“截断众流”与“中西互释”——对中国哲学史研究中两个问题的讨论，本文主要内容关键词为：截断众流论文,中国论文,中西论文,史研究论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
脱离传统国学体系的束缚，用全新的西式方法研究以往主要由经学和子学分别关注的问题并将其命名为“中国哲学”，只是西学东渐后近一百年中才有的事。无论我们怎样看待这场学术变迁，至少到了今天在人们的心目中对中国哲学这个词的使用已经没有太多疑问之处，一整套与其相关的学术规范已经由许多人的努力而理所当然地建立起来。在全部归结在中国哲学这一范畴之下的研究工作中，对于学术史的研究无疑用力最多，如果说“哲学就是哲学史”，那么这一点在中国得到了最好的体现。
抛开谢无量的那部中国哲学史不提，以西式的方法研究中国哲学史的第一人要算胡适先生，自他1917年于美国哥伦比亚大学写就的博士论文《先秦名学史》起，开始了中国哲学史研究现代化的过程，而他在这篇意义深远的文字当中为中国哲学史研究所奠定的基调也成为其后几乎所有研究者共同遵守的传统。胡适先生师从杜威，不脱英美哲学中对方法论问题的重视，他研究中国哲学史首先也就是从解决研究方法的问题上下手。针对胡适在中国哲学史研究方法问题上独到之处，蔡元培先生在他为胡适由《先秦名学史》基础上扩充而成的《中国哲学史大纲》一书所作的前言当中有四点解说（注：见蔡元培为胡适《中国哲学史大纲》所写的序，四点分别是：证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究。胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社。），从现在的角度看，其中的第二点特长“扼要的手段”尤其值得注意。蔡评说的原话如下：“中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段！”此一点方法在当时的中国人眼中却有拨云见天的效果，我记得冯友兰先生在什么地方说过意思大致相同的话，说原本研究中国哲学史要在旧书堆里扒半年方见得到周公，而此后只要从老、孔讲起，清楚明白许多。“截断众流”，可算胡适先生对中国哲学史研究立法当中的第一个重大成就——同时也是我们下面希望讨论的第一个问题。
胡适先生对中国哲学史研究风气的贡献不止于此，他还有一项影响可能更深远的发明蔡元培先生没有提到，那就是运用西方哲学作为研究中国哲学史的工具，将对整个中国哲学史的解释置于一个西方哲学所提供的背景之下。胡适在《先秦名学史·导论》说：“新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。”（注：引自胡适《先秦名学史·导论》第9页，学林出版社1983年第一版，中文译本。 ）这种以西方哲学解释中国哲学，再用中国哲学去附会西方哲学的方法成为以后几乎一切研究者手中的利器，我们现在所能看到的中国哲学和西方哲学的面目就都是在这种“互释”当中建立起来的。“中西互释”，可算胡适先生对中国哲学史研究立法当中的第二个重大成就——也是我们下面要讨论的第二个问题。
“截断众流”和“中西互释”可算作近百年来中国哲学或哲学史研究中最普遍的两个预设，是现代学术中重要的家法。直到最近几年，很少有人有意识地对这两点进行反思，但纵观学术史，也并非没有不和谐的声音。举例来说，最早对胡适研究中国哲学史的方法提出质疑的人也许就是梁启超，在他的一篇名为《评胡适之〈中国哲学史大纲〉》的讲演中，就提出了三方面的批评（注：耿云志、王法周著《〈中国哲学史大纲〉导读》。胡适：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社。）。梁的这三点批评十分精到：其一认为以知识论为中国古代哲学的唯一观察角度，有失之偏颇的嫌疑；其二对各派哲学思想来源与背景的交待有欠充分；其三以经验主义为基础来考虑中国哲学问题有强人就我的毛病。暂且抛开三点中的第一点不谈，后两点所反映出来的问题其实质就是对“截断众流”和“中西互释”的疑虑。梁启超的疑虑同样也是我的疑虑，下面我就尽我所能对中国哲学史研究当中的这两个问题开展一些简短的讨论，我想对当前的中国哲学研究而言，关键在于发现、展示问题——在解决问题之前我们至少应该知道问题所在。
问题一：“截断众流”。
无论如何，我们总得承认，现在所讲的“哲学”这个词的意义完全是从西方舶来的，是文化传播和翻译的产物，想清楚地理解中国哲学史第一步恐怕一定要清楚理解西方哲学史。哲学不会生长在一片白地上，一下子就从人类的头脑中蹦出来，必然应当经历一个或长或短的孕育期，我们可以将这个孕育期称为哲学史前史，在讲哲学史的时候应当首先把这段史前史理顺（无论对于我们还是对于古人，追查一种思想的来源总是十分棘手的事情，与此相关，有一个希腊神话极富暗示，代表智慧的女神雅典娜就是一下子从她的父亲宙斯的头脑中蹦出来的，而直到今天，当我们不知道自己的念头从何而来的时候也将其归结为“灵机一动”，至于一个哲学家不知道如何解释自己的思想时，就会将其置于“直觉”或“公理”的保护之下，运用“顿悟”或“先验”这类的修辞手法）。虽然希望彻底理顺这段哲学史前史也许是不可能的，但在西方人讲西方哲学史的时候，就并非完全采用“截断众流”的处理方法——虽然无疑对所谓哲学史前史的考虑十分简要和单纯。西方人的方法也许同在他们的历史上哲学的起源脉络清晰有很大关系，从一开始哲学家们就很清楚自己希望讨论的问题因何而来，原何而发，哲学的史前史作为以后哲学史的背景是比较清楚的。当然这种清楚明白十分有限，对于专门的研究者来说，再向更上古的时期追溯，本来明晰的哲学史前史图景也会变得模糊起来。至今为止对于希腊思想的最早起源，大家仍然争论不休。西方人考虑哲学史和其史前史的时候虽然最终也不得不“截断众流”，但那一刀切的位置却要比我们的这一刀更古老，在他们“截断众流”的地方向后看就是无可考证的原始蒙昧时代了，至于人类的智慧究竟如何从那种蒙昧状态中摆脱出来，则未必是哲学或哲学史应当或能够关注的问题。具体地说，西方哲人在追溯哲学起源的时候，有一个共识就是说哲学最初的思考来自神话（宗教），最早的哲学家也就是神话学家，紧随其后的是被称作“自然哲学家”的一些人，他们的思考上随神话下接哲学，是起桥梁作用的一批过渡性质的人物（但这绝不意味着他们的观点不重要，特别是对研究科学的人而言）。从学理上，由神话学过渡到哲学的这条线索是明显的。不过西方哲学史前史的工作也基本上到此为止，再古老的情况就不为人们所知了，于是他们也不得以只好在神话这里打住，在这一小段哲学史前史之前“截断众流”。
中国情况却完全不同，几乎在哲学史（学术史）的任何一部分当中都没有自然哲学家的地位，在古典文献当中也缺乏一个清晰完整的神话（宗教）时代。孔子是中国哲学的老祖宗之一，他的学术师承也很有代表性，既不是来源于神话——人人都知道“子不语怪力乱神”，也不是来源于自然哲学——他的“四体不勤，五谷不分”也很出名且又不如“老农”、“老圃”这样带几分科学技术色彩的实践者。孔子的学问来自周公和其他所有那些有名的古之圣王，而相关的可靠记载又少之又少。因此中国哲学的史前史很不好处理，哲学发生期以前在思维领域内仿佛没有经历西方式的那个准备阶段，于是胡适的“截断众流”一刀就切在了哲学发生的时期，把整个可能存在的哲学史前史都切掉了。从这个角度讲，在中国哲学史研究中和在西方哲学史研究中最大的不同就是我们没有能保存一段哪怕是很短小的具有哲学史前史性质的东西，而后者还算是给大家留下了一些思考哲学发生期问题的依据。胡适讲中国哲学史的办法是回避了对其史前史的交待，这在当时也许不失为一个好办法，但到了后来就逐步显示出其不足了（无论胡适或是后来治中国哲学史的冯友兰先生，在他们的中国哲学史中虽然都忽略了对哲学史前史的交待，但都补上了一段长短不同的在老、孔之前中国哲学发生期的社会历史背景，但此一背景主要是史实化了的背景，仍然没有充分照顾到神话（宗教）——虽然完全比拟西方把对中国哲学史前史的注意力主要放到神话（宗教）当中也不能不令人怀疑）。这里就牵扯到我们对所谓哲学史前史究竟为何物的理解问题，治哲学史的学者们在传统上所能提供的社会历史图景（或经典马克思主义所能提供的那类社会历史图景），并不能承担哲学史前史的名分，因为他们所展示的那种社会历史图景对于哲学或哲学家而言，只是一个供其开展活动舞台，是一个静态而非动态的布局，而“史前史”意指着一个思辨领域内动态的变迁过程，我们需要的是一段动态的哲学史前史而非静态的社会背景图式，比如哲学思维是如何从神话或别的任何一种思维当中生长出来。社会历史变迁为哲学史的变迁提供动力（基础决定上层建筑）的认识，不是对我们对哲学史前史的思考完全没有帮助，却也并非毫无疑问之处，况且那种来自社会历史变迁方面推动哲学史前进的动力也太过微妙，难以把握。
发现中国哲学史前史，为中国哲学寻找一个合理的思想来源势在必行，但如何去做则困难重重。首先碰到的问题就是上面提及的材料方面的障碍，中国上古时期（老、孔之前）留存至今的文本材料过于稀少，其覆盖面也很窄，可直接用于思维形态研究的就更难得了。于是研究哲学史的人在很多情况下就不得不借助其它学科的帮助，如历史学或人类学，但一不慎重又立刻就会侵入自己所不熟悉的研究领地，偏离了自己本来的意愿。同时利用历史学和人类学的工具来反观哲学史前史的新方法是否成功还尚待验证，思想史显然不能仅建立在考古发现上面，但人类学家对“原始文化”的种种估计却也未必具有普遍意义，且我们无论如何也不能把中国哲学发生期的背景同“原始文化”等同起来，我们所缺乏的哲学史前史就正是这段从蒙昧到哲学的思维变迁小史。况且这两门学科内部至今也分争不断、派系林立，特别对于上古和史前的看法更难达成一致，同样让需要从中取得研究工具的人无所适从。但至少有一点可以肯定，那就是在研究人类社会任何一方面的时候——特别是在研究思想问题时，轻易断言其决定于文化中的某一元，以“一元决定论”的思路出发来讨论问题会走上歧路，掩盖而非揭示问题所在。
问题二：“中西互释”。
这个问题其实比上面那个问题还重要，轻则关系到几乎整个中国哲学研究中表述方法的可靠性，重则关系到整个中国哲学这门学科的合法存在地位。哲学是对西方某一门十分古老且高度复杂，关乎人类自身与自然世界最终原理的学问的对译，对于这门学问在西方的地位，罗素认为其恰好处在神学与科学之间，并同时与两者相涉（注：罗素：《西方哲学史·绪论》。），如果仅从这个角度理解哲学，那么坦白地讲，中国并没有类似的东西——就像同样没有神学和科学一样。但在这一百年当中，我们毕竟在不断使用“中国哲学”这个词，已有文献的数量也足够赋予其一种中国式的合法性了，虽然这肯定是一种同西方世界完全不同的合法性。在中国哲学和西方哲学这两个不同的词所意指的内容之间如何建立起可靠的联系，便是近百年来中国哲学界最大的课题，对这一课题的解答就形成了哲学研究界“中西互释”的局面。此一方法的可靠性如何，在近些年以前并没有在国内引发太多的思考，或许到是身处海外的中国学人对此的思考稍多一些——虽然他们的思考更多基于对中国传统学术特别是儒家学说的认同之上，但现在国内对其进行反思的呼声也一浪高过一浪。
“中西互释”从当代中国人的角度来看至少包含两方面的问题，第一方面问题是能否不加思索就利用现代汉语重现西方哲学中的结构体系，并相信在我们的语言当中所言说的一切西方哲学命题都具备其在西方语言世界中同样的地位，中国人和西方人虽然使用不同的语言但说的的确是同一样东西；第二方面的问题仍然是同中国哲学史这个词有关，对它的回答建立在对第一方面问题的回答之上，如何回答是肯定的，那么运用这些可靠的中国现代汉语哲学材料是否能恰当处理中国古代学术史当中遗留给我们的一切问题，并写出一本与西方世界别无二致的“中国哲学史”来，但如回答是否定的，那么我们对“中国哲学史”不加思索所说的一切就只不过都是些雾中之雾。先把第一方面的问题放在一旁不提，假定对它的回答是肯定的，然后仅来考虑一下后面第二方面问题。用中国现代汉语所表述的哲学来解说中国古代哲学当中存在的问题仍然是一件相当令人迷惑的事情。现在很多学人们都已经意识到简单运用此一方法来处理中国学术史时可能存在漏洞，就希望在自己处理类似问题的时候采取一些曲折的办法来避免这种直接比拟所可能带来的危险。在对学术史的研究当中，已经有人回避了对“中国哲学史”这个需要双重保证才能成立的词语的使用，而改变自己的视角，开始从“中国古代思想史”或类似的角度去考虑中国学术史的相关问题（注：如葛兆光最近的工作，或许还可上溯到侯外庐的工作。）。这种做法无疑可视作对“中西互释”这个大的研究中国哲学的指导方针的有意识地、部分地回避。
再回到“中西互释”这个大方针上来，对上述第一方面问题：“能否不加思索就利用现代汉语重现西方哲学中的结构体系”的肯定回答并非无需商榷，它的可靠性完全建立在不同语言、不同文化间直接的翻译上。先讲语言文字方面的翻译（翻译这种行为之所以能成立，真正的秘密在于我们相信在不同语言的掩盖下面我们所面对的是同一个世界及与之对应的同一套真理），仅在这一方面的难度之大就令很多前辈大师头痛不已，希望在翻译工作中做到“信、达、雅”，既体现出作者的原意，又能让这些原意被中国的读者所理解，最后还要做到文字“雅训”（这实在是很高的要求，能否完全做到恐怕很令人生疑——世界和真理未必都是唯一的，但为了继续讨论我们的问题，只能假定翻译这种工作是可能的），对于学术作品而言，我们也许能够把标准放低一点儿，不必要“雅”，只求“信、达”，但问题是学术作品的“信、达”并不仅仅和文字本身有关，同更广泛的文化翻译也密不可分，既是一种文字翻译，同时也是一种文化翻译，而在后者中包含的问题更加复杂。暂且把这些疑虑放在旁边，中国大规模翻译域外学术思想作品，至今前后有两次大的行为，一次是在佛学入中土时始于汉末的对佛教经典的翻译工作，另一次就是近百余年来随西学东渐而开始的对西方各种学术经典的翻译工作。如果我们希望对这次新一轮翻译工作所取得的成果进行可靠的评估，简要回忆一下上一次对佛经翻译过程中曾经发生过的一切是必要而有益的。中印思想的融合与否，能为我们提供一个考察中西思想融合与否的标准。在随佛经的翻译而传入的印度佛理同中国本土思想融合的过程中，“格义”的方法是当时中国学者希望融合两者的第一种手段。说到“格义”，汤用彤先生曾有一篇十分重要的文字大可参考（注：以上有关“格义”的材料均来自汤用彤先生的《论“格义”一最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》一文（石峻译自 Radhakrishnan Comparative Studies in Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday Georg Allen and Unwin Ltd）。 见汤用彤论文集《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年第一版。）。“格义”作为一种讲求佛教经意的方法，起源于汉末终结于魏晋，是佛理入中土的一个重要过程。《高僧传·竺法雅传》中有几句话专讲它的意思：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”如此看来，这是在佛教著作被翻译成中文的过程中，原本那些只理解中国固有学术观念的人在对佛理的把握当中的一个尝试，“格义”简单说就是利用原来的中国的观念来对比外来的佛教的观念，使人能根据熟悉的中国固有观念去充分理解印度的学说的一种方法。但我们所面对的这种方法并不是简单、宽泛的一般中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理办法，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同，是比配观念、项目的一种方案，是不同观念之间的对等。具体说，等于在印度佛教的名词间和中国传统学术的名词间建立起了一个对应的表格，拿出任何一个词，在表格内总能找到和它对应的项目。“格义”只是一个过渡的办法，当中国僧人翻译了足够多的佛教经典（无论译文可信度如何），认为自己已经建立起一整套完全的探讨佛理的话语体系，就开始思考“格义”的合法性，认证其不足，并最终将其从方法上抛弃了。同在《高僧传·僧光传》中道安有两句针对“格义”而发的话：“先旧格义，于理多违。”明确告诉大家这个方法问题重重，已经不足以作为研究佛理的手段了。后来其弟子僧睿也曾说过同样意思的话：“讲肆格义，迂而乖本。”从他们之后进入魏晋时期，玄风四起，翻译佛经讨论佛理时就不再用“格义”之法了。换句话说，自魏晋时期起，中国僧人们认为自己已经有了足够的合法的佛教知识能脱离开中国固有学术的束缚来直接讨论佛理方面的问题了。从历史的角度看，佛教中国化的过程基本上是成功的，虽然无疑我们所说的佛理同印度本土的佛理会有差异，但这并不妨碍中国的高僧理直气壮地谈论佛理，且同印度本土相比不失为一家之言。基本上可以认为佛教中的“中印互释”在经历了一个“格义”的时期后达到了相互贯通的目的，中国人在佛教方面找到了同异文化对话的基础。
那么这次西方哲学进入中国的情况又怎样呢？“中西互释”的对话基础已经存在了吗？这正是当我们研究中国哲学或哲学史的时候会碰到的难题。事实上我们还没有取得这个能进行中西可靠对话的基础，用现代汉语重现西方哲学的结构时言不及义处比比皆是。举个被研究者熟知的例子，单单就对西方的be这个词的译法就引发了无数争论，把“存在”当作be的汉语对应然后来讨论问题，定会导致对西方哲学的误读。换句话说，中国引入西方哲学现在尚处于“初期阶段”，与佛教入中土相比较仍未摆脱“格义”的过程，我们不能急于认为自己已经掌握了足够的合法讨论西方哲学的话语，用现代汉语讲西方哲学的权威尚未建立，用这些本不可靠的西方哲学材料去解说中国古代哲学（思想）更是操之过急。想取得足够的西方哲学知识简单讲就是一个时间问题（也许需要二三百年），类似佛学东渐（从经验而非推理的角度出发，认定西学东渐也必有与之相同的经历），我们需要一个比较长的“格义”过程为真正拥有探讨西方哲学的权力做准备，而最终应当超越这个过程。现在研究中国哲学史时所采取的“中西互释”的方法，仍不脱“格义”的范围，是一种无可奈何的权宜之计。
上面仅从技术的角度探讨了“中西互释”中存在的一些问题，但从根子上说“中西互释”这种打通中西学术的方法所包含的问题并不止于此，而同我们所认识到的文化观密不可分，同文化翻译密不可分。讲哲学而最终诉诸文化观并非一个好的办法，但想要完全避开无所不在的文化的侵袭却也十分困难，我们很难否认哲学也是一种文化现象。现存的对文化问题的讨论也源出于西方世界，各种观点随他们自身在国际间的角色变化而变化。最初考虑异文化的西方人都是站在殖民者的角度看待西方以外的世界，那时他们的观点简单将所有异文化都看作低级或原始的，是西方世界的昨天。这种文化观被称为“欧洲中心主义”，在其指导之下，研究者不免直接用西方世界的观念来处理异文化中看到的一切，并将所有差异视做文化上先进与落后的差异，他们认定西方的标准也同样是评价一切异文化的标准。当中国人最早以西方哲学来解说中国哲学的时候，也正带着这种文化色彩，但这就等于暗暗宣告了中国哲学的死亡。如果能用西方先进的哲学来全部解释中国古老的哲学，那么中国哲学就没有任何存在下去的必要了。我们只要去研究西方哲学，并以能汇入他们的学术传统为目标就可足够了。在这种情况下，中国必然会没有活的哲学，而只有翻拣故纸堆的与考古学同义的“哲学史”。中国人肯定不能忍受这种情况长期存在，我们一向以上邦大国文化发达自诩，于是出现了相反的运动，把中国本土的文化捧到很高的地位，反而从其出发作为解释西方世界的标尺，走上了一条方向相反但同样错误的道路（或许可将这种思路命名为“中国中心主义”？）。后来随西方世界殖民时代的结束，“欧洲中心主义”的自负文化观也走到了尽头，各种文化多元的论调纷纷抬头，人们开始否认文化间先进与落后的差异，而把西方与异文化间的关系视作平等的伙伴，也不再试图以西方的标准作为唯一的尺度来评价所有文化，代之以一种文化并置的观念，希望能真正深入到异文化当中去，以本土人的角度来描述非西方的一切。这股潮流从表面上看去的确比简单粗暴的“欧洲中心主义”要合理得多，但仍不能回避一个文化评价标准的问题，如果不能以西方文化作为评价的标准，那么我们以什么作为统辖所有不同文化并寻找到其间共同点的可靠标准，纯粹“价值无涉”的客观描述真能跨文化地做到吗？如果避免使用“评价标准”这样的词语，我们可以用“交流标准”这样可操作性更强的词语来替代，没有类似这样的共同标准，跨文化间的理解与交流又如何可能？文化并置的观念说起来容易而操做起来困难，而并置的结果最终很有可能反而关闭跨文化理解的大门，使我们退回到“非我族类，其心必异”的水平上去。中西学术间的相互理解所包含的问题是同样的，我们可以既不把西方哲学置于中国哲学之上，也不把中国哲学置于西方哲学之上，但在这种情况下如何达到相互理解却照样令人伤脑筋。当我们利用“中西互释”的办法来讲中国哲学史的时候可以回避这些问题，但这决不等于说我们的研究中不存在可能是致命的漏洞。
至此我们完成了对于中国哲学史研究中“截断众流”和“中西互释”这两个重要问题的简短讨论，虽然有很多要点因篇幅所限都没有能得到详细阐发，但主要的观点已经列举出来，对于笔者的努力而言也可算是功德圆满了。本可就此收住，可前面提到梁启超批评胡适《中国哲学史大纲》的三个观点，其中的第一个观点在前面被忽略了过去，现在有必要做一个短短的了解。
梁启超说胡适以知识论为中国古代哲学的唯一观察角度，失之偏颇。无独有偶，金岳霖先生也对胡适的这本哲学史有过一个类似的评价，他说胡的这本史完全不像是中国人写的中国哲学史，大概也不满于胡适观察中国古代哲学的角度。坦白地讲，他们并不能怪胡适选材失当，只能怪被命名为中国古代哲学的那些材料实在与西方哲学有太多不同，中国古人所关注的问题和学者们的兴奋点（中国古代学术的特点所在）根本无法直接纳入西方意义上的哲学领域之内，胡适如果要照顾到哲学这个词本来的用法就不得不把中国哲学史处理的像个西方人一样，这一点根子上的问题仍然出在“中西互释”这个环节上。哲学的中国用法现在似乎已经被建立起来，无论我们怎样看待它都很难反对它，更踏实的问题也许是怎样还中国古代哲学（有些人所称的“国学”——或许这个名字更恰当）以本来的面目。或许彻底换一条思路，就国学本身来讨论问题而把西方哲学的影响完全排除在外，仅在纯中国的基础上重建与西方无关的学术体系才是中国学人真正的解决之道，而这种貌似闭关锁国的学术上的保守才能真正达到与西方文化的相互理解。只有民族的才是国际的。
标签：哲学论文; 中国哲学史论文; 哲学史论文; 胡适论文; 哲学研究论文; 炎黄文化论文; 语言翻译论文; 西方哲学论文;