲学是对国家本性及其现实意图或辩护性意图的理性探讨。在柏拉图那里,政治哲学获得了第一次伟大的具体体现,采取了乌托邦式的政治理想富于想象力的阐释形式。亚里士多德则更关注人世,研究了其时代的政治现状。”⑥ 这两位西方古典政治哲学的代表人物,虽然他们的政治理论对当时的雅典城邦已不合时宜,但他们对人类政治世界的关于绝对“理念”观念的预设,以及依此观念而对现实世界治理的政治实践的理论演绎,闪烁着璀璨的理性之光,成为后世西方政治哲学的重要理论来源。
2.西方现代政治哲学的理性精神
与哲学领域把笛卡尔作为现代哲学的开端不同,在西方政治哲学史上,一般将马基雅维里作为现代政治哲学的奠基人。马基雅维里认为,如果一个人主张人们应当依赖美德过日子,那么他就进入了一个虚幻的王国或共和国,而在他之前的希腊和希腊化世界的政治哲学家正是这样做的。他认为人类为了达到对人类本性的把握,必须首先研究动物的本性。但是马基雅维里的政治哲学更多是现实主义的,他认为“理性并非按其本性就是追求纯粹的真理的,相反,它是服务于激情的。换言之,仅有‘人类判断力的自然力量’是不够的(像培根所说的那样)。因而理性必须为方法这个人造物所‘武装’,或者如笛卡儿所说,理性必须为方法的‘工作’或艺术所指导。”⑦
近现代西方政治哲学的理性精神表现在哪些方面呢?这首先表现在思想家们预设的自然状态理论,尽管各个政治哲学家对自然状态的阐释不尽相同。在这个预设的理论前提下,借助理性的法则,即自然法,就可以推演出人类形成政治社会的原因、目的和目标。认识了这些目标,政治问题就变成了应该如何为了更有效地实现这些目标而把人和社会组织起来。
霍布斯认为自然状态是一种战争状态。霍布斯的巨著《利维坦》的核心观点是:失去国家的控制,人类的本性将不可避免地把我们卷入严酷的冲突当中。对他来说,研究政治哲学的起点是研究人的本性。他认为,人总是在追求着什么,从不停息。心灵永恒的宁静在今世是不存在的。人们总是在追求福祉,就是不断成功地达到欲望指向的目标。正是这种对福祉的追求会使我们在自然状态下陷入战争。然而对死亡的畏惧会使人类建立起国家。也就是说在自然状态下没有正义和非正义,也没有是与非,道德观念行不通,这就是霍布斯所说的“自然权利”。除了自然权利外,霍布斯又提出在自然状态下的自然法:“每个人只要有求得和平的希望时,就应当力求和平;在不能得到和平时,他就可以寻求并利用战争的一切有利条件和助力。”⑧ 这对于霍布斯后来为国家做辩护而提出的社会契约论具有特别重要的意义。
洛克的自然状态理论与霍布斯有很大的区别,“尽管有些人把自然状态与战争状态混为一谈,但这两者之间的区别之大正像和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别那样迥不相同。人们受理性支配而生活在一起。”⑨ 洛克认为自然状态是一种完全自由而平等的状态,它受自然法的约束。任何人没有与生俱来的统治他人的权利,任何人都不是天然地拥有统治权。在自然法的内容上洛克和霍布斯也存在很大的分歧。洛克认为:自然法就是谁也不应当对另一个人的生命、健康、自由、财产造成损害,虽然在人间谁也不是天生的统治者,但在天堂却有一位这样的主宰。自由只是在法律允许范围内行事的自由。我们被赋予的自由只是在道德允许的范围内,我们依然有约束自己的道德责任。
卢梭关于自然状态的理论与霍布斯和洛克相比又前进了一大步。卢梭认为人类对于自己的同类具有天然的怜悯与同情心,它有力地抑制着导致人们相互斗争和残杀的冲动。“正是这种情感(怜悯心),使我们不假思索地去援救我们所见到的受苦的人。正是这种感情,在自然状态下代替着法律、风俗和道德,而且这种情感还有一个优点,就是没有一个人企图抗拒它那温柔的声音。正是这种情感使得一切健壮的野蛮人,只要有希望在别处找到生活资料,绝不去掠夺幼弱的小孩或衰弱的老人艰难得来的东西。”⑩ 卢梭并不像笛卡尔那样,以为理性是世上分配得最公平的禀赋,而认为人类是普遍具有感性的动物。精神生活正是建立在这种感性上。但是理性的出现,却又使精神生活更加丰富,并使社会美德发展起来。卢梭的自然状态理论是比较温和的。
我们为什么花如此大的篇幅来论述西方政治哲学史上的自然状态理论呢?这是因为自然状态理论是现代西方政治哲学的“元”理论,正因为人类在自然状态中的生活是艰难而充满危险的,所以人们为了能更好更自由地生活,就必须要按照一定的“规则”组成政治社会,这样就形成国家、政府等等所有的人类社会的政治组织。这个“规则”就是“社会契约”。
即使是相信人类生来善良的卢梭也认为,没有政府的生活最终将是无法忍受的。霍布斯发展了一种“社会契约”的方法论。霍布斯认为,为了避免人类在自然状态中发生战争,大家就必须订立条约用“契约”来保障每个人的利益,契约是权利义务的保障,签了契约,大家就必须遵守契约,不能像在自然状态那样为非作歹了。洛克认为,人类要签订社会契约的动机是避免人类在自然状态下生活的不方便,他认为人是自由、平等和独立的,不受任何外来力量来干预他自由的生活,所以一定要人们在自由意志下的同意来组织政府,这样的政府才是合法的政府。而卢梭认为自然状态中的人们在签订了契约之后,每个人将本身和一切权利交给集合体,没有人要将过去拥有的权利完全交出,不是交给一个人,也不是交给民主体制的多数人,而是交给代表社会全体利益的“公意”。
尽管霍布斯和洛克的社会契约理论有一些分歧,而且卢梭和后来的罗尔斯的社会契约原则更为不同,但是所有的契约论都有一个共同的特点,那就是如何在人类社会的“原初状态”中,通过签订契约来形成一套政治制度的安排。这是近现代西方自由、宪政民主、个人权利等政治概念的根本理论来源。
通过上面的分析,现代西方政治哲学也是以预设的“自然状态”理论为理论基础,来演绎推导出现代西方政治哲学的庞大体系的,因此我们说它是充满理性精神的。
二、中国政治哲学的伦理本位特征
中国历史上的春秋时期是封建制从繁荣走向衰落的时期,这个时期产生了一些伟大的思想家。和西方希腊时代一样,这个时期基本奠定了中、西方的文化主题。他们中的杰出代表一位是孔子,他开创了儒家的思想体系。另一位是老子,他开创了道家的哲学思想。道家所关心的是一个人生存在天地之间,如何与自然和谐,如何与天地合一,以达到心灵对功名利禄没有欲望。而在政治上,以“无为”的态度为出发点。但是道家的“无为而治”的政治哲学主张没有成为中国后来正统的统治思想。
1.儒家政治思想的主要内容
儒家思想形成于春秋战国时代,在西汉中期汉武帝刘彻采纳董仲舒、公孙弘等人的建议,“罢黜百家,独尊儒术”以后,它始终是中国古代社会的统治思想,在此后两千来年的历史长河中,几乎没有受到什么严峻的挑战。它制约并规范着古代治国思想的发展进程和价值取向。对于塑造中国古代社会的政治架构、对各个历史朝代统治集团的意识形态和政治行为具有支配性的影响。儒家政治思想的主要内容表现在以下几个方面。
一是“礼治”的政治主张。“礼”是在周初确定的一整套的典章、制度、规矩仪节,指的是人际关系的行为规范。它的一个基本特征是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。“一方面,它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定,原始氏族的全民性礼仪已变而为少数贵族所垄断;另一方面,由于经济基础延续着氏族共同体的基本社会结构,从而这套‘礼仪’一定程度上又仍然保存了原始的民主性和人民性”。(11) 西周以降,把礼作为治国的基本策略,孔子认为礼是治国之本,同时又是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的行为准则。
二是“仁政”的政治主张。礼与仁的关系是什么呢?刘泽华认为,“礼是政治实体,仁是精神;礼为主,仁为辅;礼是仁的实践规范,反过来又以仁充实礼,贯彻礼”。(12) 而李泽厚则认为,孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”,礼是因循,仁是创造,他指出:“……仁学一开始避免了摈斥情欲的宗教禁欲主义。孔子没有原罪观念和禁欲意识;相反,他肯定正常情欲的合理性,……它也就避免了、抵制了舍弃或轻视现实人生的悲观主义和宗教的出世观念。儒家积极的人世人生态度与它的这个心理原则是不可分割的。”(13) 仁有丰富的哲学内涵,一切美好的东西,特别是精神上诸种美德,都可称之为仁,它的核心思想是忠恕之道。“忠”就是“己之所欲,亦施于人”,这是仁的积极方面。“恕”是指“己所不欲,勿施于人”,这两方面合起来,就是把仁付诸实践的途径。“仁学”在后来孟子把它发展为以性善论为理论基础、以“仁、义、礼、智”为主要内容的思想。
总之,“仁政”是一个复杂的混合体,融人伦、道德、政治为一体。它的基本政治主张就是与人仁爱,它是一个人能够形成人格的最重要阶梯,这样就能兼善天下,兼善天下的人就是“圣人”,由这样的圣人来做统治者,他就能“爱民如子”,天下就能太平。
三是“修、齐、治、平”的政治主张。“修、齐、治、平”是“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”这四个因素的渐进展开,是由个人道德范畴进入政治统治领域的合理逻辑结构,它是“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”这一思想主张的具体体现。大学之道的始点在于修身,修身一方面是独善其身的君子,另一方面是兼善天下的圣人,它是所有善行的根本。一个人只有自身的修养提高了,才能做到“齐家”,家在中国传统社会中具有独特的政治功能,政治社会是从家开始推演出来的,所以治国的前提条件是齐家,国家治理好了,就能迈向天下太平的道路。儒家的这一核心思想是:“人若不尽其所能完成对社会的责任,便不能充分发挥自己的天赋才性,……作为国家的一分子,尽责尽力,同样可以对国家的福祉做出贡献;作为世界的一分子,尽责尽力,也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力,就是‘止于至善’。”(14)
2.儒家政治思想的伦理特征
什么是伦理呢?伦理的核心是关于道德的“善”、“恶”问题。每个人一出生就处于社会关系的网络中,最先是他的父母,所以伦理首先重视家庭。随着人的成长,人的社会交往增多,处在各种各样的社会关系中,在这些关系中每个人应该享受平等的权利和承担相应的义务。“每一个人对于四面八方的伦理关系,各负有其相当义务;同时,其四面八方与他有伦理关系之人,亦各对他负有义务。全社会之人,不期而辗转互相连锁起来,无形中成为一种组织。”(15) 伦理关系是一种情谊关系,也是其相互间的一种义务关系。
通过前面的分析,可以看出儒家政治思想具有强烈的伦理价值取向。“儒家更注重于道德自律,以人的自我完善为治国的出发点,所呈现的是温和协调的特点。……更能从本质上体现中国古代治国思想的核心精神,即以切合人事、具体实用的风貌主导中国古代治国思想体系的构建,反映出浓厚的实用理性与入世旨趣。”(16) 中国传统思想的主流是伦理道德,而作为占统治地位的儒家政治思想的根本主张是“以德化人”、是“王道”,即“圣王之道”,它要靠道德教诲和教育来贯彻,这是它的力量之源。
儒家思想主张,人只有在人际关系中才能够充分发展,人的各种人伦关系只有在国家和社会之中才能发展,这与亚里士多德的“人是天生的政治动物”有相同的认识。国家是一种道德体制,统治者也应当是社会的道德领袖,这就要神化最高统治者,把他看成是“天子”,是承受上天的安排来统治世人的。因此,在儒家的政治哲学中,只有圣人才能成为真正的君主。孔子在《论语·为政篇》中说“为政以德,譬如北辰,居其所,而众星拱之。”此即要求为政者自己要有很高的道德修养,同时在统治方法上要实行“德治”,要以德化人。儒家的德治,由孔子规定其典范,后来的儒家和政治统治者一直遵循不渝。
对于中国儒家思想的伦理精神,韦伯有过精彩的论述,他认为:“儒教,就像佛教一般,只不过是一种伦理——道,相当于印度的‘法’(Dhamma)——罢了。不过,与佛教形成强烈对比的是,儒教完全是入世的(innerweltlich)俗人道德伦理。并且,儒教是要去适应这个世界及其秩序与风俗。基本上,它所代表的只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会规制所构成的巨大法典。”(17) 儒家思想总体上是人世的道德伦理,与具有强烈出世精神的宗教还是有所区别的。而梁漱溟认为,中国文化的一大特征是道德气氛特重,“融国家于社会人伦之中,纳政治于礼俗教化之中,而以道德统括文化,……建国之基础以道德礼教伦常,而不以法律,故法律仅立于补助地位”。(18)
中国形成这种儒家伦理道德的社会结构原因是什么呢?这是一个很大的课题,可能主要有两个原因,一是家族宗法制度在中国根深蒂固。第二个原因是中国一直是一个以农业为根本的国家,在中国历史上,虽然整个农民阶层对于政府在土地所有与土地利用上的干预,有着深刻的疑虑和反感,虽然也有比较大规模的贵族地主土地兼并现象,但是从整个历史来看,并没有出现像欧洲封建时期那样的理性而大规模的农业经营,小农生产在历史上一直是农村社会的主要结构形态。“以农立国”的社会环境缔造了庶民百姓的敦亲睦邻、守望相助的美德。
三、挑战与回应
人类的一个文明在与另一个文明接触的过程中会发生碰撞,落后的文明在遇到先进文明挑战的过程中,有可能失败而走向毁灭,也有可能在回应挑战的过程中获得新的生命而活跃起来,超越给它提出挑战的文明。而这种挑战和回应的结果是事先无法预测的。“即一次遭遇的结局是不能预测的和事先决定的,而是产生于遭遇本身,如同一次新的创造”。(19)
中国和西方文明的接触源远流长。但是规模较大的全面接触应该从明末清初一些西方的传教士来中国从事传教活动开始的,但是这种宗教归化活动由于文明的差异所造成的深刻障碍而仅限于宫中和某些省份。这时他们还是抱着相互学习的精神,设法融天主教与中国文化于一炉。但是到了18世纪后期,清朝统治者所倡导的这种平等交往的政策发生了倾斜,而且变得危险了,不仅欧洲人已经比对外扩张的早期强大了许多,中国社会也从内部开始瓦解。到18世纪末,满族一个多世纪的强控制带来的帝国繁荣,被猖狂的官僚腐败、严重的经济混乱和太平天国运动所造成的社会动荡所取代了。在整个19世纪,西方列强借中国软弱之机强行打开了中国的市场,摧毁了中国的军事抵抗力量。到19世纪末,中国知识分子陷入了关于如何遏制西方“蛮夷”并重构中国处于解体中的政治和社会秩序的热烈辩论之中。
在这种内忧外患的困境中,中国近现代的思想家们对中国社会落后于西方的原因进行了全方位的思考。在中国传统政治思想面临西方政治哲学挑战的过程中,做出了四个方面的回应,虽然这些回应最后都没有从根本上拯救中国社会,但是它们对于中国对西方政治哲学的认识、对它的普适价值在中国的传播和借鉴,还是起到了积极的作用。
一是19世纪中后期开始,以曾国藩、左宗棠、李鸿章等为代表的一批人开启了中国的变法图强的洋务运动。洋务运动的政治哲学思想是“中体西用”,即“变器不变道”,主张学习西方的科学技术,认为中国落后西方的根源在于西方拥有坚船利炮,洋务运动随着在中日甲午战争中因中国的战败而归于失败。
二是维新派的渐进改良主义的政治主张。它是出现在19世纪70至90年代传统社会上层的早期资产阶级自由主义的时代思潮。其发展脉络可分为早期维新思想、戊戌维新思想及20世纪初年的立宪思想。早期维新派的政治主张主要涉及国家主权问题。戊戌维新和立宪思想的主要代表人物是康有为。渐进改良派的主要政治主张是在中国推行有限的改革,他们想保持现存的秩序而不是从根本上改变它。他们声称继续忠实于严重衰弱的清朝统治,因为他们把它看作传统秩序的保护者。维新派的渐进改良主义主张的进步意义和局限性表现在:“它空前地在中国历史上明白提出用资产阶级代议制度来改变数千年的君主专制制度的主张,具有重要的思想意义。……但他们维护地主商人的权利而害怕和反对较彻底的资产阶级民主(如共和国、普选制度)。”(20)
三是孙中山的“三民主义”的政治主张。三民主义即“民族、民权、民生”三大主义,它借鉴了西方政治哲学的思想。孙中山指出:“我们革命的目的,是为众生谋幸福,因不愿少数满洲人专利,故要民族革命;不愿君主一人专利,故要政治革命;不愿少数富人专利,故要社会革命,这三样有一样做不到,也不是我们的本意。”(21) 民族主义要求反对帝国主义和反对清朝统治。民权主义要求在中国建立资产阶级民主共和国,并进而提出“五权宪法”的主张,它是资产阶级民主主义的纲领。但是由于数千年的封建传统,这种西来的政治哲学主张,在中国没有生根,被湮没在各式各样的封建主义的蹂躏之下。民生主义是发展资本主义的经济纲领。三民主义是辛亥革命时期民主革命思想的精髓,有力地推动了革命的发展。但是由于它反帝不彻底、封建势力太过强大、没有很好地解决当时农民的土地问题等原因而最后失败了。后来国民党接过了三民主义的大旗,但是发生了异化。
四是新文化运动的激进政治主张。新文化运动兴起的标志是1915年陈独秀在上海创办《新青年》杂志。新文化运动提出了“民主”与“科学”两大口号。它的政治主张就是要在中国实行西方式的民主共和政治,民主与专制是一对矛盾,要实行民主,就必须反对封建专制统治,这就必须批判儒家伦理本位的政治思想,因为它是两千多年来中国封建专制统治的政治哲学基础。与此同时,他们还对中国传统“忠孝节义”的儒家伦理道德展开了猛烈的批判。在当时中国提倡民主和科学本身是没有错的,但是其成功的首要条件是必须建立在自身文化传统的基础上,把民主和科学拉向“打倒孔家店”,那么民主就没有“根”了,必然会演变成自由和放任,不能解决中国复杂的社会问题。
此后国民党在统治中国期间,在形式上以三民主义作为立国的政治哲学基础,但由于其实行民主外表下的专制统治,没有能解决中国的民族、民权和民生问题。这个任务历史地落在了中国共产党的肩上。
四、结语
中国近现代在应对西方文明的挑战中做出了艰苦的努力,马克思主义作为中国共产党的政治指导思想,它为填补儒家秩序坍塌后留下的思想和制度真空提供了一种明确而适合中国现实国情的选择,实现了中国的立国思想从旧民主主义理论向新民主主义理论的历史性转变,在建立现代民族国家的过程中发挥了中流砥柱的作用。但是我们应该看到,儒家文化传统的很多观念、态度和对待世界的方式保留了下来,在政治领域也不例外。
中国和西方文化起源的环境不同,在“轴心时代”出现的思想家对政治世界的思考方式也不一样,这究竟是由偶然因素造成还是必然的结果还有待探讨。这导致了二者政治哲学精神特征的分野,西方对于政治世界的理性哲学思考方式和中国伦理本位的思考方式这二者本身并没有优劣之分,这种区分也不是绝对的,都包含有对方的一些特征。中国的这种伦理本位的政治哲学主张把国家看成一种道德体制,这对社会中的所有人特别是为政者提出了很高的道德要求。相对于人类物质生产的进步,人类的伦理道德进步更缓慢一些。这就要求我们在继承传统文化的过程中有所取舍。继承优秀的文化传统,摈弃落后的与时代进步不相符合的传统文化因素。中、西方对于政治世界的思考方式已经深刻地融入彼此的文化之中了,已经无法改变。但是西方通过理性方式演绎出来的具有普世价值的观念,如民主、自由、公平正义等,我们是可以借鉴的,但是不能采取像新文化运动那样全盘西化和彻底否定传统的激进主张,要以马克思主义为指导并与中国文化传统和现实国情相结合。
融合与平衡中、西两种政治哲学的挑战与回应还会在今后相当长的一段历史时期持续下去。
收稿日期:2008-10-13
注释:
① 安东尼·肯尼.牛津西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2006,260.
② 列奥·施特劳斯.政治哲学史[M].河北:河北人民出版社,1993,1—2.
③ 罗素.西方哲学史[M].北京:商务印书馆,1963,163.
④ 罗素.西方哲学史[M].北京:商务印书馆,1963,169.
⑤ 亚里士多德.政治学[M].北京:中国人民大学出版社,2003,4.
⑥ 安东尼·肯尼.牛津西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2006,338.
⑦ 列奥·施特劳斯.政治哲学史[M].河北:河北人民出版社,1993,498.
⑧ 霍布斯.利维坦[M].北京:商务印书馆,1985,98.
⑨ 洛克.政府论(下)[M].北京;商务印书馆,1964,12.
⑩ 卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].北京:商务印书馆,1962,103.
(11) 李泽厚.中国古代思想史论.北京:三联书店,2008,2.
(12) 刘泽华.中国政治思想史集(第一卷)[M].北京:人民出版社,2008,229.
(13) 李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:三联书店,2008,16.
(14) 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海世纪出版集团,2005,73.
(15) 纪宝成.中国古代治国要论[M].北京:中国人民大学出版社,2004,41.
(16) 马克斯·韦伯.韦伯作品集(中国的宗教宗教与世界)[M].广西:广西师范大学出版社,2004,220.
(17) 梁漱溟.中国文化要义[M].上海:上海世纪出版集团,2005,20.
(18) 冯友兰.中国哲学简史[M].天津:天津社会科学院出版社,2005,166.
(19) 汤因比.历史研究[M].上海:上海世纪出版集团,2005,87.
(20) 李泽厚.中国近代思想史论[M].北京:三联书店,2008,55.
(21) 孙中山.孙中山选集[M].北京:人民出版社,1981,86.
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