万物皆备我身——王门泰州学身体观的一种诠释，本文主要内容关键词为：泰州论文,万物论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B248 ［文献标识码］A ［文章编号］1002－8862（2009）04－0053－07
阳明后学泰州学的创始人王艮在对《大学》文本“格物”一词的解释中提出：“吾身是个‘矩’，天下国家是个‘方’”，并说：“是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也。”① 王艮的哲学可以用“身本”说来进行概括。而王艮的族弟王一庵在解释“万物皆备于我”时，指出：
“万物皆备于我，旧谓万物之理皆备我心，则孟子当时何不说万理皆备于心。孟子语意犹云视天下无一物非我，总只是万物一体之意，即所谓仁备于我者，备于我身之谓也。故下文即说反身而诚，其云强恕而行，正是反身之学。由强而至于诚，都是真知万物皆备我身，而以一身体万物也。”②
那么，“万物之理皆备我心”和“万物皆备我身”的区别何在呢？这里就涉及到对身心物关系的理解。如果是在“身心合一”的本体论理解前提下提出“万物之理皆备我心”，肯认王阳明提出的“无心则无身，无身则无心”的思想，肯认“知行合一”，那么对这两个命题的理解是可以没有多大区别的；而如果相反，将身与心自觉或不自觉地“二元”“支离”的话，那么，“心本”就不会是“身本”，“大我”之心不能是“小我”之身。实际上，王一庵之所以对“万物之理皆备我心”这个命题持有批评的态度，乃是因为在当时“心学”思想潮流中，一些儒家学者受到“老聃、庄周、释氏以神与形体为二本”思想的影响③，自觉或不自觉地主张“心”在价值层面优位于“身”。“心为身之本”是阳明学学者共同主张的命题，但如果以为“心”是可以脱离个体肉身而独立的灵魂实体，以心为本，以身为末，或理解为形式主义伦理学的普遍超越的良知“大心”④，既无所谓我、你、他的个体性区别，又不包括知、觉、情、识、心，那就不可能真正理解泰州学的“身本”主张。本文的论述就从此处开始。
一、“无心则无身，无身则无心”
将“万物皆备于我”理解为“以一身体万物”，是当时许多学者的说法，例如：
罗念庵：“无内外可指，无动静可分，上下四方，往来古今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，故非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思。”⑤
黄宗羲：“天地万物之理，不外于腔子里。”。⑥
王龙溪：“万物皆备于我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黄，是万物之色备于目也。吾之耳，遇声自能辨清浊，是万物之声备于耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇孺子入井自能知恻隐，遇堂下之牛自能知觳觫，推之为五常，扩之为百行，万物之变不可胜穷，无不有以应之，是万物之变备于吾之良知也。”⑦
我们可以注意到，在以上这些论述中，狭义的道德良心含义都是与目视耳听的知觉含义贯通联系在一起的。王阳明明确说过：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也”。⑧“这视听言动皆是汝心：汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？”⑨“大学之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。”⑩“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。指意之涉着处谓之物：只是一件。”(11) 心总是要与活生生的个体血肉之身相关摄交融的，这也就意味着“心”是个体的知觉意识能力与活动内容（当然也包括个体的仁爱心），不是什么离个体之身独立的光秃秃的“心”，否则它如何视听言动、知行合一？如何去具体践履此世间修齐治平的生活？阳明答辩的焦点在于要懂得区分活人的血肉与死人的血肉，故要强调“不专是”：“又问：‘天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(12)，要之，不能以为“死体犹生体”(13)。人的耳目口鼻、手足四肢之所以是耳目口鼻、手足四肢，乃是因为它们都是“神之分也”(14)，是个人活生生血气贯通的一体的身体上的器官！活身之血肉，是“一棒一条痕，一掴一掌血”。(15) 从个体身上拆卸下来的胳膊，瘫痪而不能复原的胳膊，已不再是胳膊，“譬如一块死肉，打也不知得痛痒”。(16)
所以，“无心则无身，无身则无心”，这交缠互渗、相即不可分的活生生、灵性十足的身心，是最原本的不可分割的“浑融”，是最根本贯通统摄的“一体”。身心之别只在反思中进行，而在反思之前，我们原本已经是身心一体的人。无论如何，这上述的目视耳听都不是“形式主义伦理学”所讲的“良知本心”。朱子说：“满腔子是恻隐之心，则满身都是心也。如刺着便痛，非心而何？”(17) 陆象山说“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，(18) 同朱子弟子陈淳“心虽不过方寸大，然万化皆从出，正是源头处”(19) 说法一致。王艮毫不迟疑认同这一点：“宇宙在我，万化生身。”“良知”既“虚”又“实”，它就是个体“如鸢鱼般活泼泼”的身心行动。一方面，没有“无心”的活身。没有心，身不再是身，而是“死体”、“尸身”！是死了的“一团血肉”、无知觉、无灵性的“死物”。罗近溪说：“吾身躯壳，原止血肉，能视听言动者，仁之生机为之体也。”(20) 另一方面，也没有“无身”的光秃秃幽灵般的“本识”、“道心”，道心就是人心，就是每个人感而遂通、应接万物之心，不是离开了个人的知觉身子而另行成就的“不朽”道心，因为“良知亦只是这口说、这身行，岂能外得气，别有个去行去说？”(21)“真己何曾离着躯壳？”(22) 只有在这身心一体的前提下，王艮才会提出他的“身本”说。也必须是在这个前提下，我们才能正确理解泰州学者的“身本”说。刘宗周在肯定“后儒格物之说，当以淮南为正”时解释王艮的安身保身思想时说道：“然所谓安身者，亦是安其心耳”，“身不安而心固不安也”，“心安则身亦未尝不安也”。(23) 王艮在回答他人的质疑时说：“安其身而又安其心者，上也；不安其身而安其心者，次之；不安其身又不安其心，斯为下矣。”(24) 罗近溪说：“孟子形色天性章，重在一形字。……曰人、曰我、曰身，皆指形而言也”(25)，“天人有相资之理，形神有互用之机”(26)，“夫均是人也，人均是心神、形骸也。”(27) 人就是身心、物我互渗互融的一体。“身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心”(28)，“人身与仁心，原不相离”(29)，“人者，天地之心也。故非人，何处安此心字？非心，何处安此道字？故道虚而心实，心虚而人实。”(30)
孔氏言：“仁者人也，亲亲为大。”孟氏言：“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。”是皆合身与心而言之者也。亦皆合身与心之爱敬亲长，生生不容自己而言之者也。(31)
所以，“身本说”绝不是身体对心灵的“翻身”说，而是在“存天理，灭人欲”、扬心抑身的话语潮流中，对人之活生生的个体性身体维度的恢复和强调。身心的融摄合一与“在世”，乃四书五经等儒家经典的自明前提。我是一个身体性的个我，非“形式主义”的“大我”或“大心”。“反而求之，则我身之目，诚善万物之色，我身之耳，诚善万物之音，我身之口，诚善万物之味，至于我身之心，不诚善万物之情也哉？”(32)
二、主客两维之先的身体
罗近溪另有一段解释“万物皆备于我”的话：
孟轲氏曰：“万物皆备于我。”夫我与万物，其形迹似涣泮而殊以异也，况众以万言，将盈天地之间焉举之矣，曷从而定于我也哉？盖君子善观乎其中也，不求诸物，惟取诸我。我之形也有涯，而其气也无涯；我之迹也可定，而其神也莫定。夫无涯则触处而充满，莫定而随时而妙应。即大如两间，远如千古，咸精彻于思惟，聪明于视听，而莫或外之也。万物虽众，固尽藏于两间，消息乎千古者也。独不善观而得，反身而诚，以皆备于我也哉？(33)
吾人之身，可以从两方面来分析。一方面，它是万物中之一物，“我”是世界中的“我”，每个身子是在世界之中的身子：它在吾人的“视觉”中给出“见在”，和其他“外物”一样，是占有一定广延空间的、有界限限定（有涯可定）、有外形差异之物，“形迹似涣泮而殊以异也”，“一受其形，不忘以待尽”（《庄子·齐物论》），我们的皮肤就是它的空间界限。它使我们将自己与他人及万物区隔开来，将万物作为“外物”来把握，也把自己作为万物中之普通一物、人群中之普通一员来理解。在这一维的身体“观”中，我看着自己的身体，与我看着“外物”，例如看着一棵树，没有什么多大区别。由此可以进一步思考得到：“我”似乎并不仅仅是我的身体，“我”比我的身体要多点什么，“吾心”在看、在想；而“吾身”只是被看、被想。老子的感慨因此而发：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！”这一被看的身体，就是作为客体的身体。
但是，至少就“在世”生活而言，先有活身才有视觉，而不是相反。视觉作为一种“知觉”、“心知”，依赖于“活身”的支撑。吾“明觉感应”万物之活身，不是仅仅在“视觉”中给出的普通一物。
从另一方面来思考我活蹦乱跳的身子，吾身又绝不仅仅是可以以视觉“对象化”、“固定化”的现成一物，活身没有确定的空间界限，它可以无所不在。罗近溪说：“吾人终日视听言动，起居食息，更无可方所，无能穷尽。”(34) 活身是吾人视听言动、举止周旋之自由活动的源头，是在看、在触、在想、在动的动觉之身。我伸出手来，搬动椅子，只有通过我手的搬动，椅子才能动，我的手能自己动，因此才能使椅子动。吾身是使一切处于“上下前后左右”依吾身定向化了的万物得以显现的“中心”，是“万物皆备我身”的“绝对零点”。(35) 这“生生”之“体”、“生活妙应”之“身”，其行为直接超出了自身，指向着、关切着被感知到的“天地万物”。“吾心体段，则藏之方寸之间，而通六合之外，其虚本自无疆界，其灵本自无障碍。”(36)“外边色响投胸，皮肉阑之不住；内里情思赴物，门壁隔之不能。”(37) 天地万物，都是吾身“明觉之感应”物！(38) 我眼前的这杯水，可以说在我的眼睛之外，但它不是在我的视觉之外；我伏案于其上的桌子，可以说在我的手和胳膊肘之外，但它不是在我的触觉之外；远处传来的车水马龙之声，可以说在我的耳朵之外，但它不在我的听觉之外；古籍文章，先贤哲思，可以说在我的一团血肉之心外，但它不在我的心思之外。我活生生的身心活动，可以无处不在。我可以手持足行，绕过这里，奔赴那里；我的心思更可以无所不至，所谓“纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思”。(39) 罗子说：“无方体，则自然无穷尽；无穷尽，才是无方体也。”(40) 对于这本身的活动直接超出了自身的“生活妙应”之身心来说，并没有什么是在外的，所以说什么在内的也是荒谬的。这一维身体的空间是“无方无体”，无形状、无界限的。(41)“无内外彼此之可分”，“万物皆备我身”。世界是我的世界（世：一生一世；界：商界、体育界、学界、境界等），是对每个活生生的身子呈显的生活世界。吾身将意义赋予自己的生活世界。在这一非同质性的身心之生活空间中，远处传来的悠扬乐曲可以比身旁漏水的声音更“入耳”，远方的朋友比擦肩而过的路人更“亲近”。用身体现象学理论的术语说，这是吾身作为“虚灵”之身的“主体－身体”维度。
吾身之主客两维是互相缠绕、纠葛在一起，而被我们统合地理解掌握（正如视、听、言、味、触等知觉是交缠互渗在一起的）：吾身既是被看、被触、被想的身，又是在看、在触、在想的身。(42) 我是世界中的我，世界是我的世界。或者说，在对主客之身进行反思、区分之前，我们已经是两维之身的统一体。主客身之分是派生的、第二性的。用梅洛－庞蒂的说法是：人身确实有一种“模棱两可”（ambiguous）的性格。罗近溪说：“盖反求此身，本有真体，非意见方所，得而限量，潜于天地万物之中，而超于天地万物之外，浑然共成一个。”(43)“是身之为身也，近而即则为一，推而远之则为万，一而可万焉则为博，万之而可一焉则为约。”它既是“一”，又是“万”，“一而可万”，“万而可一”。(44)“似有而实无，似无而实有。”(45) 没有前一主要在视觉中给予的、以个体之身为界限的“客体－身体”维度，身体就不是在世的个体之身，不是与万物共在的一物，不是与他人共在的一人，因为无边界、非同质性的“虚灵”的身体空间，无法将自己与他人万物构成为各各有别、有区隔的万物。身体是个体性的身体。而没有后一“虚灵”的维度，人身就是“尸体”、“死物”，无法“知觉”、“感应”与活动，不是与他人和万物共在，谈不上“在世”生存，因为“死物”如石头、槁木等不能对周围物事进行意向的感应、安排，“与世间若无些子交涉。”(46) 不配为二五之精粹，神妙之“虚灵”。(47)
当把死后世界的有无问题暂且悬置，我们不可能不承认：此“在世”生活的“活身”是在此世“知觉心思”的必要前提，活着的人才能在此世交谈互动，“身死”便是“离世”、“去世”了，我必须活在我的身体里，我可以围着一棵树绕一圈来观察这棵树，但我不能走出我的身体绕着这个身体走一圈来观察它。正是由于有形化的身体“体现”，我们才是同其他活着的和曾经活着的人共在于同一个世界之中。我们知觉感应着他人，也被他人知觉和感应。没有我身子的活着和感应，就没有天地万物的意义存在。至少在这一人们能够互相说理、交流、沟通的共同世界中，我们不能也不曾脱离身子而存活，那么，就不能说：“我”拥有一个“身体”（因为身死了就至少没有了此世的“我思”，也没有了此世间天地万物的呈现）；而要说：“我”就是我灵性十足的身子。因此，心不能脱离身，活身也不能没有心。说个身就有个心，反之亦然。在明儒学者的一些文本中，“心”与“身”、“大心”与“大身”的词语经常可以同义互换理解（除非通过上下文脉络表达出身心两字眼各有限定了的具体内涵）。
三、以一身体万物
吾人之身正因为是身心一体之身，是生活妙应之身，故能以一身体万物。罗近溪说：
盈天地之生，而莫非吾身之生，盈天地之化，而莫非吾身之化。(48)
我身以万物为体，万物以我身而为用。其初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身所以物其物。是惟不立，而身立则物无不立，是惟不达，而身达则物无不达。盖其为体也诚一，则其为用也自周。(49)
如果说，吾身心是“能”，天地万物是“所”，那么能与所、身心与万物不能分割，在能明觉感应的虚灵之身的意义上，身心与万物浑然一体，无内外彼此之可分。吾人之身心，不是万物中普通、简单的一物，耳目鼻舌身都是“虚灵”的。身子“生活妙应”，不是死物，而是活生生地“指向……”、“关切……”“构成……”，是天地万物的意义之所从出。有意向的身心活动，无论是“有意”的明显的意向，还是潜隐的“无意”的行为，总是指向某些物事的活动，总是关于某些物事的心思。无论听一首歌，看一幅画，还是“讲习讨论”经典语词，或“日用酬酢”爱人敬人，看必有所看，思必有所思，看只有在看到被看的物事时才能完成与实现，思只有思及被思的物事时才能完成与实现。心思意向就像滑滑梯，不可能呆在上面而不立即滑下去。因为有知觉，所以知觉活动和知觉指向之物都是无可置疑的；因为有思考，所以思考活动和思考之物是无可置疑的。它们是“诚”、是“实”，而非幻。如果我们要像笛卡尔那样怀疑看到的“外物”，那么这怀疑也必然针对“看”本身。肯定了看（思），就必然会肯定看（思）到的物。(50) 如果我们不是像佛家那样认为“呈现”山河大地的“心”是“妄心”，那么吾心所思所看的“物”（包括己身）也不是幻妄。身心与天地万物都不是幻妄。
所谓“物”总是由身心活动“构成”与显现的意义物，阳明称之为“心之物”，阳明子的原文是：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！”(51) 没有了吾身心的活动，天地万物的呈现必然是无：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”没有吾身心的构成理解运用，“块然之物”的意义用法是“沉寂”的，例如幼儿第一次见到刀，只看到一块如此这般形状的物，他可能用手去乱抓，刀割破了他的手，他才是知道了其意义；反过来说，吾心总是关于某些物事的心思，总是指向某些物事的活动，所以可以说成是“物之心”，没有所看所思之物，心就是“无”、就是“死心”，就是一颗万念俱灰、虚无寂灭的槁木死灰心——“死灰而已！槁木而已！顽石而已！”(52)“意未有悬空的，必着事物”，(53) 所以，“外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”(54) 同理，我们可以说：遗外王（齐家治国平天下）而求内圣，内圣又何物耶？(55) 阳明说：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉。”(56) 罗近溪有言：
见物便见心，无物心不见。十方通塞中，真心无不遍。(57)
其初也，身不自身，而备物乃所以身其身；其既也，物不徒物，而反身所以物其物。(58)
人寓居于、繁忙于世界的物事中，说有一个世界，说有世间万物，和说人有一个身子是一回事。古文中“身世”便是连在一起的词语，“身死”便是“离世”、“去世”了。在这个意义上，世界是每个人自己的生活世界。一方面，身从来不是与世间万物相隔绝而孤零零自己成立的身，而是“诚善万物之色，诚善万物之音，诚善万物之味，诚善万物之情”的活生生的身，只有能与世间万物交感妙应的身，能“备物”而朗现世间万物的身，才成立为活身。而另一方面，物也不是混混沌沌冥顽茫昧的“块然之物”，而是在我身的耳目口鼻心感应交涉中的“意义物”，在我身调理成就下的“秩序物”：“物不徒物，而反身所以物其物。”世界不是一个嘈杂无序、一团乱麻的所在，而是为我身感应安排的井然有序的有条理的意义整体：杯子在那个桌上，书在这边架上，茶叶在抽屉里。太阳升起又落下，昼夜四时更替往复。一些回忆历历在目，另一些沉入背景之中……。所以，能所相即，“反身莫要于体物”，(59) 身、心、宇宙浑融贯通，罗近溪说：
精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也；灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。……是分之，固阴阳互异，合之，则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢弥漫乎乾坤宇宙之外，所谓无在而无不在也。(60)
天地万物的意义世界完全是内在于我身心的行为，而我则完全是超出我自身的、指向我之外的天地万物。在这“无在无不在”的意义上，此岂有内外彼此之分哉！可见，能所相即，万物一体皆备我身，这首先不是什么神秘的“冥契主义”的臆想和体验，也首先不只是圣贤君子才能领悟的玄妙道德境界，这首先是每个人生活于世的基本“实事”。
四、结语
宋明儒者“万物皆备我身”、“万物一体”的思想是与主流佛家的“无我”、“出世”的世界观相区别的，儒学的“万物一体”不是泯灭个体性差别的一体，不是否认爱有差等的一体，也不是出离世间虚无寂灭的一体。钱穆先生说：“一到佛教传入，魏晋南北朝隋唐一段，中国人开始懂得出世，开始采用二元论的哲学观点。……宋明儒虽然反对佛家的二元论，而他们实际还是采用了许多佛家观点。如朱子之论理气，横渠之论气质之性与义理之性，此皆近似有二元论之嫌，历经明清诸儒之驳辨。”“佛教轮回说，可谓是变相之灵魂。”(61) 钱穆先生此处所指的二元论乃指主流佛家思想的心（灵）－身（肉）、涅槃－世间、本体－现象分立的二元论。不少阳明后学学者对此有自觉反思，而及至现代，在笛卡尔、康德哲学的心与身、精神与物质、主体与客体、理性与感性、事实与价值二分思想框架的强势影响下，扬“性”贬“情”，扬“心”抑“身”的观念颇为流行，精神理性活动高于身体知觉活动的观念渗透于不少现当代儒学研究者的思考前提中，而这对理解儒学的身心合一观有点格格不入之感。由梅洛·庞蒂开创的身体现象学，则对这一问题的理解提供了很好借鉴，有益于我们克服身心、主客、内外的二元对立。
生活本是“一气之运化而充塞乎两间”(62) 的生动的境遇性的整体体验，身与心、物质与精神、主体与客体、情感与理性、闻见之知与德性之知、知觉情识与仁义之性、圣与凡、体与用等分类，都是作为抽象概念在抽象思维中的区分，我们用分类语词对多姿多彩、有血有肉、气象万千的生活进行各种划分，以帮助我们理解分析各种生活现象。这些“概念对子”是“相须而为用”，互相缠绕构成的，脱离一方，另一方就不可理解，就没有“意义”。“天地万物之理，无独必有对。……其所以有对者，是理合当恁地。”(63) 我们活生生的具体生活是既不能归结为什么“纯粹形态的”的“物质生活”，也不能归结为什么“纯粹形态的”的“精神生活”；既不能归结为什么“纯粹形态的”的“闻见之知”，也不能归结为什么“纯粹形态的”的“德性之知”。我们围坐在餐桌旁享受美食，笑谈应接，敬酒敬茶等，这是“闻见之知”还是“德性之知”？我们在阳光草坪上晒着太阳，看着孩童欣欣欢笑，逗弄着其肥嘟嘟的腿儿，这是物质享受还是精神享受？实际生活体验中没有什么“纯粹”的“知觉性”，也没有什么“纯粹”的“仁义性”，朱子说：“才知觉，义理便在此。”(64) 百姓日用穿衣吃饭、耕田织布的活动何尝没有恻隐辞让的德性意义和祭祀歌礼的宗教意义显现？“杀身成仁”的生命抉择又何尝不缠绕渗透着对“处身情境”、对“机缘事态”有所了解把握的“见闻觉知”？“春风童冠，浴沂咏归”、“闻韶乐”、“哭之恸”是不是百姓日用的寻常人情、凡俗生活景象，又是不是本真天性的圣人生活？“百姓日用是道。”(65) 百姓日用的生活本身是统一合一的整体体验，是一活生生、活泼泼一气相通的“生体”，不是可以以抽象概念切割“二之”、“支离”、“执守一端”的“死体”。砧板上截成两段的鱼，不是那“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的活生生的生命生活。
注释：
①(24) 《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001，卷一《语录》，第33页；第17页。
② 《王心斋全集》附《明儒王一庵先生遗集》，卷一《会语正集》，第161页。
③ 戴震在《原善》卷下说：“宋儒以理与气质为二本，老聃、庄周、释氏以神与形体为二本。”
④ 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社，2001，第157、160、204页。牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999，第160页。李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司，民国79年，第204页。
⑤ 罗念庵：《论学书》，引自《明儒学案》卷十八，第402页。黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，1985。
⑥ 《明儒学案》卷三十七，第877页。
⑦ 王畿：《语录》，引自《明儒学案》卷十二，第243页。
⑧⑨(11)(12)(15)(16)(21)(46)(53)(56) 《王阳明全集》卷三，《传习录下》，吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社，1992，第121页；第119页；第90－91页；第124页；第123页；第123页；第101页；第106页；第90－91页；第106页。
⑨(22) 《王阳明全集》卷一《传习录上》，第36页；第35页。
(13) 范缜：《神灭论》，转引自《中国哲学史教学资料选辑》上，第473页。
(14) 范缜《神灭论》认为，手、足“皆是神之分也。”转引自《中国哲学史教学资料选辑》上，第474页。
(17) 《朱子语类》卷五十三，第4册，［宋］黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1986，第1285页。
(18) 《陆九渊集》卷三十四，语录上，第423页。《陆九渊集》，中华书局，1982。
(19) ［宋］陈淳：《北溪字义》，熊国祯、高流水点校，中华书局，1983，第12页。
(20)(25)(28)(29)(30)(32)(34)(36)(40)(43)(44)(45)(48)(49)(58)(59)(60)(62) 《罗近溪先生语录彚集》，［明］罗汝芳著，李庆龙彚集，首尔：新星出版社，2006，第215页；第422页；第398页，第422页；第136页；第303页；第114页；第245页；第429页；第188页；第444页；第175页；第492页；第303页；第303页；第303页；第398页；第388页。
(23) 《明儒学案》卷三十二，第711页。
(26)(27)(31)(33) 《罗汝芳集》下册，方祖猷、梁一群、李庆龙等编校整理，凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007，第460页；第659页；第544页；第523页。
(35) 我可以改变吾身或外物上下前后的位置，以便让外物从不同侧面呈现给我，但我不能走离我自己的身体来仔细观察它一番，在看到眼睛看不见自己的眼睛在看。萨特说：“身体是一个观之点，而对此点却不会有观点”。“我的自为的身体”是“不能有对它的观点的观点”。萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店，1987，第429页。
(37) ［明］朱震清：《虔中偶语》，引自《明儒学案》卷五十七，第1370页。
(38)(51) 《王阳明全集》卷二《传习录中》，第77页；第76页。
(39) 罗念庵：《论学书》，引自《明儒学案》卷十八，第402页。
(41) 日本现象学家市川弘在论述“主体－身体”时指出：我们活在自己的主体－身体中，能直接地感到我的手之温，脚之痒、背之痛，我不需要用视觉来丈量手与背、手与脚的距离，我在我的视觉看到两者的物理距离之前，已能直接准确定位其痛处、其痒处。如果“主体－身体”有外形的限制，那么身体的两个点之间的距离只能用视觉的外感知测量方法来测量。“主体－身体”的空间是一个无边界的、非同质性的生活空间（与同质性的物理空间不同）。对其思想的介绍见Shigenori Nagatomo,Attunement Through the Boby,State University of New York Press,Albany,1992, pp.5-16。
(42) 当我的右手握住左手，当我与他人握手时，我的手同时在触与被触，这是合一互渗的感觉。
(47) 现象学家莫汉蒂指出：“不同于康德的先验哲学，现象学先验哲学中，先验主体性与经验主体性不是两个二分（distinet）领域，而是从两个不同角度（perspective）考察到的同一意识生活。”“身体，从外部观察（observed from outside），作为客观科学的主题，是一自然物；同一个身体，活在里面的身体（as lived from within），自身感受体验之身，是超越主体性的，它的意向活动将意义赋予周遭世界和自身。”J.N.Mohanty,“Transcendental Philosophyand Life- World”,见Transcendental Philosophy and Everyday Experience,Edited by Torn Rockmore and Vladimir Zeman,Humanities Press,New Jersey,1997。
(50) 梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001，第471页。参看该书第3部分第1章对笛卡尔的批评。
(52) 转引自《宋学概要》，第176－177页。
(54) 《王阳明全集》卷二《传习录中》，第42页。李明辉先生在《儒家与康德》、《四端与七情》两书中，在区别道德价值感与普通知觉感觉时，以前者为“自我立法”，后者为“缘境而出”、“物交物引之而已”相区别。但前者又何尝不是“缘境而出”，后者又何尝不是虚灵自发。我饿了，难道是被某物牵引我饿的吗？活生生的恻隐之心的发出可能不以“孺子将入于井”之情境为条件，但总得以某一具体情境为内容条件，如果恻隐之心没有具体针对的内容，那么这个没有对象内容（objeet）、空洞无物的“道德本心”，就类同于“佛性”之“无”，只是一个纯粹形式化的抽象概念而已。类同于刘蕺山所批评王龙溪之“悬空期个悟，终成玩弄光景”。“遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”见氏著：《四端与七情》，台北：台湾大学出版中心，2005，第247－248、371页。另，程朱学“在物为理，处物为义”，是针对佛家的“绝物”而言，不是主一客分离的所谓客观知识论。
(55) 罗近溪说：“身心意，偏要说天下国家，盖是天下国家之外，别无身心意也；齐治平，偏要说诚正修，盖诚正修之外，别无齐治平也。”《罗近溪先生语录彚集》，第320页。
(57) 《罗汝芳集》下册，第720页。比较王龙溪所说：“良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”《王畿集》卷十《答罗念庵》，第234页。
(61) 钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社，2004，第11、14页。
(63) 《朱子语类》卷九十五，第6册，第2434页。
(64) 《朱子语类》卷十六，第2册，第349页。
(65) 《王心斋全集》卷三《年谱》，第72页。