深层生态学的精神资源与文化根基，本文主要内容关键词为：生态学论文,根基论文,精神论文,文化论文,资源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82-053[文献标识码]A[文章编号]1671-9115（2005）03-0047-06
作为一种与改良主义的环境保护运动不同的、注重变革社会制度和人们深层的价值观的环保思潮和环保实践的象征和代名词，深层生态学在现代社会虽然显得有些特立独行，卓尔不群，但它的思想大树却深深地扎根在人类文明的土壤中。它充分地吸取了那些古老的、具有生命力的思想传统（特别是边缘性的思想传统）的养分，从而使它显得既新颖又古老，似曾相识而又引人入胜。
在《深层生态学》一书中，德韦尔和塞欣斯列举的作为深层生态学思想资源的传统和哲学包括：永恒哲学（perennial philosophy），田园诗与自然主义文学传统、生态科学与“新物理学”，某些基督教思想，女性主义，东方哲学（特别是道家和佛教）、原著民的哲学，以及海德格尔、施耐德（G.Snyder）、杰弗斯（R.Jeffers）、缪尔和布劳尔（D.Brower）的著作。此外，现代心理学、反主流文化运动和新时代运动也对深层生态学产生了重要影响。[1]（P71-122）
一 西方传统哲学与深层生态学
1.永恒哲学
在西方哲学传统中，最吸引深层生态学家的是所谓的过程形而上学。这种哲学传统可以追溯到前苏格拉底时代。塞欣斯指出，“前苏格拉底时代的哲学家，特别是阿那克西曼德，毕达哥拉斯，赫拉克利特和恩培多克勒，曾提出了一些永恒哲学的思想，这些思想是泛神论的，而且，令人惊奇地是生态学的，因为他们不仅从事理论科学的沉思，还试图把正在出现的科学与精神发展和自然神秘主义统一起来。”[2]（P236）例如，阿那克西曼德（B.C.611-547）认为，万物都产生于一种简单的元质；这种元质是无限的、永恒的而且无尽的，它包围着一切世界。元质可以转化为我们所熟悉的各种各样的实质，它们又都可以互相转化。“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它。”[3]（P53）赫拉克利特（B.C.530-470）则认为，“这个世界对于一切存在物都是同一的。”一切产生于一，而一产生于一切。因此，世界是统一的；这是一种由对立面的结合而形成的统一：“结合物既是整个的，又不是整个的；既是聚合的，又是分开的；既是和谐的，又不是和谐的”。[3]（P69.72）在恩培多克勒（B.C.495-435）之前，希腊哲学家曾认为，世界的基质是水、空气、火；恩培多克勒提出了第四种元素：土。这四种元素都是永恒的。它们可以按不同的比例结合起来，这样便产生了我们在世界上所发现的种种变化着的复杂物质。它们被爱结合起来，又被斗争分离开来。爱和斗争也是世界的基质。它们的结合使世界以循环的方式发展变化：当各种元素被爱彻底地混合之后，斗争便逐渐又把它们分开；当斗争把它们分开之后，爱又逐渐地把它们结合在一起。因此，每种合成的实体都是暂时的；只有基质以及爱和斗争才是永恒的。[3]（P86）
塞欣斯认为，上述思想家的共同特征是，“拒斥进步主义的历史观，而喜爱某种循环的时间观，这种时间观与自然的季节和有机体的生长周期是协调的；他们还接受那种认为和谐产生于对立面的冲突的理论。”此外，他们还把关于宇宙的形而上学与关于人生的伦理学紧密地联系在一起。而这正是现代哲学的一个重要缺陷。因为，20世纪的西方哲学把机械主义的科学当作理解实在和知识的基石，只狭隘地关注语言分析。因此，当代的哲学专家在探讨伦理问题时，都完全不考虑作为其基础的形而上学问题；他们还忽视哲学的历史、以及理论和观念文化得以产生的社会文化背景。“所有这些都倾向于强化人类中心主义和技术专家统治论的工业社会。”
2.斯宾诺莎
17世纪的荷兰哲学家斯宾诺莎（1632-1677）对深层生态学的影响也十分明显。
在斯宾诺莎看来，世界上只存在着一种唯一的、无限的实体，即自然或上帝。我们所体验到的精神和物质，并不是两种分离的形而上的实在，而是同一个实体的不同方面或特性。所有的个体，不论是人、动物、植物还是自然客体，都不过是自然/上帝/实体的永恒流变的暂时表现。
在《知性改进论》中，斯宾诺莎曾指出，那种企图通过迎合自我（ego）的欲望来寻找永恒幸福的努力是注定要失败的。我们必须要打破那些俘虏了、并困惑着大多数人的欲望和无知对我们的束缚，把自我升华为某种较高的大我（Self）；对大我的这种理解与对自然/上帝的正确理解密不可分。斯宾诺莎还认为，在实现这种较高的大我方面，理论科学可以发挥重要的作用。因为人的奴役状态源于人对于这样一个世界（一个作为自然/上帝的自我展现的、相互联系的世界）的必然性的无知；只有当人依靠理智的直觉把握了这种必然性后，他们才能获得自由。与他的同代人培根、笛卡尔和莱布尼茨（他们主要是从对自然的自利的技术控制和统治方面来理解科学的作用）不同，斯宾诺莎宣布：“我要把所有的科学都引导到一个单一的领域和目标，即我们所描绘过的人的崇高的完美的实现。任何属于科学、但却不能促进我们的这个目标的实现的东西，都应加以抛弃。总之，我们所有的思想和行动都应指向这个唯一的目标。”[2]（P238）这实际上是要把科学置于伦理的控制之下，使之服务于、服从于人的德性的培养和实现这一根本目的。而现代文明的一个问题恰恰是，人们把对知识和技术力量的追求当成了目的本身；对工具理性的过分膨胀的诉求挤压、遮蔽、甚至代替了对目的理性的诉求。这无异于舍本逐末。矫正现代文明的这一偏向，正是深层生态学的抱负之一。
在斯宾诺莎看来，所有的存在物都拥有某种自然生发力（conatus），即自保的冲动。与霍布斯（他从消极的方面把自然生发力理解为为了生存的可怕的斗争）不同，斯宾诺莎从积极的方面把自然生发力理解为自我实现的欢乐的过程（joyful process），他指出了“欢乐与自我实现的能力的增加、以及悲伤与自我实现的能力的降低之间的内在联系。这种快乐之被体验到，不仅是由于某种潜能得到了实现，而且是由于它是自我实现的过程本身的一部分。”[4]（P39）
真正的自由意味着，根据自己的本性而行动，并保持自己的本性；是积极地表现和实现自己的本质。一个人越根据自己的本性而行动，他就越能根据爱和慷慨而行动，根据最高的理性而行动。这是根据对上帝的理性的爱而得出的智慧。由于所有的事物都是自然/上帝的内在表现，这种智慧唤起了人们对那些在自我实现的过程中身陷苦境的存在物的同情。通过那些我与之有着内在关系的存在物的自我实现，我的自我实现也得到了提高。由于剥削减低了被剥削者自我实现的潜能，也因此降低了我的自我实现的能力，因而，我们应避免剥削他/它者。
某些斯宾诺莎的研究者曾指出，斯氏的形而上学虽然是非人类中心主义的，但他的伦理学却是人类中心主义的，因为他在其《伦理学》中曾说过，我们可以按照我们所喜欢的任何方式对待动物。叔本华也批评过斯宾诺莎，认为他“蔑视动物，把动物视为供我们使用的单纯物品，宣称动物没有权利”。深层生态学家认为，这些批评无可指责。但是，纳斯指出，斯氏本人也许是我们今天所说的“物种歧视主义者”，但他的理论本身不是物种歧视主义的。
对斯宾诺莎来说，所有特殊的事物都是上帝的表现；上帝通过它们而行动。这里不存在等级，不存在任何目的，不存在任何终极因，以致人们不可以说，“较低级”的事物是为了“较高级”的事物而存在的。这里存在的是本体论意义上的民主或平等；这种民主或平等无疑会极大地惹怒他的同代人，但今天，生态学却使我们更容易接受它。[5]（P118-119）
塞欣斯认为，斯宾诺莎的理论不是一般意义上的伦理学理论，它没有谈论“权利”或“义务”的问题；毋宁说，它是某种关于“自我实现”的伦理学。
3.新黑格尔主义
从伦理学的角度看，英国的新黑格尔主义者格林（1836-1882）和布拉德雷（1846-1924）的理论与深层生态学也有相似之处，因为他们也把自我实现当作其伦理学的一个主要命题。他们所理解的自我是“整体化的人类共同体主体精神的自我，自我实现便是人类主体精神在社会及其社会关系中的道德价值实现，即人类共同善的实现。”[6]（P274-275）不过，格林和布拉德雷所理解的自我主要是“社会自我”，深层生态学所理解的自我则是一种范围更广的“生态自我”，它强调的是所有存在物的善或利益。从形式上看，这两种自我实现论都具有一个共同的特征：“在整体自我中实现个体自我，在个体自我的实现中求得整体自我的存在。”只是二者所理解的整体或大我的范围有所不同。
二 东方文化与深层生态学
1.东方思想的基本特征
卡普拉曾指出，东方（印度教、佛教、儒家、道家、禅宗）的世界观是有机论的。在东方神秘主义看来，可以感知的所有事物与事件都是相互联系在一起的，是同一终极实在的不同方面的表现。它强调宇宙的基本统一，它所追求的最高目标是认识到所有事物相互联系的统一，是使自己与终极的实在归于统一。因此，东方的世界观本质上是动态的，包含时间和变化的基本特征。宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远在运动，是有生命的有机体；它既是精神的也是物质的。在认识论层面，东方思想较为强调直觉。在东方神秘主义看来，终极的实在永远无法成为理性的对象，也难以用显现的知识来表达。它难以用语言来描述，因为它超出了我们的言辞与概念所能达到的感觉和智力的范围。“直接的神秘的经验是东方神秘主义学派的核心。”[7]（P11-12）东方思想的这些特征，使得它们与生态学的整体思维模式有着极大的亲合力。而整体主义的世界观正是深层生态学的理论基石。
卡普拉认为，深层生态学虽然可以得到现代科学的支持，特别是得到新的系统方法的支持，但是，“它的根源是这样一种实在观，这种实在观超越了科学的框架而获得了关于如下问题的直觉认识：所有生命的统一性、这种统一性的多种体现的相互依赖、以及这种统一性的变化和转变的循环。”[8]（P405）这种实在观与东方传统非常接近。
在深层生态学家看来，东方传统表达了世界的有机统一这一观念，为人们接受生态中心主义平等观奠定了基础。东方传统还关注人的成长，关注对幻象与无明的破除。塞欣斯和德韦尔指出：这些传统明显地影响了美国的思想发展。爱默生和梭罗曾被东方传统深深打动；通过他们，这些传统又影响了缪尔。在20世纪的美国，诺斯拉普、铃木大拙、华特斯、金斯伯格、古德曼、斯耐德和其他人的著作也深深打上了东方的烙印。[2]（P100）
2.中国哲学
中国传统哲学不仅强调世界的有机统一，还强调人的生命与其它生命之间的普遍联系。方东美曾指出，中国哲学所讲的“恕”的一个重要内容，就是“将个别心灵渗入宇宙生机，化小我为大我，以其大道合一，旁通万物的生命，进而建立一种上下与天地同其流的完满境界。…这恕的共同核心，即是道的创造精神，因为道无所不在，永远在普遍生命的流行中展现其真义，所以我们从自我生命的体验，便可以转为同情于他人的生命，调和于人人的生命，旁通于万物的生命，最后浃化于大道的生意。”陆象山的名句“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”更是表达了自我与宇宙的密不可分：“大宇宙少不得我一人作为创造主体，我一人不生（不实现，引者注），便是宇宙有缺点，便是生命不周遍，也便是客观的道德价值滞而不流，或流而不畅。作为一个个体，我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我无基础，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，成为虚妄假立，游离无根。”[9]（P349-351）中国传统哲学对生命和宇宙的这种理解与深层生态学的基本理念确有许多相通之处。
道家思想对深层生态学的影响也非常明显。“道家最重要的洞察之一，就是认识到变是自然的根本性质。在道家看来，自然界的万物都表现为阴阳两极之间的相互作用。因此他们相信，任何一组对立面都是能动地相互联系在一起的。”[7]（P87）此外，道家还特别强调直觉对于理解“道”的重要性，对理性的局限性和相对性有一种自觉的意识。这与深层生态学对宇宙的统一性和直觉的强调不谋而合。塞欣斯和德韦尔在《深层生态学》一书中明确指出，“当代的深层生态学家尤其受到道家经典《道德经》和13世纪的日本禅宗学者道元的著作的启发”。他们还专门把《老子》第16章列为深层生态学的重要文献。道家思想对深层生态学的重要性，由此可见一斑。
3.道元
“道元（1200-1253）是日本佛教史上最杰出、最不同凡响的人物。”[10]（P32）道元的思想最吸引深层生态学家的地方，是他的彻底的非人类中心主义、彻底的平等主义和非二元论的思维方式。佛教一贯主张，所有的生物都具有佛性和开悟的能力，即所谓的“一切众生悉有佛性”。不仅如此，佛教还把“人”界的“生死”问题视为更为广泛的“众生”界内的“生灭”问题。根据这一理解，人和其他众生都在六道（即六种生存领域）中轮回：地狱道、饿鬼道、畜牲道、阿修罗道、人道和天道。对轮回的强调，表达的是人与一切众生休戚相关的情感；这种情感与认识到一切众生共具的生灭是紧密相连的。这是一种明显的非人类中心主义的观念。
人们一般都把“一切众生悉有佛性”这句话理解为：一切众生都内在地具有作为成佛可能性的佛性。这意味着，尽管一切众生此刻沉湎于虚妄之中，但由于具有潜在的佛性，它们都能在将来的某一时候证悟。然而，这样一来，佛性就被理解成了一种客体，一种主体（众生）已经具备、但尚未实现的可能性；佛性被当成了主体意欲实现的目标。这种理解蕴含着主体与客体、可能性与现实性、内在与外在、现在与将来等的二重分化。道元认为，这种理解不是正法。因此，他把“一切众生悉有佛性”这段经文创造性地解读为：“一切即众生，悉有即佛性。”
根据道元的这种解读，佛性不再是一种可能性；相反，一切众生（即一切有生命和无生命的存在）本来即佛性。佛性并非是在将来的某一时刻实现的一种可能性，而是悉有原初的、根本的性质。悉有界不再是生灭界，而是起和灭或有和无之界。生灭界虽是超人类中心主义的，但仍具有排斥无生命体的、以生命为中心的性质。然而，通过超越比人界范围更广的生灭界，“有”界囊括了宇宙万事万物。因此，摆脱任何中心主义的有界是真正无限的，从而也是最深刻的非人类中心主义。阿部正雄指出：“不是通过克服一切众生共具的生灭，而是只有通过消除悉有共具的起灭或有无，才能完全解决人的生死问题。道元在一个彻底宇宙论的界域里，找到了人类解脱的基础。在这里，道元揭示了一种彻底的佛教的非人类中心主义。”[10]（P42-44）正是这种彻底的非人类中心主义及其所包含的众生平等思想，使道元深受深层生态学的亲睐。
4.甘地
深层生态学的自我实现论更是深受印度精神领袖甘地的影响。甘地把反对贫困和压迫、反对以宗教名义进行的恐怖作为他终生奋斗的目标。但他的最终目的仍然是个人的解放。他直言不讳地说：“我为之奋斗的——这30年来我孜孜以求并力求实现的——就是自我实现，是面对面地会晤上帝，去获得自由。”[11]
甘地所理解的自我当然不是狭隘的、以本我的利益和满足为中心的小我，而是普遍的大我。甘地所理解的自我实现是通过无私或无我的行为（即减少狭隘的自我或本我对大我的控制）来实现的。正是通过无所不包的大我，所有的生命都紧密地联系起来了。甘地把“所有生命的完整统一的信念”视为他的非暴力反抗运动的基石。他相信，人和所有生命都是休戚与共的，“如果一个人获得了精神性，那么，整个世界也和他一样获得了这种精神性；而一个人如果丧失了这种精神性，那么整个世界就和他一样丧失了这种精神性。”纳斯曾坦率地承认，甘地的非暴力思想是他提出深层生态学的灵感之一：“作为一个学生和甘地的在流血冲突中采取非暴力的直接行动之思想的崇拜者，他的形而上学最终征服了我。”[11]
三 现代西方文化与深层生态学
深层生态学产生于20世纪60、70年代，现代西方的许多思潮（特别是所谓的少数传统或非主流文化）都对它产生了这样或那样的影响。
1.怀特海
在西方现代思想家中，对深层生态学产生最重要影响的当推怀特海。怀特海的过程哲学具有明显的整体主义特征。在他看来，宇宙中任何一个客体的特征和目的都取决于它与其他客体的关系。所有事物在任何时候都处于流变的过程中。实在就是由发生在生物和无生物的分子层面的这种绵延的活动决定的。所有的存在物都拥有内在价值，只要它们对宇宙的流变的实在或过程作出了贡献。
怀特海的这种强调过程、联系和相互依赖的思想，对20世纪的生态哲学家、特别是生态神学家产生了重要的影响。“对生态神学作出了最大贡献”的科布（J.B.Cobb，Jr.）就以怀特海的过程哲学为基础，提出了这样的观点：从人类到人类之外的各种生命形式、再到细胞、原子和逊原子微粒，都具有某种目的以及实现或放弃这种目的的能力。在上帝的眼中，所有事物都拥有内在价值；这一事实决定了人类之外的所有存在物都拥有某种权利。支撑生命的栖息地或生态系统也是伦理王国的成员。纳什认为，科布这种把道德视野扩展到下穷细胞、上达生物圈和生态系统的思想，在使基督教生态化方面是一个里程碑。[12]（P128-131）
当然，正如塞欣斯指出的那样，像科布这类神学家在把怀特海的过程形而上学应用于环境伦理学时，往往还强调，人拥有最发达、最伟大的感觉或意识，因而，在大自然中，人拥有最高的价值和最多的权利。“应用怀特海的泛心论的这种努力，虽然也认可了自然界其余存在物所具有的程度不同的内在价值，但却反而强化了西方现存的人类中心主义，因而未能满足深层生态学的‘原则上的生态平等主义’这一规范。”[2]（P236）
然而，怀特海本人的思想与人类中心主义并无内在联系。事实上，过程哲学本身就是非人类中心主义的，它强调所有存在物的内在价值，强调宇宙和自然界的统一，强调宇宙万物之间的相互联系和相互依赖。这使得过程哲学与深层生态学具有天然的亲合力。
2.海德格尔
谈到现代西方思想，任何人都无法绕过海德格尔。“海德格尔后期思想的主题是拯救地球，维护人类的基本生存条件，维护人类在地球上的长久生存。”[13]从环境伦理的角度看，这主要表现为：第一，批判人类中心主义。人类中心主义在规定人的人性时，把人看成世界的中心，把人理解为具有理性和无限欲望的“比较聪明的动物”。为了满足这无限的欲望，人通过技术把所有的存在物都变成供自己消费的原料。人对自然的随意支配和破坏，导致了对人的存在的威胁。在批判人类中心主义的基础之上，海德格尔重新规定了人的本质：人不是存在者的中心，不是存在者的主宰；人是存在的看护者。第二，反思技术的本质。海德格尔认为，技术的本质是“框架”，它从“展现”、“限定”、“强求”、“预定”、“储备物”等角度规定了人与自然的关系。因此，在海德格尔看来，“技术不单纯是手段，不单纯在人和事物之间起中介作用，而且改变了事物的面貌和地位，使天地万物在技术世界中只呈现为技术生产的原材料，把自然状态系统纳入人的技术生产系统，蕴藏着毁掉天然的自然的巨大危险。”[13]（P57）技术日益把人从地球上脱离开来，而且连根拔起。技术时代是世界之夜，是贫乏的时代。“贫乏的时代处在双重的欠缺之中：消逝的神灵不复有，未来的东西尚未到来。”[13]（P176）自然完全失去了神的保护，完全处于技术的干涉和统治下，自然和大地于是遭受破坏，人在地球上的生存也成了问题。第三，诗意地栖息于地球。人是生存于大地、依赖于大地、从属于大地的，这是人的生存之所在，人的存在之所在，人的根本之所在。因此，大地是万物之母，也是人的母亲，是人的立足之处，是人的持久根基。人不是自然和大地的主宰，而应是自然和大地的维护者。人应接受大地的恩典，让事物“存在着”。只有让事物存在，不破坏和毁灭自然物，人才能从事物的存在中获得自己的存在，与事物存在在一起，建立人在大地上的诗意般的居住。
海德格尔的上述思想不仅抓住了现代技术社会所面临的深层问题的实质，也为人们重新思考人与自然的关系提供了一种新的可能和途径。德韦尔和塞欣斯认为，海德格尔对深层生态学的贡献主要有三点：第一，他批判并控诉了自柏拉图以来的西方哲学的人类中心主义倾向，这种倾向为“那种支持对自然的统治的技术统治论心态的出现铺平了道路。”第二，他呼唤人们接受一种新的思维方式，这种方式不同于西方传统的分析性的思维方式，而更接近于道家的沉思性的思维方式。第三，像深层生态学家那样，他呼吁我们真实地栖息在地球上，并对自然过程保持高度的敏感性。栖息主要不是居住下来，而是看护并营造一个空间，在其中，其他事物能够自己展现并成长。栖息首先是拯救，是使其他存在物成为它们自己，完全展现它们自己。在其生活的晚年，海德格尔“得出了人类应当‘让事物存在’这一生物中心主义的结论。”[2]（P99）
3.人本主义心理学
深层生态学不仅提出了8条行动纲领，还试图探讨这些纲领背后的哲学基础和终极原则。但是，澳大利亚的深层生态学家福克斯认为，从某些终极原则（如服从上帝）中不一定能推出深层生态学的纲领来；而且，深层生态学的8条纲领过于宽泛，以致它没有反映出深层生态学最独特的内容：自我实现论。为此，福克斯区分了三种形式的深层生态学，即形式的，通俗的，哲学的。形式的深层生态学指的是那种探讨深层问题、揭示人们的观念的终极原则的深层生态学。通俗的深层生态学指的是深层生态学的8条纲领。但是，对生态中心主义的认可和对人类中心主义的批判，是所有的绿色运动的特征，而非深层生态学的独创。因此，福克斯认为，最能体现深层生态学的特点的是哲学意义上的深层生态学。在这种深层生态学看来，自我实现能够使人超越以自我为中心的身份认同，而接受一种意义更为宽广的认同概念。由于对“认同”概念的这种宽泛理解与超个人心理学（transpersonal psychology）是一致的，因而，福克斯主张把深层生态学的名称改为“超个人的生态学”（transpersonal ecology）。
超个人心理学充分吸取了神秘传统、亚洲的非二元论宗教和西方心理学的激进流派（包括马斯洛的思想）的营养。福克斯认为，马斯洛的自我实现概念不仅对心理学的第三浪潮（即人本心理学）作出了贡献，对心理学第四浪潮（即超个人心理学）的兴起也功不可没。超个人心理学的自我实现（self-actualization）概念与生态哲学的通过更广泛的认同实现自我的观念非常接近。
马斯洛所描绘的自我实现的人的一个重要的心理状态和精神境界就是：“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一的方式看待实在。”从存在心理学的角度看，“不仅人是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必须至少和自然有最低限度的同型性（和自然相似）才能在自然中生长。……在人和超越他的实在之间并没有绝对的裂缝。人能和这种实在融成一片，把它归并在他关于他的自我的规定性中，对它的忠诚就像对他的自我的忠诚一样，他于是变成它的一部分，它也变成他的一部分。他和它相互交迭。”与终极实在的这种欢乐融合“是对我们与大自然同型的深刻生物本性的承认。”[14]（P132，P329-330）这些心理状态和精神境界正是深层生态学的自我实现概念所要表达的内容。
通过以上跨文化的谱系学考察，我们可以看出，不论是在本体论层面，还是在认识论、方法论和价值观方面，深层生态学与古今、中西的许多哲学理念、社会思潮和文化传统都有着非常紧密的联系。正是由于深层生态学以兼容并包的开放心态积极而主动地吸收了人类不同文化传统中的思想精华，它才能够在当今生活于不同文化背景中的人们那里产生强烈的思想共鸣，并对世界各地的环境哲学和环境保护运动产生了持续而深远的影响。
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