忠恕之道的生命解释
史连祥
“忠恕之道”具有丰富的生命伦理意蕴。“忠恕之道”作为仁学最为根本的实践之道，是生命完善及其意义彰显的开显。从生命视阈下对“忠恕之道”进行观照，解释“忠恕之道”的生命蕴涵、生命价值、生命实践、生命基因的深层结构。探讨“忠恕之道”的生命伦理意蕴，对我们从整体上把握儒家精神要义具有重要意义。
一、生命蕴涵：忠恕之道的阐释
孔子之仁学并非抽象的理论体系，从根本上说，乃是全部生命活动的实际生成，归本于生命体悟和实践的智慧。“仁”是孔子思想的原点，“忠恕之道”则是仁学最为根本的实践之道。理解“忠恕之道”，就是对于“忠”和“恕”二字的涵泳。
若要了解“忠”的含义，应该将其置于儒家语境下进行解读。“忠”，中心为忠，心无二心，意无二意。就是从心里说，在己底，要以自己的心为中。凡事遵从心里的道德判断，以自己的心为标准，真诚相待。“忠”的内涵极为广泛，不能简单地理解为君臣之间才能叫做忠。“忠”强调对事对家人对朋友，能够尽自己最大的努力，把自己该做的事情做好，尽力为人谋，即尽自己的心。“恕”，如心为恕，就是推己及人，推己心以及人心，用自己的心意去推想别人的心意，对别人对社会不太过苛求，多站在别人的立场思考问题，可以不失之于偏颇。因此，恕的出发点便是将心比心。
牟宗三在《生命的学问》一书中提出：“儒家是关于生命的学问。”忠恕作为贯通孔子学说的核心内容，是仁的一种表述形式，更多地偏重在内心的修养。忠恕之道作为先秦儒家践行“仁道”的基本方式和行为原则，就是将心比心、推己及人，源于人心，成于实践。换句话说，就是超越生命，改变生命状态，实现建构心灵坐标的目标。
二、生命观念：忠恕之道的体悟
（一）生命价值观：安身立命
张艳清在《生命境界与超越：儒家生命观研究》中表示，“生命与德性是儒家生命观的根本内涵，是儒家生命伦理的重要指向”。儒家从生命与德性出发，尤为强调“仁者爱人”，目的在于修身养性，以实现安身立命。孔子的仁学思想体系，是对言行、心性、伦理规范的根本概括。忠是本体，是根本，存在于心中。君子的三恕（义、仁、友）也是忠的表现形式，通过内心的忠表现出来。事父是孝，事君是敬，交朋友是信。其中，孝是仁之本。孝来源于血缘之爱，是安身立命的根基。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《孝经·开宗明义章第一》） 孝是天生具有的一种内在情感。正因为“孝”的本原性存在，人才获得其现实生命。从“孝”的外延来看，还可以移孝为忠。“以孝事君，则忠。”（《孝经·士章第五》） 还可以由血缘之爱推而广之。“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》） 在“亲亲”的基础上，进一步扩大到“尊尊”“尊贤”和“泛爱众”。
术中予60%空氧混合气体吸入维持至缝皮，机械通气维持呼气末CO2分压在30～35 mmHg，新鲜气流量为2.5 L/min。胎儿娩出后，注射0.5 μg/kg舒芬太尼加深麻醉，将催产素(20 U)稀释至乳酸林格氏液(500 mL)中静脉滴注。
“与天地参”使人与宇宙构成和谐的共生整体，人从宇宙生命那里获得自身的物质与精神生活。人与宇宙万物形成一体，便可以“先立乎其大”（《孟子·告子上》），重新浸染于生命的本源，回归到生命的本体，并且在生命世界中，体验“与天地参”的快乐。“（曾点） 曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”（《论语·先进》）“曾点之乐”具有形而上的超越性，超越了孤立的生命个体，贯彻生命始终。通过不断反省，体味生命情怀，“上下与天地同流”（《孟子·尽心上》），最终使生命意志达到“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”（《孟子·公孙丑上》）的境界。“与天地参”，乃是生命意义的最高体现。“曾点之乐”是人与天地万物之间形成的生命共同体，基于道德的体验和灵魂的感应，并在生命发展过程中一以贯之，获得湛然心境。
巴基斯坦国防部副部长穆罕默德·伊姆蒂亚兹·汗认为，此次北京香山论坛的主题是打造平等互信、合作共赢的新型安全伙伴关系，这对于解决当前全球治理难题、摆脱地区安全困境极具建设性意义。目前，全球秩序继续处于转型期，各国在参与和遏制之间灰色地带的竞争不断加剧，地区冲突、恐怖主义威胁出现蔓延趋势，中巴合作是中国合作共赢思想的完美体现。
（二）生命实践观：“礼生”“中和”
孔子的“仁”并不是一个空洞的符号，也不是高高在上、遥不可及的事物。“仁”能通达于人生日用之中，在生命活动中体悟并彰显，获得现实感、亲近感，所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语·雍也》）。因此，孔子提出一套仁学的实践方法——忠恕之道。在孔子看来，“忠恕之道”能将整个人生中的高远目标和原始人性密切结合在一起，并转化到日常生活中去。“仁”在人之生存活动和生命活动中得以开展和发挥，最得益于“礼”和“中和”两项基本行为方式。“礼”和“中和”的作用机制使“仁”进一步开显自身，伸展和充实于人的生命活动之中。
“礼”源于“生”，“生”即儒家追求的唯一性、本原性的天道或天命。“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”（《荀子·强国》）“仁”和“礼”在本原上统一。儒家视阈下的“礼”指的是通过一般具体的礼仪活动，转化为个体进入公共生活场域的行为规范与道德规范。“礼”是基于“仁”的应然价值选择和行为法则。“仁”由“礼”生，“礼”的意义在于唤醒“仁”。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁’。”（《论语·颜渊》）在孔子看来，克己只是实现“仁”的一个途径，是内在的基础，还必须恢复和通达“礼”才能实现自身价值。“礼”是“仁”的进一步延展和制度化，形成客观的生活规则，其全部作用在于使人“生”和谐，寻求一种恰当的特定生存条件和生活方式。
仁爱的建立，依靠“以人治人”，进一步建构并完善人的身心秩序。人要善于运用人本原的道理去教育人、塑造人。进一步说，西周社会素来以“近人而忠焉”作为生命价值取向，并且通过“礼”来实现。而孔子基于“吾从周”的历史洞见与生命价值选择的一贯性，确立了以天道为基础的生命伦理，力图通过“礼”实现天道的现实转换。“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（《中庸》）个体外在的行为是内在心灵的外部表征，通过“礼”作为社会公共生活的整体秩序呈现出来，即基于个体生命内外的统一性而建立起完整的心身秩序。这一德性的实践，也正是生命自身存在的最为直接的现实表达方式。
基于这样的思维建构路径，对于原始儒家的“忠恕之道”这一一脉相承的生命基因，本文从两个向度进行审视：其一，孔子对西周的核心思想价值理念的继承；其二，孔子后人对其思想传递的一贯性。
王洪学：我国生物降解材料的主要技术瓶颈包括三方面。一是生物降解材料性能达不到传统聚乙烯地膜的水平，其加工性能普遍比聚烯烃差，在生产设备上难以加工成很薄的高强度、高断裂伸长率的地膜，水蒸气透过率高，保墒性能较差；二是生物降解地膜田间应用寿命过短，提前降解使其失去保墒、保温和除草的作用，满足不了作物生长的需求；三是成本过高成为应用推广的瓶颈。
三、生命基因：忠恕之道的相承
忠恕之道是原始儒学传承中的核心精神所在，也是原始儒学道统精神的核心内容所在。“仁”是儒学一以贯之的核心价值，忠恕之道是儒家一脉相承的实践方法。无论是“仁”，还是“忠恕之道”，都是孔子思想的主线和灵魂。忠恕之道作为仁学体系最为根本的实践方法，集中体现了原始儒学“即功夫即本体”的学术精神。忠恕之道在传承过程中，早已成为一种生命的印记，承载了血脉和学脉的统一。忠恕之道作为生命基因，蕴含着一套丰富的生命概念体系。传承者对于忠恕之道的生命体悟和实践，不可言说，只能心传，用心体悟生命基因。
众所周知，我国原始传统文化奠基于生殖崇拜基础上的图腾崇拜、祖先崇拜，并且具有浓厚的血缘认同的原始宗教色彩，这恰恰是三代以来价值观念体系建立的深厚根源。图腾崇拜、祖先崇拜作为一种社会心理存在，举行仪式是必然的过程和路径，这样的表达方式与“信仰块”建立初始时的信仰形式的确立直接相关。在人们确立某种信仰本体之后，就会通过一定的仪式来表达。我们有理由相信，在这个“信仰块”的建立过程中，信仰本体的确立是一个重要内容，并且“忠恕之道”这一文化基因正是深植于人类最为初始的信仰本体的确立中。信仰本体的确立，又形成了另外一个支点，即人类文化类型发展的文化基因。原始儒家“忠恕之道”这一文化基因，形成了儒家文化结构中的注重精神观念的传统，如孟子的“吾善养浩然之气”，朱熹的“存天理、灭人欲”。在支点形成的某一文化类型中，还会分为许多不同的小类。衍生出不同小类的点，便是“衍生点”。儒家学派在注重精神观念塑造的这一文化传统之下，又生发和升华出新的文化，如孔子重仁、曾子重孝、孟子重义、荀子重礼。“衍生点”能够使某一种文化类型构建得枝繁叶茂、硕果累累，但无论怎么样演化发展，此中的“树干”和“枝干”却已内化到文化基因结构中去，精神实质不会再产生变化。
为更好地研究双壁厚和等壁厚类方形蜂窝夹层结构在振动特性上的区别，采用上述有限元模型与几何参数，得到四边简支条件下等壁厚类方形蜂窝夹层结构的前10阶固有频率，并与双壁厚类方形蜂窝夹层结构的固有频率结果进行对比，结果如表5所示。
苗肥以薄粪水为主。至初花期，即小暑初，在垄间追施复合肥50 kg/亩。在结薯中期，追施尿素25-30 kg/亩，可在垄间面施，尿素也可在雨前撒施。施肥时不要翻动易受损伤的脆嫩枝蔓，也不要把肥液浇在叶片上，以防肥害。
“中和”是孔子提出践行“忠恕之道”的行动原则，同时是孔子之“道”的至上境界。“中”，朱熹解释为“中者，不偏不倚，无过不及之名”（《中庸章句》），段玉裁云：“中者，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”可以看出，“中”就是适合，中正不偏颇。实际上，“中”的里面俨然包含了一定的标准，即以事物达到恰到好处为准则。孔子在传道过程中，继承发展了“中”这一道统。他说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）子思著《中庸》，更是将中道思想提高到宇宙观的高度。《中庸》载：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是道之体，“和”是道之用。“中和”正是儒家一以贯之的道统和基本精神所在，是宇宙万物生长发展的源泉。通过人的主观努力，实现中和之道，促进人与自然、人与社会间的协调发展，从而实现万物富庶的人间佳境，或许就是“中和”的宗旨和价值追求所在。正如李约瑟在《科学与中国对世界的影响》一书中所说：“中国文化之善能自我调节，甚似一种有生命的机体，随环境的变化而能维系均衡，并与一温度平衡器相类似。”
（一）基于西周文明的传承
其一，孔子的“天命”观念是基于周公思想的继承与发展。继承方面表现在二者对待“天命”的态度上，都反映了人对自身存在力量的觉悟，“天命”是一种客观存在的力量。创新方面在于，孔子的“天命”观的归宿在于道德的构建，亦即信仰之天，是道德之天。这种双重性质的定位，是对西周“天命”文化的清晰和明了。从“予所否者，天厌之”（《论语·雍也》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》） 可以看到，孔子对于“天”的认识具有人格神的意味。神存在的必要性只在于他关心、干预人世生活。“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），则是以“天”为道德依托和道德外在权威，尤其是自己深陷惨境之时，往往借助于“天”来进行自我心理安慰。“天生德于予”（《论语·述而》），更是将外在的道德权威内化到个体自我之中，为恢复周礼而鼓起勇气。
人类文化之中存在的文化符号的密码结构，是促进文化传统延续的动力和观念系统。“忠恕之道”作为儒家学派一以贯之的生命符号、文化基因，以极其细微的信息单元形式植入到儒家思想体系这一大树之上，我们有必要对“忠恕之道”的节点、支点及衍生点进行一番审视。在“忠恕之道”这棵大树之上，树干就是节点；地上和地下都有很多枝节，就是支点；枝节又会衍生出很多分杈，就是衍生点。节点附着在一定的“信仰块”之上，通过这些“信仰块”进行发展。“信仰块”是人类文化基因中最关键的部分，有什么样的“信仰块”，就有什么样的文化类型。孔子的仁道、“忠恕之道”与西周的价值观念体系具有一贯性。
西周建立了“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅》） 的政治统治秩序，形成了以宗族血缘组织为核心的社会基础，进一步发展了宗法伦理价值观念。一是至上神“天”观念的创造。周人为了解释自己政权的合法性，在至上神观念上进行了变革，把殷人的祖先神（上帝）改造为非一宗一氏的至上神，使“天”成为整个天下的保护神。“天”的提出，有别于殷商崇拜、信仰的帝，体现了周人对自然之天的理性认识。“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祭天是周天子的特权，周王虽然是天之骄子，但只能以德配天，这表明周人已经突破了“神不歆非类，民不祀非类”的狭隘的族类观念。二是“以德配天”的天命观的建构。西周构建的天命观的突出特色在于“天命”被赋予了道德内涵。“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠为怀。”（《尚书·周书》） 周人建立了以姬姓血缘关系为核心的泛血缘关系。这种泛血缘关系，并不是指真正意义上的血缘关系，而是一种血缘认同文化。周人创造的泛血缘文化集中体现在宗法伦理价值观念“德”之上。“有孝有德……四方为则”（《诗·大雅》），说明孝与德应是周人的基本宗法伦理价值观念。孝在禘祖之制中展现出道德规范作用，德在祭天仪式中展现出道德观念。因此，孝只是适用于血缘组织的伦理价值观念，而周人的“以德配天”面对的是整个天下，德已经是超越血缘组织的泛血缘伦理价值观念。概而言之，西周寄托于“天”，从文化、心理角度来说，是对殷商的一定延续，在殷商文化的基础上重构了自己的价值体系。
春秋时期，社会动荡不安，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”（《孟子·滕文公下》）。尤其是周平王东迁后，王室衰微，诸侯争霸，整个奴隶制国家的旧政权正处于全面崩溃中。这一切反映在“礼”上，就是“礼崩乐坏”，“德道”“孝道”观念逐步淡化。孔子极度反对这些违反“周礼”的社会现象。当谈到季氏“八佾舞于庭”时，他说：“是可忍也，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）孔子极力主张恢复周公“制礼作乐”的传统，表示“如有用我者，吾其为东周乎！”（《论语·阳货》）可以说，孔子顺应自身时代的特点，继承发展了西周的价值观念和体系。下面以“天命”“孝”和“中和”为例，以期实现孔子之“忠恕之道”对西周价值观念继承的深入探微。
任何个体、群体和社会都有一定的文化归属。作为一以贯之的忠恕之道的基本精神，自然不可能脱离一定的、具体的社会历史条件和文化背景。
其二，对西周“孝道”观念的承袭。孔子继承了西周传统“孝道”观，但并没有止步于西周语境下对“孝道”的解读，而是对其动机进行了全新的诠释，打破了鬼神之论、祖先崇拜。孔子不相信鬼神存在，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）。孔子从物质生活和精神生活两个角度阐发了以“善事父母”为基础的“孝道”观念，将“孝道”观念发展为一种以对在世父母的“孝生”为核心的具有普遍伦理意义的个人道德修养，强调孝道是立足于人的心理情感的道德义务。“子游问孝，子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）西周孝道是维护宗法等级制度的，因而具有明显的等级性特征。孔子的“仁”的基础是孝悌，“爱人”是等差之爱，即对父母、兄弟的爱，渐次扩展到爱众。孔子的“孝道”观念以对在世父母的“孝生”为核心，摒弃了西周以宗教祭祀的方式作为“孝”的表现方式的传统，立足于自然的人性、人情，获得了更高层次的普遍性，这也是其对西周“孝道”观念的创造性发展所在。
其三，对“中和”思想的发扬。相传尧让位给舜时，传授治理方略，便提出“允执厥中”，要求舜在处理政务时，要牢记执行中道原则。后来舜让位给禹时，也同样让禹执行中道原则。孔子深入三代制度的历史损益之中考察，确认以“近人而忠焉”为核心的价值取向正是三代圣人的基本传统。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·大禹谟》） 天人两道合一，人道之实是天道，天道又要通过人道来体现。人道是天道的现实转换，而这一转换在实际中只能依托于圣人的中正无私、无偏无倚，这也正是“执中”的特殊意义所在。《尚书·大禹谟》的“允执厥中”与《论语·尧曰》的“允执其中”，清晰地展示了孔子与三代圣人之道所体现的核心价值在历史传承上的一贯性。在礼崩乐坏的背景下，由于孔子宣称“吾从周”，“近人而忠焉”的根本价值取向便已成为其思想汇聚的核心，于是，“允执厥中”的“中和”原则渗透于其思想的各个方面。
针对电厂粉煤灰利用中遇到的烧失量超标问题，山东煤机装备集团在国内首创粉煤灰选炭提质技术与工艺系统。该系统具有浮选效率高、节能明显、占地省、运行稳定等优点，技术性能达到国内领先水平。最近几年，随着高层建筑、大型水利设施、高速公路、铁路等大规模建设，为高档粉煤灰利用提供了广阔市场，以致在珠江三角洲等经济发达地区，现有电厂粉煤灰出现了供不应求的局面，不得不转而开发灰坝库存老灰，而老灰烧失量超标，又限制了高档利用。所以对这些粉煤灰进行降炭提质处理，已成为粉煤灰利用的当务之急。
（二）孔子及其后人思想的一贯性
孔门之中能够深造自得，得孔子之道者是颜回和曾子。但颜回早亡，实际上传道者是曾子。曾子将孔子的一贯之道诠释为忠恕，述师之志作《大学》。子思作《中庸》，《中庸》可谓是孔门思想体系的精华所在。孟子师承子思。故《三字经》有言：“论语者，二十篇。群弟子，记善言。孟子者，七篇止。讲道德，说仁义。作中庸，子思笔。中不偏，庸不易。作大学，乃曾子。自修齐，至平治。”此四子一脉相承，把儒家圣学精髓展现得淋漓尽致。这不仅仅是学问的传承，更是一种圣脉，是心法，是忠恕之道的完善和延续。
只有经过“忠恕之道”的心体行履，经验的生活世界才能经个体自身的实践而被转换为意义与价值的世界，获得生命超越的体悟。孔子六十四代孙孔尚任自幼聪明，“五六龄试以联对，辄应声得”。至十二岁，已能“工诗赋，博典籍”。到十三岁，便进入四氏学宫读书。当时的孔氏子孙“世以家学相承，自为师友”，孔尚任苦读七个春秋，完成了系统的儒家教育，继承了祖先的儒家传统思想。他对先祖孔子更是仰慕不已：“孔子发明宗旨，溯千圣之心传，开百王之治统。其纲领条目，灿然毕具，心法治法，悉备于此。”孔尚任知道，孔子晚年曾在石门山研读《易》经，乃至“韦编三绝”。所以他对石门山抱有很多好感，便在此地隐居著书。孔尚任以儒家情怀从政，力图实现儒家的政治理想。并且御前讲经时，丝丝入扣，深得康熙赏识。
忠恕之道作为生命基因，以泛血缘形式延续下去。从古至今，确实一直有存在的踪迹可以追寻。天下第一谱——《孔子世家谱》，无论是康熙年间、乾隆年间，还是民国十九年的修谱规则中，都制定了不孝不悌干犯名义者、不准入谱的限制。在嘉祥县境内，至今亦尚存有大量关于曾子的遗址、遗迹和纪念性建筑。其中一处为曾子学堂，院后为复屋三间，仿尊经阁之义，名曰“高明广大之楼”（后在重建时改为“忠恕楼”）。
［作者简介］ 史连祥，河北大学教育学院硕士研究生。
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