冯契先生的智慧学说，本文主要内容关键词为：学说论文,智慧论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1995年3月1日零时，冯契先生突然离开了人世。一个终生追求真理、保持心灵自由思考的哲学家停止了思想。
这是一个令人难以接受的事实。冯先生进入古稀之年后，他每天早晚两次在校园里散步，风雨无阻，寒暑不停。大家都为他的健康庆幸，亦为他的坚毅折服。去世前一周，他完成了《智慧说三篇》主干部分最后四章文稿的修改定稿工作。去世前四天，听说他工作至深夜后有微恙，嘱咐我代他先拟一本书稿的序言。为了让他安心静养，就没上门去打扰他。三天后，听说他尚未好转，随即登门探望。见他半躺在床，神态安详。师母诉说了病情，而无去医院诊治的打算。经再三劝说解释，他终于同意说：“好吧，明天去医院看看。”不想，第二天住进华东医院仅16小时，便与世长辞了。
我们这些在冯先生身边的几代学生，很快痛切地感觉到了这位当代杰出哲人的逝世所留下的空白。从此，我们再也不能像以往那样，每遇疑难和迷惑，可以随时向他求教，倾听他耐心细致的教诲点拨。一时间仿佛失去了重心，心灵上有一种失重的感受。
从学生时代起，我就师从冯契先生，直到两鬓染霜还在他主持的博士生讨论班上听课，历时逾40年。在冯先生一手提携下我走上了哲学工作的道路。不过，冯先生说过：“学生不超过老师，不是好学生。”我自认就是这样一个不好的学生。去年春天，当他拿出《智慧说三篇》那三万字的《导论》向我们征求意见时，这种自责的感受更加深切。在这篇导论中，可以看到他积毕生心血探索的智慧学说的全貌和学术宗旨的来龙去脉。他把握时代的脉搏，会中外百家之说，通古今之变，究穷极之理，终于自成一说，确实令人叹服。
冯先生作为智慧的探索者，他思索到生命最后一刻。在最后的日子里，他没有留下任何一句遗言，他的智慧学说和高风亮节的道德文章就是他的遗言。在这里，我就从一个侧面介绍一下他的学术思想，以缅怀老师。
哲学是哲学史的总结 哲学史是哲学的展开
1983-1985年，冯契先生出版了《中国古代哲学的逻辑发展》，1989年又出版了《中国近代哲学的革命进程》。这两部著作完整地勾划了从先秦到新中国建立为止，两千多年中国哲学历史发展的轨迹，许多人视冯契先生是一位杰出的中国哲学史专家。
这当然是正确的、有道理的。不过，这并不是他学术思想的全部，而只是一方面，一部分，甚至可以说，这并不是他的最主要的研究成果。他主要研究“论”，而不是“史”，以广义认识论为主导的哲学理论是他主要的学术成果，这就是已经基本完成有待出版的《智慧说三篇》。用他自己的话来说，“我的兴趣主要确实在哲学本身，而不仅仅在哲学的历史。”
早在50年代，冯先生就以真善美为研究方向。求真，研究认识论；求善，追求人生价值，研究伦理道德；求美，研究美学和文学艺术，当时他还写过三本小书。
对冯契先生来说，哲学理论的研究和哲学历史的研究是统一的。冯契先生认为，哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的历史展开。他正是用这样的观点把认识论的研究同中国哲学史的研究结合起来，因此，他的中国哲学史著作和《智慧说三篇》可以说就是姐妹篇，前者以史为主，后者以论为主，史论结合十分自然。
从无知到知、从知识到智慧的辩证运动
冯先生从中外哲学史的研究中，概括出认识论的四大问题，作为他认识论的基本理论骨架，并展开论述了他关于从无知到知、从知识到智慧辩证运动的理论。
他在《中国古代哲学的逻辑发展》中说：“我们站在辩证唯物主义认识论的高度来回顾哲学史，便可知道：哲学史上提出过的认识论问题，大体说来可以概括为四个：
第一，感觉能否给予客观实在？
第二，理论思维能否达到科学理论？换一个提法，普遍必然的科学知识何以可能？用康德的话，就是纯数学和纯自然科学何以可能？
第三，逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理、宇宙发展法则）？用康德的话，就是‘形而上学’作为科学何以可能？
上面三个问题，用德国古典哲学的术语来说，就是关于‘感性’、‘知性’、‘理性’的问题。
第四，人能否获得自由？也可以换一个提法，自由人格或理想人格如何培养？”①
冯契先生对认识运动的分析，是用能动的革命的反映论的基本观点，把握思维和存在关系这个认识论的基本问题开始的。用他自己的话说，就是把握认识论的根据，“沿着实践的唯物主义辩证法道路前进”。思维和存在的关系问题，用中国传统哲学的语言说，就是心物（知行）、性与天道、能与所的关系问题。而正像列宁指出的那样，思维和存在的关系，事实上存在着三项：物质世界（认识对象）、精神（认识主体）以及物质世界在人的头脑中的反映，②以实践的唯物主义辩证法来考察认识论，就可以看出：作为认识对象的物质世界，有一个从自在之物转化为为我之物的过程；认识主体的精神，有一个从自发到自觉的发展过程，这个过程是通过物质和精神、心和物、性和天道之间的交互作用而趋于统一的，并且使人获得自由。对这个辩证的运动过程加以分解，就表现为上述四个问题。
在第一、第二两个问题上的理论观点，大体上可以说，冯契先生是用辩证唯物主义的观点，对金岳霖在《知识论》中提出的学说加以引申和发挥。他认为，金先生提出的“所与是客观的呈现”的观点，已经突破了实证主义的局限。他进而指出，感觉和实践不可分割，应当承认感觉存在着客观内容和主观形式的矛盾，但休谟提出的人的感觉和外界对象是否一致、能否比较的问题，在感性实践活动中就成了同一过程中的形式与内容能否达到一致的问题。
对认识论中的第二个问题，冯契先生认为康德的回答是有启发性的。他把金岳霖《知识论》关于“以经验之所得还治经验”的主旨，略加修正和引申，改成“以得自现实之道还治现实”，从而克服了实证主义的痕迹。他还运用金岳霖关于概念对“所与”的“摹状与规律”的理论，提出概念具有模写现实和规范现实的双重作用，并加以动态的考察。他运用巴甫洛夫生理学和皮亚杰的发生认识论的知识指出，行动的逻辑内化为思维的逻辑，在摹写和规范的反复过程中，人类思维对感性经验的抽象有一个从前科学概念到科学概念、从初级科学概念到高级科学概念的发展过程。
冯契先生的贡献主要在认识论的后两个问题上，他指出，狭义的认识论把逻辑思维能否把握具体真理和如何培养理想人格的问题排除在外。他所要研究的是广义的认识论，为了克服近代以来科学和人生的脱节，科学主义与人文主义、理性主义与非理性主义的对立，特别要研究第四个问题。
关于逻辑思维能否把握具体真理的问题，中国哲学史上有所谓言意之辨，首先是由老子提出的，而庄子则对逻辑思维提出了全面的责难。在西方哲学史上，针对康德提出的“形而上学作为科学何以可能”的问题，黑格尔提出了具体真理学说作为回答。马克思在政治经济学的研究中在具体科学上完成了从抽象再上升到具体的任务。
在这样的基础上，冯契先生系统地分析了认识过程中思维的矛盾运动。他指出：在认识过程中存在着知与无知、不同意见（以及观点）和真理与谬误经常纠合在一起、难分难解这样的事实。在这里，他肯定了自古以来思想家们指出的疑问在认识过程中的重要作用。他区别了意见和真理，把意见作为认识论的一个重要范畴。指出不同意见的争论是认识过程的重要环节，在不同意见的争论中应当坚持“以学心听，公心辨”的实事求是的态度，并开展观点的批判，克服知性阶段产生片面性的弊病，实现中国古代哲学家提出的“解蔽”的任务。其实，不同意见的争论以及观点的斗争，也就是逻辑论证的过程，再经过实践的检验，才能实现《易传》所说的在认识上“一致而百虑”，在实践中“殊途而同归”，完成经抽象上升到思维的具体，达到主观与客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一，从而把握具体真理，形成具体概念。在这个论证过程中，冯契先生还注意中国近代哲学史上“群己之辨”的认识论意义，阐发了毛泽东关于认识论和群众路线工作方法相一致的理论，又纠正了把真理发展规律简单化的缺点。
一般认识论论及至此也就结束了，而冯契先生则认为，他的任务更在于阐明从知识到智慧的飞跃。为此，他把握住天道（认识对象）和心性（认识主体）这个认识论的根本问题，进而论述了认识世界和认识自己及其关系。性和天道是传统哲学所谓本体论的问题，但他申明，讲认识世界和认识自己的目的不在于构造本体论体系，而是给本体论以认识论的根据。
从认识世界来说，在实践基础上通过一致而百虑可以把握具体真理，这是一个化自在之物为为我之物的过程。自在之物可以说是“夭之天”，而为我之物则是“人之天”。但只有一个自然（指相对于“人为”的广义的自然）。这个世界本来如此，自本自源，以自身为原因，所以叫本然界。本然界自身演化到一定阶段上出现了有精神的生物、人，便开始了主观和客观、能和所的分化，混沌无名的天之天被凿开了，黑暗被照亮了。这种分化是对自在之物的远离，同时又是在不断地逼近、深入自在之物。为我之物是被精神的光辉照亮的自在之物。从认识过程来分析，起初客观的呈现被意识的主体所接受，本然界就转化成事实界，进而把握自然界的秩序，把握事和理（即特殊规律和普遍规律）。既然把握了事和理，意识的主体就能超越事实界（只有现在和过去的事实）而推论出未来的可能，这就进入了可能界。意识的主体把握了现实的可能性，经过选择，结合自身的利益、要求而确定行动的理想目的。实践以目的为根据，经过主客体之间物质、能量和信息的交换，使理想变成现实，这样就创造了价值。价值如瞿秋白所说，是人之“创作”。马克思主义所说的劳动创造世界，是自然和人的劳动相结合的创造。于是，可能界就转化成价值界。而价值界也就是广义的文化，包括物质、制度和精神产品，（某些自然景观的价值，是由于精神主体的移情所致。）所以，为我之物不仅是理性光辉照耀下的自在之物，而且包含了精神主体的创造，它既有物质的功利，也有真善美的精神价值。
文化是人的本质力量的显现，反过来它又发展和培育了人的本质力量。自在之物转化为为我之物，是同主体从自发到自觉的过程相一致的。所以，冯契先生在分析了认识世界的过程之后，又讨论了认识自己的问题。他指出：认识自己就是对于“我”如何由自在而自为的考察，特别是心性关系的考察。他首先区分了心与性，心是指精神主体即心灵。按唯物主义一元论，精神依赖于物质，是物质人脑的作用，中国传统哲学用体用不二的原理来说明。不过，物质头脑的生理活动并不是精神，精神活动的本质特征是灵敏觉智，并表现为精神活动的一贯性，精神活动的主体，在认知领域中就是笛卡尔所说的“我思故我在”的“我”，就是康德所说的意识的综合统一性的“统觉”，这是一切知识经验的必要条件。不过人的意识不仅是理智，还有情、意，所以精神是意识和无意识、理性和非理性的复杂统一体。所谓性，是指同天道相对的人性，我们要讨论的是如何从人的天性出发培养德性的问题。人性当然有生物性、动物性，但讲人性主要是指人之区别于禽兽者的类本质。人之性因灵敏觉智即有理性、有意识而区别于动物，这在哲学史上已形成共识。然而人性不仅是灵敏觉智，中国古代墨子已提出，人不同于动物，不能以羽毛、水草为衣食。荀子则指出人是“裁之非类以养其类”。马克思主义第一次明确指出人之区别于动物的本质属性是制造和使用工具进行生产劳动。劳动是人假物以为用，把自然物转化为人的生活资料，而且在劳动中使动物性的官能变成人的感官，在劳动中还产生了语言，发展了人的抽象思维能力，产生清楚的意识。意识又转过来使劳动成为自觉的活动，合符客观规律，有明确目的，有计划地进行，从而取得支配自然的自由。所以灵敏觉智和人的本性都是在劳动实践基础上发展起来的。正如马克思所指出的，人的劳动生产同动物的生产不同，动物的生产是不自由的，而人的劳动则是一种争取自由的活动。自在之物转化为为我之物，相应地，主体的人也由自发而自觉。所谓自觉，不仅是对对象的自觉，同时也是对人自身本性的自觉。劳动中目的的实现，使自在之物成为人化的自然，人的天性也得到发展而变成德性。需要补充的是，冯契先生在分析人性时，不仅在马克思主义指导下总结了中国哲学史上关于心与性的论辩成果，而且还分析了劳动作为社会性活动因而要合群，在劳动的基础上产生社会组织，从而产生了社会意识和形成了人的社会本质。他还特别指出，人的理性、劳动及社会性都是指的共性，人性还有其个性这一方面。人之性不同于物之性。研究物之性，如机械性、物理性、化学性等一般只注意共性，可以忽略其个性，而研究人性就不能忽视其个性。
在论析性与天道及其相互作用的基础上，冯契先生提出了转识成智，即从知识到智慧的学说。
智慧与知识是有区别的。古代哲人的知识未必比现代的中学生多，但我们却不能说他们的智慧不如今天的中学生。智慧是对宇宙、人生真理性的洞见。知识经验注重的是对象的条理、规律，而智慧注重的是宇宙人生的整体（大全）和究竟，人生、宇宙的真理，性与天道的知识。知识要求分辨是非真假，而智慧则要求“穷究会通”。所谓穷究就是追求第一因、自由因、宇宙人生的终极，所谓会通就是融会贯通无所不包的天人、物我之道。智慧不仅是对对象的穷通，而且是人的德性的自证，因而还有其创作。真正的创作是人的本质力量、德性的表现，因而都有其个性，还有其不能为他人和后人所重复的成份。主体精神在历史发展中也在分化，有理论理性、实践理性、审美理性，但同时存在着综合的趋势，所以人的本质力量是知情意的统一。人的个性也要求全面发展，无论哲学、道德、艺术乃至宗教，都要求“穷究会通”，这就是智慧。
冯契先生在区分了知识和智慧以后，不细致地分析了从知识到智慧的飞跃及其机制，其中包括理性的直觉、辩证的综合和德性的自证。这部分精彩的分析，有一部分来不及在博士生讨论班上演讲，所幸的是在他去世前一周，已把它整理成文稿。
以上就是我所了解和体会的冯契先生关于从无知到知、从知识到智慧的认识论理论的梗概。这是冯先生智慧学说的主干部分。
类、故、理的逻辑范畴体系和方法论基本原理
冯契先生在《智慧说三篇·导论》中说，他在50年代提出了“化理论为方法、化理论为德性”两句话，以贯彻理论联系实际的方针。化理论为方法就是用哲学来指导变革世界的实践活动，化理论为德性也就是用哲学理论来造就自己的主观世界。起初，我们也这样来理解这两句话的，但这两句话的意义还不止于此，还有更深一层的含义。从理论上说，这是智慧学说的重要组成部分，是《认识世界和认识自己》理论的展开，体现了具有个性的创造。这就有《智慧说三篇》的另外两篇，即《逻辑思维的辩证法》和《人的自由和真善美》。前者讨论了逻辑和方法论的基本原理，后者以性与天道统一的智慧说为起点，对价值论提出了自己的见解，并丰富了马克思主义的自由观。
《逻辑思维的辩证法》说的是作为逻辑学的辩证法，着重讲化理论为方法。哲学和科学都是用理论思维的形式来把握世界，而且逻辑思维也是意识的主要形式。冯契先生研究逻辑学的一个基本观点是以列宁强调的辩证法、认识论和逻辑三者的统一为指导，把逻辑看作是客观现实辩证运动的反映和认识史的总结。同时，冯契先生在中西哲学的比较研究中，注意到这样一个事实，中国古代在形式逻辑方面，《墨经》以后没有得到发展，不像欧洲那样发达，欧洲形式逻辑的传统甚至在中世纪也没有中断。但中国古代在名实之辨中较早地发展了辩证逻辑，这是中国逻辑史的一个特点，也是中国古代科技领先于世界的重要条件之一。因此，吸收中国古代朴素的辩证逻辑的优秀成果，是冯契先生论述逻辑思维的辩证法的另一个特色。
逻辑，对我个人来说是个薄弱的环节，难以对冯契先生的《逻辑思维的辩证法》作出准确全面的述介。在这里，仅就他提出的以类、故、理为骨架的逻辑范畴体系和“即以现实之道还治现实”为中心思想的方法论基本原理，略作介绍。
辩证法是普通的逻辑思维所固有的。正如恩格斯所说，人们还在知道什么是散文以前，早已在用散文的形式说话了，人们还在总结出思维的辩证法以前，早已按辩证法进行逻辑思维。当然，思维的辩证法和辩证思维有一个自发和自觉的区别。基于实践的认识过程同时也是一个思维的矛盾运动过程，认识运动从感性具体上升到知性抽象，再上升到理性具体，从而把握具体真理。具体真理的思维形式就是具体概念。如果说任何概念都有一个概念结构，由若干判断组成，那么，具体概念必然是一个概念和范畴的体系，这是认识论上一致而百虑的结果。
问题是：逻辑范畴体系从哪里开始？冯契先生说，我们的基本观点是：坚持认识的辩证运动和逻辑范畴体系的统一，因此，认识从哪里开始，逻辑也就从哪里开始。知识开始于当前的呈现有所知觉和作出判断，因而黑格尔的范畴体系从存在开始是有道理的。不过应当作唯物主义的解释，把从存在开始改为从客观实在开始，从实际出发。逻辑范畴体系应当同认识深化过程相一致。
恩格斯研究了康德、黑格尔对判断的分类，概括出个别、特殊、普遍等一组范畴，又分析了黑格尔的《本质论》，认为，“同一和差异、原因和结果。这是两个主要的对立”，接着他又加上一个“必然性和偶然性”。③这三个对立，用中国哲学的语言说，就是察类、明故、达理的认识过程必经的环节。在中国哲学史上，《墨经·大取》中提出：“夫辞以故生，以理长，以类行”，荀子在《正名》篇中说：“辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辩则尽故；以正道而辨奸，犹引绳以持曲直”，就是说，荀子主要也讲类、故、理三组范畴。可以看出，不论墨子还是荀子，都肯定主要的逻辑范畴是三组，这和恩格斯所概括的是基本一致的。事实上，康德提出四组范畴（量、质、关系、样式），如果把第二组关于质的范畴排除在外（已作为概念展开为判断矛盾运动的规律），那么，第一组是关于个别与一般的范畴，第三组是关于因果联系的范畴，第四组是关于模态即必然性与偶然性的范畴，也分别相应于类、故、理的范畴。
所以，冯契先生提出的类、故、理的逻辑范畴体系，是以逻辑是认识史的总结为理论根据，在恩格斯所作概括的启发之下，比较了中国哲学和西方哲学的逻辑思想而形成的。他还按照逻辑范畴体系同认识的不断深化过程相一致的原则，对类、故、理这三组范畴逐一展开分析论证。其中，关于“类”范畴，他考察了同一和差异，个别、特殊和一般，整体和部分，质和量，类和关系等范畴；关于“故”范畴，他考察了因果关系和相互作用，条件和根据，实体和作用，内容和形式，客观根据和人的目的等范畴；关于“理”范畴，他考察了现实、可能和必然，必然和偶然，目的、手段和当然之则，必然和自由等范畴。他指出，这一系列范畴正是逻辑思维的主体用来把握物质世界的联系之网和永恒之流的一些环节，只有全面地把握范畴的整个体系，才能把握真理。当然，人类的思维既是至上的，又是非至上的，人类认识史是无限前进的过程。逻辑范畴体系能够在一定领域或一定层次上把握物质运动过程，达到具体真理，但逻辑范畴体系并不是封闭的，随着认识向前发展，新的逻辑范畴将不断地被总结出来，逻辑范畴本身也是螺旋式地无止境地向前发展着的。因此，这个范畴体系并不是终极的。
唯物辩证法是客观辩证法、认识论和逻辑的统一，也是世界观和方法论的统一。一方面，客观事物的辩证法在认识的辩证运动中，越来越深刻地反映到人们的头脑中，取得了越来越完善的逻辑形态，这样就产生了马克思主义的世界观。另一方面，马克思主义者自觉地遵循思维的辩证规律，用它来研究问题指导实践，自觉地按照事物本来的辩证法来对待事物，这样，世界观就转化成了方法论。冯契先生把这个认识论的道理称为“即以客观现实之道，还治客观现实之身”，并贯穿于方法论之中。这里所说的“客观现实之道”，不仅是指客观事物的辩证法，而且也是指认识过程的辩证法。逻辑思维的辩证法是客观事物辩证运动的自觉反映，不过，主观和客观的一致作为一个认识过程，也是客观的，人类认识世界的过程也是一个自然历史过程。人们掌握了认识过程和辩证法，即以认识过程之道，还治认识过程之身，这样，认识的辩证法也就成为方法。
客观现实最一般的规律是对立统一规律，所以方法论的核心应是分析和综合的结合，这是对立统一规律的运用。科学认识的方法作为认识规律的运用，基本的一条就是理论和实践的统一。分析和综合相结合，理论和实践的统一，用中国古代哲学家荀子的话说，就是“辨合”和“符验”。冯契先生认为这两条就是最基本的方法。
以这样的基本观点，冯契先生研究了黑格尔关于分析与综合的论述，又分析了列宁对《资本论》逻辑的概括和毛泽东在《中国革命战争的战略问题》中有关方法的论述，把分析与综合相结合同理论和实践相统一这两条基本方法展开为五个环节，即：观察的客观性（从实际出发）；分析和综合的结合；归纳、演绎和类比；逻辑的方法和历史的方法；假设和证明、理论和实践的统一。其中，从实际出发是唯物论者的根本前提；而分析和综合的统一是对立统一规律的运用，因而是辩证方法的核心；归纳和演绎、逻辑的和历史的方法是分析和综合的组成部分，前者主要是“类”范畴的运用，后者则是“故”范畴的运用；而假设和证明则是“理”范畴的运用，并把理论和实践的统一看作是提出假设进行逻辑论证和实践检验的过程，因而贯穿于整个推理过程之中。当然，方法和范畴并不是完全对应的，归纳既是个别、特殊到一般，也是从现象到本质；演绎是从一般到特殊、个别，也是从实体到作用。他认为，理论和实践的统一，分析和综合的结合，不仅是逻辑思维的方法，也是形象思维，道德实践的方法，也是化理想为现实的根本途径。
人类的自由就在于达到真善美的统一
冯契先生的《智慧说三篇》的最后一篇是《人的自由和真善美》。这一篇是《认识世界与认识自己》的另一翼，同《逻辑思维的辩证法》相对应，着重讲化理论为德性。他认为，“认识的辩证法贯彻于价值论领域，表现为在使理想成为现实以创造真善美的活动中，培养了自由人格的德性。”在这里，有三个基本的要点：功利和真善美相统一的价值体系；自由是理想的实现的自由观；理想人格的培养途径。
冯契先生认为，广义的认识论应当包括价值论，马克思虽没有直接论述过价值论，但已经包含在他的自由学说之中。冯契先生首先指出：认识活动包括认知和评价，二者不能分割，但可以区分。认识包含评价表现在对事物的定义和分类之中，当人们说“水是氢氧化合物”时，是对水的质的认识；当人们说“水是饮料”时，就说明了水的某种性能同人的需要之间的联系，因而包含了评价。不过，就单纯的认知而言，主体和客体的关系是外在的，可以区分真假，而评价则是揭示为我之物和人的需要之间的联系，不仅是真假的问题，而且还有好坏的意蕴。因而评价中主体和客体的关系是内在的。简单说，认知论真假，评价论好坏。这好坏就是指价值，好或利是正价值，坏或恶是负价值。就评价说，意义即意蕴是评价的内容，价值是评价的对象，意义的客观化就是价值。
不过，冯契先生更强调评价有一个发展的过程。“好好色，恶恶臭”是本能的活动，凭直觉到的好恶立即作出趋乐避苦的选择，这种评价有很大的盲目性。取利避害、趋乐避苦是评价主体的自然追求，但现实生活中的苦乐、利害往往错综复杂，这便要求由理性来作权衡选择。《墨经》中已提出了评价中包含权（衡）求（选择欲求）两个环节。冯契先生特别指出，理性的权衡选择中还需要区分物质利益和精神价值，工具价值和内在价值。物质利益是人类物质生活的需要，是劳动生产的创造。劳动生产作为一种社会群体活动，为了使物质生产顺利进行和发展，需要建立种种社会制度和组织，于是就有许多同群体利益相关的功业。所谓功利就是指利益和功业。然而除了物质生产，还有精神生产，人不仅有物质需要，还有精神需要。同人的精神生活相联系，有真、善、美价值的创造，它们体现在科学、道德、艺术等文化成果中。文化的价值都具有两重性，一方面是为了增进人类的利益而有功利性，因而具有工具价值；另一方面，它们又是人的本质力量的显现，人在其中能获得精神的满足，其本身就是目的，因而具有内在价值。就科学而言，自然科学可以转化为生产力、人文科学可以指导社会变革，因此，是有功利性的。但对于从事科学研究的人以及受科学教育的人说，科学理论也有它本身固有的内在价值。人在进行理性思维活动中，因科学疑难而感到困惑，因疑难的解决而感到愉悦，以致智慧的灵感给人以激动，有一种超脱了物质功利的满足。一切道德行为都是为达到社会兴利除害之目的的手段，但在与人为善的德行中有幸福感。艺术就其起源说，决不是超功利的，艺术家也不是生活在象牙塔里，但也不能说艺术的价值就只是它的功利性。在艺术创作和欣赏过程中，对创作者和欣赏者来说，艺术本身就有它的内在价值，以致产生不计利害、无所为而为的境界。正是在评价的发展中，冯契先生指出了价值分化，提出了功利和真善美的精神价值相统一的价值体系。
冯契先生对价值论的研究是同人的自由问题联系在一起的，他克服了唯理性主义的局限，提出了自由是理想的实现的学说。他指出，人类从事物质生产和精神生产，从认识论的观点看，都可以说是从现实中汲取理想，又促使理想化为现实的活动，而理想的实现就意味着人的自由。就物质生产来说，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中分析了人的劳动生产和动物生产的不同，指出人的劳动生产从本质上说是全面的、自由的。就是说，人懂得按照任何一个种的尺度进行生产，能按植物的品性进行种植，按动物的习性来畜牧，这意味着对客观必然性的自觉；而且懂得怎样处处都把人的内在尺度运用到对象上去，以实现人的目的，从而就是把人自身的本质力量投射到自然物上去，这意味着价值的创造；当人的目的在对象中得到实现，也就把人的本质力量对象化了，使得人们能够在人化的自然中直观自身，这意味着审美的自由，所以如马克思指出，“按照美的规律来建造”。这样，劳动产品作为为我之物，不仅是人的物质利益所在，而且也包含有真善美的精神价值的要素。正是在劳动生产的基础上，科学、道德、艺术等有价值的文化发展起来了，而实践和文化的发展又转过来培育了人的能力和德性。因此，生产不仅为主体生产了对象，也为对象生产了主体，从而在自在之物转化为为我之物的同时，也使主体从自发走向自觉。文化（包括物质产品、制度组织和精神产品）和人的本质力量互相促进，人们在不断发展功利和真善美的价值的活动中，提高了自身的价值。而一切价值（不论是人自身的还是文化的），都可以说是人的要求自由的本质的展现。自由作为理想的实现，是一个改变世界和发展自己的过程。
马克思在《资本论》中把物质生产领域中的自由和以发展人自身能力为目的的自由作了必要的区分。他指出，自由作为历史的产物，人类历史上每一次重大进步和飞跃，都包含着两个方面，在物质生产方面是趋向自由劳动的进步；在精神方面是趋向以发展人类本质力量（知、情、意等）为目标的进步。
冯契先生在展示马克思的自由学说的同时，还指出，在不同的价值领域，自由有不同的涵义，不仅要区分物质的和精神的，还要区分真、善、美等不同的领域。从认识论讲，真作为价值范畴，它是符合人类利益、合乎个性发展的认识，而自由就是这种真理性认识转化成为理想，在改变世界和造就自己中得到了实现。从伦理学讲，自由就是人们出于理智的自觉和意志的自愿选择在社会行为中遵循当然之则（包括道德规范和伦理准则），也就是体现义和利、义和理相统一的道德理想，在人们的德行和社会伦理关系中得到实现。从美学讲，自由就是在“人化的自然”中直观人自身，因为人的本质力量在人化的自然，特别是艺术品中对象化、形象化了，审美理想在贯注了人的感情的生动形象（意境或典型）中得到了实现，于是人们便从对美的事物的欣赏中获得自由的美感。但所有这些，都可以归结为理想和现实的统一，用中国哲学的语言说，也就是天与人、性与天道的统一，而实现这种统一的基础或桥梁则是感性实践活动。人类争取自由的活动都可以归结为从现实中汲取理想和化理想为现实的过程。
冯契先生在上述价值论和自由观的基础上指出了培养理想人格或自由人格的基本途径。首先是实践和教育相结合，因为主体从自发到自觉的发展是同自在之物转化为为我之物的过程相一致的，人是在改变世界中发展自己的。在这里，把实践理解为自然和人、主体和客体之间的感性的物质交往过程，而教育则包含了全部文化环境的熏陶。其次，是世界观、人生观的培养和德育、智育、美育的结合。人的理性在全部人的精神世界中占有主导的地位，但人的本质力量不仅有知，还包括情和意，是理性和非理性（不是反理性）的统一。因此，从人的天资出发，造就德性、形成理想人格应当通过智育、德育、美育等多种途径来培养。第三，集体帮助和个人主观努力相结合。人的本质是社会关系的总和，人是在社会、群体中成长的，个体之能形成自我意识，是因为存在着“他”，人正是以别人来反映自己的，在彼此交往中，在我和他的交往中，形成自我意识的。因此，个性的形成需要有尊重个人、个人又能自重的真正集体，只有在这种民主和谐的集体的帮助下，又经过个体自我努力，才能形成有个性的自由人格。冯契先生在总结了中国近代哲学自龚自珍提出“不拘一格降人才”以来的观念变革后，特别指出，我们所讲的理想人格并不是如古代传统所说周公文武那样的君主，也不是高不可攀的孔孟那样的圣贤，而是平民化的自由人格，是多数人经过努力可以达到的。这样的人格，既是类的分子，体现类的社会本质，又具有独特的一贯性，意识到自我的价值，具有自由的个性。李大钊说，我们要奔向个性解放和大同团结相统一的理想目标，用马克思在《共产党宣言》中的话说，未来社会将是一个以每个人的自由发展为一切人的自由发展的条件的联合体。
正像人类主体的发展有一个从自发到自觉的发展过程，平民化的自由人格的个性形成也有一个过程。用正确的世界观来指导人生，一定要有出自真诚的理性认识和尊重意志的自愿选择，并运用想象力把未来目标勾画出来，以形成能激发感情的理想。以理想为目标贯彻于实践就会遇到种种困难，在同困难作斗争中，要求保持明觉的心态和意志力，从而使理想成为信念。信念使人乐于坚持而形成习惯，习之既久，成为自然，并在行为中有一种自得之感，如孔子所谓“从心所欲而不逾矩”，这才成为自由的德性。就是说，从世界观教育的角度说，自由个性的培养，要经过树立明确的理想，形成坚定的信念，以至习惯成自然等环节，才能化理论为德性。
冯契先生探索智慧达60年，他把握时代脉搏，经过坚持不懈地努力和自由思考，自愿选择了沿着实践唯物主义辩证法的前进方向，会中西百家之说，通古今之变，究穷极之理，终于形成和创造了自己的学说。这个学说是由广义的认识论理论、逻辑和方法论、价值论和自由观组成的理论体系，称之为智慧说。
以上所述，就是我对冯契先生思想理论的一点认识和理解，把它整理出来，以缅怀我追随多年的老师。
写于1995年3月下旬至4月上旬
注释：
①冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1983年，第39～40页。
②参见《列宁全集》第38卷，第194页。
③参见《自然辩证法》，第194页。
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