先秦法家思想研究的若干問題，本文主要内容关键词为：法家论文,先秦论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
諸子百家中，在戰國時代，法家曾被列爲“名法儒墨”四大治道之一（《尹文子·大道上》）。孟子也認爲：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”（《孟子·告子下》）太史公亦將之列爲陰陽、儒、墨、名、法、道德的六家之一（《史記·大史公自序》）。
商鞅在秦國變法後，至秦始皇統一六國，法家一直是秦的官學。秦亡，漢襲秦制。但經漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，法家思想遂湮没不彰，但法家建立的中央集權制、私田制和法制，一直沿革至清。所以，法家當爲構成中國文化歷史的重要組成部份，不能不嚴肅對待。
一、法家思想應始于子産
《漢書·藝文志》言：“法家者流，蓋出于理官，信賞必罰，以輔禮制。《易》曰：‘先王以明罰飭法’，此其所長也。及刻者爲之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”並且，以李悝的《李子三十二篇》爲法家之首，次列《商君書》、《申子》、《處子》、《慎子》、《韓子》等。這當是指，法家是承襲傳統舊制“理官”職務所反映的思想，並且是以李悝爲第一人。
但先秦法家，根本反對傳統舊制，而主張變法或變古；且春秋時，已“布衣卿相”，先秦諸子，亦多“處士”，並無世襲之官職。所以，《漢書·藝文志》的諸子出于王官說，很難爲歷代學者采信。
什麽是法家？《韓非子·孤憤》說：“知術之士，必遠見而明察，不明察不能燭私。能法之士，必强毅而勁直，不勁直不能矯奸。”可見“知術之士”和“能法之士”當爲法家性質人物。
《韓非子·五蠹》說：“今境內之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而國愈貧，言耕者衆，執耒者寡也。”“商、管之法”是指其書，而非其人，且“商”先于“管”，可見韓非已知《管子》不見得先于《商君書》。所以，《商君書》和《管子》當爲韓非所確認的先秦法家之著作。
《韓非子·定法》言：“今申不害言術，公孫鞅爲法。術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也；此人主之所執也。法者，憲令著于官府，賞罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也；此臣之所師也。君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”
由此可知，韓非肯定申不害和商鞅皆法家，只不過對“法”、“術”的偏重不同，但都是“帝王之具”。
先于《漢書·藝文志》，太史公在《論六家要旨》中，就把法家列于六家之一，說：“法家嚴而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。”“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絶矣。可以行一時之計，而不可長用也。故曰‘嚴而少恩’。若尊主卑臣，明分職不得相逾越，雖百家弗能改也。”（《史記·太史公自序》）
其實，“法家”一詞，或以論“法”作爲一個學派，在先秦早已有之。《孟子·告子下》云：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”丁士虎認爲：“徵諸史料，此處的‘法家’應指與孟子同時代的重耕戰輕仁義，重法輕禮，無視親疏尊卑而一决于法的戰國著名學派，九流之一的法家。”①
除孟子外，《管子·山至數》載：“非法家也。大夫高其壟，美其室，此奪農事及市庸，此非便國之道也。”以妨礙農事及市庸爲“非法家”，此亦當爲法家之主張。
此外，《尹文子·大道上》云：“大道治者，則名、法、儒、墨自廢。以名、法、儒、墨治者，則不得離道…是道治者，謂之善人，藉名、法、儒、墨者，謂之不善人。”太史公論六家，而《尹文子》只論四家，由此亦可見法家至戰國時期，已巍然成派了。
除了《漢書·藝文志》說“法家者流，蓋出于理官”外，並無人追究或論述法家思想的起源和成因。而且，《漢書·藝文志》之說，又難令人采信。
《漢書·食貨志上》載：“陵夷至于戰國，貴詐力而賤仁誼，先富有而後禮讓。是時，李悝爲魏文侯作盡地力之教…及秦孝公用商君，壞井田，開阡陌，急耕戰之賞，雖非古道，猶以務本之故，傾鄰國而雄諸侯。然王制遂滅，僭差亡度。”
“王制”是周制，周的土地制度是井田制，政治制度是宗法封建制。李悝和商君是法家，實行了法家的土地制度，以致“王制遂滅”。
《漢書·食貨志上》雖有準確的描述，但是，對爲什麽會造成這樣土地制度變革的原因並没有說明。以致近代學者如胡適、馮友蘭、侯外廬、任繼愈等，在他們的中國哲學史著作中，均未能追究法家思想的起源和形成。
1983年，在《韓非思想的歷史研究》②中，我們認爲宗法制度的瓦解，來自井田制的崩潰，井田制的崩潰來自私田制的出現，私田制的出現其來有自。首先是《韓非子·五蠹》所提出的“今人有五子不爲多，子又有五子，大父未死而有二十五孫，是以人民衆而財貨寡，事力勞而供養薄，故民争”。
“人民衆”是說井田制下，出現了没有出路的剩餘勞動人口。而恰在當時又出現了鐵耕。是謂：“美金以鑄劍戟，試諸狗馬；惡金以鑄鉏夷斤劚，試諸壤土。”（《國語·齊語》）並有一些考古出土的農具爲證。因此，生産力大增。後來，又知道，在山西渾源出土了春秋晋國的銅牛尊（現藏上海博物館），其鼻穿環，證明了牛力也參與了生産勞動。③
鐵耕加牛耕，就不再像周初封建時那樣需要大量勞動力纔能“受民受疆土”（大盂鼎），不再需要《詩經·周頌》所稱的“十千維耦”和“千耦其耘”。剩餘的勞動人口帶著鐵耕和牛耕就能開闢土田了，是謂“辟草萊”（《孟子·離婁上》）。《左傳·宣公十五年》，魯國首先“初稅畝”，公開承認私田制的合法性。井田農得要接受井田主（貴族）的節制，離開了井田的農民，得到解放，無以節制。
井田制的剩餘勞動人口除了“辟草萊”外，就進入了“國”內，而形成“國人”。脫離了井田的“國人”在“國”內，不但無人可以節制和規範，並且，參與大夫之間的政争和政變。在這個歷史背景下，子産鑄刑書，《左傳·昭公六年》載晋叔向致子産書曰：
始吾有虞于子，今則已矣。昔先王議事以制，不爲刑辟，懼民之有争心也。猶不可禁禦，是故閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁；制爲禄位，以勸其從；嚴斷刑罰，以威其淫。懼其未也，故誨之以忠，聳之以行，教之以務，使之以和，臨之以敬，涖之以彊，斷之以剛。猶求聖哲之上、明察之官、忠信之長、慈惠之師，民于是乎可任使也，而不生禍亂。民知有辟，則不忌于上。並有争心，以徵于書，而徼幸以成之，弗可爲矣。
夏有亂政，而作禹刑；商有亂政，而作湯刑；周有亂政，而作九刑：三辟之興，皆叔世也。今吾子相鄭國，作封洫，立謗政，制參辟，鑄刑書，將以靖民，不亦難乎？《詩》曰：“儀式刑文王之德，日靖四方。”又曰：“儀刑文王，萬邦作孚。”如是，何辟之有？民知争端矣，將弃禮而徵于書。錐刀之末，將盡争之。亂獄滋豐，賄賂並行。終子之世，鄭其敗乎？肸聞之，“國將亡，必多制”，其此之謂乎！
子産復書曰：“若吾子之言，僑不才，不能及子孫，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠！”
二十三年後，《左傳·昭公二十九年》載，晋鑄刑鼎，孔子反對說：
晋其亡乎！失其度矣。夫晋國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，爲被廬之法，以爲盟主。今弃是度也，而爲刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以爲國？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋國之亂制也，若之何以爲法？
“刑書”和“刑鼎”的內容已不得而知，但從叔向和孔子的反對中，我們可總結出：（1）由“民知有辟”和“民在鼎矣”，可知彼不但是成文法，而且是公布法。（2）由“則不忌于上”和“何以尊貴”可知，“刑書”和“刑鼎”是罪行法定的，不是哪個“上”或“貴”可以據主觀好惡處罰人民的，原來封建主或“貴”或“上”對人民的統治權也被剥奪了，故“貴何業之守”？（3）“並有争心，以徵于書”和“錐刀之末，將盡争之”，是對罪名或罪行的認定會有争執，果然，有鄧析的出場，和名家的出現。
此外，宗法封建的目的本是“封建親戚，以蕃屏周”（《左傳·僖公二十四年》）的。但是，由于不斷的分封，周天子所轄之地愈來愈小，而諸侯坐大；在諸侯國裏，也由于分封，而大夫坐大。周天子式微，不再能號令天下了。再由于逐漸疏遠的親戚關係，不再能維繫諸侯之間的“親親”關係，而有諸侯相攻伐。
封建封到不能再封，而有“以吾從大夫之後”（《論語·先進》）的孔子，言“吾少也賤，故多能鄙事”（《論語·子罕》）。貴族墜落到平民階級，掌握在貴族階級的文化隨之“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”（《論語·述而》），而落入民間。加上，諸侯相競争，需才孔急，不但致使“士無定主”，並且出現“布衣卿相”，更破壞了宗法封建制。
前有子産鑄刑書及晋鑄刑鼎，後有李悝“撰次諸國法，著法經”（《晋書·刑法志》）。《漢書·藝文志》以李悝爲法家第一人或本于此。但劉劭卻言：“建法立制，强國富人，是謂法家。管仲、商鞅是也。”（《人物志·處業》）
故近代學者陳啓天亦以管仲和子産爲先秦法家的先驅，並言：“可見管仲之所以綱紀齊國，輔佐桓公以成霸業，在使民‘畏威如威’。這種使民‘畏威如威’的方法，只有法家纔采用，故可旁證管仲爲一個法家的開山祖。”④故張純、王曉波亦以管仲和子産爲先秦法家的先驅。⑤
朱鋒則認爲。“法家學派是春秋戰國社會大變革的産物，法家的産生，可以上溯到春秋末期的管仲、子産、鄧析，但形成是由李悝完成。”⑥
《漢書·藝文志》以《管子》爲道家，子産無著作，《李子三十三篇》是否《法經》不得而知，至少李悝的《法經》經商鞅至秦。後商鞅雖死，商鞅之法未變，據商鞅之法，秦始皇統一六國，漢襲秦制，蕭何又改秦律爲漢律，一直沿革到唐律，更至清。故瞿同祖稱李悝爲中國的“法典之父”。⑦《漢書·藝文志》以李悝爲先秦法家第一人，亦良有以也。但以管仲在齊的變革帶有後來法家思想的性質，而以管仲爲法家先驅，不無商榷的餘地。
法家一切主張的具體基礎是自“刑書”、“刑鼎”以來的公布法。管仲無論如何並未突破公布法，而子産“鑄刑書”，則做到了這點。
子産“鑄刑書”的政治自覺是“僑不才，不能及子孫，吾以救世也”，“不能及子孫”是針對封建世襲；“救世”是指政治改革。
“不忌于上”和“貴何業之守”是剥奪了封建貴族對人民的統治權，而集中于“刑書”或“刑鼎”的公布法，且公布法是國君制定的。古代中國的政治制度開始由封建而中央集權，並且是以法制集權的。這與獨裁集權是有差別的。中央集權就是後世法家所强調的“尊主卑臣”。
又，《左傳·襄公三十年》載：“子産爲政，有事伯石，賂與之邑。子大叔曰：‘國皆其國也，奚獨賂焉？’子産曰：‘無欲實難。皆得其欲，以從其事，而要其成。非我有成，其在人乎？’”
由此可知，子産知道人性是好利的，而以利賞之，以從其事。
又，《左傳·昭公二十年》載：“鄭子産有疾，謂子大叔曰：‘我死，子必爲政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉，故寬難。’”
子産不但知道人好利，而且知道人惡害，而主張以嚴刑峻法嚇阻犯罪。這也是《商君書》不斷强調的“以刑去刑，國治；以刑致刑，國亂”（《去疆》），“故王者以賞禁，以刑勸；求過不求善，藉刑以去刑”（《開塞》），“行罰，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑，刑去事成”（《靳令》），“以戰去戰，雖戰可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”（《畫策》）。
故以子産爲法家先驅，或法家第一人，當更符合史實，而當之無愧。並且，二千多年來被儒家所詬病的“嚴刑峻法”，其實是始于子産，而子産死，孔子泣曰：“古之遺愛也。”（《史記·鄭世家》）
二、法家的人性論與“以刑去刑”
近代學者，或以韓非師事荀子，亦師承荀子的性惡論。
例如，馮友蘭在其《中國哲學史》中即言：“蓋人之性惟知趨利避害，故惟利害可以驅使之。法家多以爲人之性惡。韓非爲荀子弟子，對于此點，尤有明顯之主張。”⑧
後來，馮友蘭發現，韓非並没有抽象的人性論，但亦言：“韓非没有提出抽象的人性論，也没有提過荀子。但是，荀子的性惡論似乎對他有極大的影響。他對具體社會問題的見解，似乎是荀子性惡論極端的應用。”⑨
郭沫若在《十批判書·韓非子的批判》中說：“韓非子的學說，無疑是走私式的受了荀子的影響，但他這樣的‘刻激寡恩’，荀子卻不能負責。荀子提倡人性惡，他的結論是强調教育和學習，目的是使人由惡而善。韓子不是這樣，他承認人性惡，好，就讓他惡到底，只是防備著這惡不要害到自己，而去充分地害人。”⑩
勞思光亦在所著《中國哲學史》中稱：“韓子則承荀卿性惡之說而更作推進；認爲人之本性皆只知計較利害，無善惡之意識。”“韓子以爲，人只知争利害；既不能有德性，亦不能相愛；兼駁墨子及孟子之學說，可謂性惡論之極端形態矣。”“韓子一面將性惡論推到極致，另一面則承威權主義之思想，否定一切價值，而只肯定一君權。”（11）
孫叔平亦在《中國哲學史稿》中說：“他（韓非）全面發展了荀况的性惡論的消極內容，而丟掉了它的積極內容。”（123）
韓非的人性論是不是荀子的性惡論，而又涉及到孟、荀的人性論之辯。
孟子的性善論與他對“善”和“性”的定義有關。他把“可以爲善”就定義爲“善”。他說：
乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，捨則失之。”或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》）
並且，他只把“可以爲善”的人性定義爲“性”，其他則爲“命”。他說：
口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）
只有“可以爲善”的人性纔是“性”，所以，“性善”。其實，這是一個“分析命題”，也是“恒真句”，有如“白花所以是白花”。並且，也是先驗的（生而具有）──“猶其有四體也”。故孟子可以得出以下之結論：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子，將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也；有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）
荀子主張“性惡”和“善僞”。他將“性”和“僞”定義爲：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之僞，是性、僞之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳；目明而耳聰，不可學明矣。（《荀子·性惡》）
性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。（《荀子·禮論》）
性也者，吾所不能爲也，然可化也。積也者，非吾所有也，然而可爲也。注錯習俗，所以化性也。《荀子·儒效》）
荀子把“性”界定爲“天之就也，不可學，不可事”、“本始材樸”、“吾所不能爲也”，與孟子把“性”界定爲“可以爲善”的“四端”或潜能不同。此外，荀子又區別了“性”和“情”以及“慮”、“僞”、“欲”的關係。他說：
生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情，情然而心爲之擇，謂之慮，心慮而能爲之動，謂之僞。（《荀子·正名》）
性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。（《荀子·正名》）
由于“性”“情”有關聯，又有不同，所以，荀子言：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文綉，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，然窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也。”（《荀子·王霸》）“故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂莫大焉；目好色，而文章致繁，婦女莫衆焉；形體好佚，而安重閑静莫愉焉；心好利，而穀禄莫厚焉。”（《荀子·王霸》）而“性”只能是人的“生之所以然者”，故“令人之性，饑而欲飽，寒而欲衣，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）。
荀子似乎把“性”界定在滿足生理需求之內的“欲”；而把“情”界定在超出生理需求之外的“欲”。而他的性惡善僞之論則是：
人之性惡，其善者僞也。今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《荀子·性惡》）
荀子“性惡論”的論證當是以人性爲前提，“順是”而推出“辭讓亡焉”、“忠信亡焉”、“禮義文理亡焉”的結論。但在有效論證中，前提和結論的關係，必須是肯定前提爲真即可肯定結論爲真，否定結論爲真亦可否定前提爲真。但荀子卻是肯定結論爲惡，來肯定前提爲惡。這就不是一個必然的有效論證了。肯定結論爲惡，前提則無必然性，可以爲惡，可以爲不惡。
孟子根據他自己對“性”和“善”的定義，他的“性善論”是有效論證，而且是“恒真句”。但荀子的“性惡論”卻是一個無必然性的無效論證。
韓非並没有區別“性”和“情”，他所考察到的人性或人情如下列：
夫民之性，惡勞而佚樂。（《韓非子·心度》）
人之情莫不愛其子。（《韓非子·十過》）
夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。（《韓非子·奸劫弒臣》）
人情皆喜貴而惡賤。（《韓非子·難三》）
民之故計，皆就安利，如辟危窮。（《韓非子·五蠹》）
長行徇上，數百不一人；喜利畏罪，人莫不然。（《韓非子·難二》）
韓非和孔子一樣，“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》）。韓非基本上不談“性”，因爲：
夫智，性也；壽，命也。性命者，非所學于人也，而以人之所不能爲說人，此世之所以謂之爲狂也。謂之不能然，則是諭也，夫諭、性也。以仁義教人，是以智與壽說也，有度之主弗受也。（《韓非子·顯學》）
“性命”是“不可學，不可事”的。韓非還認爲没有什麽天生的“性”是善的或惡的，人的行爲思想是受到他的利害所影響的。所以，他說：
故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。（《韓非子·備內》）
人性不但好利，而且惡害，故有好惡。韓非說：
凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令可立而治道具矣。（《韓非子·八經》）
荀子根據人性（也是好利惡害），“從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂現，而歸于暴”。“暴”是惡，所以，人性是惡。“人之性惡明矣”。但韓非卻是“因人情”，而得出的結論是“治道具矣”，是善。再根據荀子肯定結論，肯定前提的“邏輯”，豈不證明了韓非“好利惡害”的“人情”是善嗎？
唯張純與王曉波不同意韓非的人性論等同于荀子的性惡論，“但這並不是說，法家對人性的考察，與荀子截然不同。也不是說荀子對人性的考察没有影響到韓非，甚至于墨子，他們都共同看到了人性是‘好利’的，並以‘好利’爲基本之人性來建構其對人之行爲的理論解釋。所以，我們不能同意馮友蘭等一般學者，以法家及韓非之人性論視同荀子之性惡論的觀點。因爲人性‘好利’而‘治道具’與人性‘好利’而‘歸于暴’，這兩個命題是有一定的區別，不可混爲一談的”。（13）
韓非不但不是性惡論，並主張“凡治天下因人情”，就是“必因人情”，承子産以來，法家多主張嚴刑峻法，其辭曰：
故曰：“重刑連其罪，則民不敢試。”民不敢試，故無刑也。夫先王之禁刺殺，斷人之足，黥人之面，非求傷民也，以禁奸止過也。故禁奸止過，莫若重刑。刑重而必得，則民不敢試，故國無刑民。國無刑民，故曰：明刑不戮。（《商君書·賞刑》）
法家不但主張嚴刑峻法，並且還主張“重輕”──重刑輕罪。公孫鞅曰：“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來，是謂以刑去刑。”（《韓非子·內儲說上》）韓非更說：“行刑，重其輕者，輕者不至，重者不來，此謂以刑去刑。罪重而輕刑，輕刑則事生，此謂以刑致刑，其國必削。”（《韓非子·飭令》）
三、“尊主卑臣”的民本思想
自太史公將法家定性爲“尊主卑臣”、“嚴而少恩”，再加上嚴刑峻法，甚至“重輕”，法家的立場顯然與“民爲貴，社稷次之，君爲輕”（《孟子·盡心下》）的民本思想相對立。但《韓非子·問田》卻紀録了一段韓非與堂谿公的對話：
堂谿公謂韓子曰：“臣聞服禮辭讓，全之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數，臣竊以爲危于身而殆于軀。何以效之？所聞先生術曰：‘楚不用吳起而削亂，秦行商君而富彊，二子之言已當矣，然而吳起支解而商君車裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患禍不可斥也，夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，竊爲先生無取焉。”韓子曰：“臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚未易處也。然所以廢先王之教，而行賤臣之所取者，竊以爲立法術，設度數，所以利民萌便衆庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主闇上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之爲也。臣不忍向貪鄙之爲，不敢傷仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大傷臣之實。”（《韓非子·問田》）
法家雖“尊主卑臣”、“嚴而少恩”，但其目的卻是“利民萌，便庶衆”，甚至不“憚亂主闇上之患禍”。難道這不是民本思想的主張嗎？一般中國哲學史的著作和韓非的研究者，多迴避這個問題。但也有些學者直接面對。
馮友蘭在《中國哲學史》引述了《問田》後，說：
蓋當時國家社會，範圍日趨廣大，組織日趨複雜。舊日“用人群之道”已不適用，而需要新者。韓非之徒，以爲“立法術，設度數”，足以“利民萌，便庶衆”，不“避死亡之害”，鼓吹新“用人群之道”，亦積極救世之士也。（14）
郭沫若在《十批判書》中引《問田》後，批評韓非說：
看他這抱負，是以救世主自命了。他是不憚患禍，不避死亡面專爲人民謀利益的。這也許不會是欺心之論吧，因爲無論是怎樣的明君術士，没有人民也“術”不起來。奴隸主雖然剥削奴隸，何嘗又不愛惜奴隸？牛馬也要有草吃纔能耕作的，主人豐衣足食，牛馬的草秣也纔可以有足够的分量。極端君權論者的韓非，他腦裏所懷抱的“救群生”、“利民萌”，是應該作如是觀的。“民智之不可用，獨（直）嬰兒之心也…故舉事而求賢智，爲政而期適民，皆亂之端”（《顯學》）。“人主者明能知治，嚴必行之，故雖拂于民心，必立其治”（《南面》），這樣纔是他的本色，但不要以爲他的言論有什麽矛盾。（15）
侯外廬在引述了堂谿公的話後，評論說：“這說明了法家以顯族貴族身份和氏族貴族鬥争的危殆途徑。”引述了韓非的答復後，說：“韓非子這一賤臣所取的‘齊民萌，便庶衆’之道，其說在‘齊’，實質上是顯族貴族的古代的‘平均思想’，這是中國文化的優良傳統，我們不能以其有專制君主的權力思想而否定其積極的因素。”（16）
勞思光在《中國哲學史》中，雖未引述《問田》，但卻大肆批判韓非爲“罕見之邪惡思想”和“視民意如草芥”。他說：
總而言之，韓非思想，在價值觀念方面，爲一純粹否定論者；故不唯與先秦諸子不同，且在世界哲學史上，亦屬一極爲罕見之邪僻思想。但就歷史脉絡觀之，則韓非生于戰國末年，其前數百年來，正諸家學說並起之際，韓非思想自不能不受前人之影響。然此種影響爲歷史關係，實無關于韓非學說之特性也。儒學有荀卿“性惡”之說，爲韓非所襲取，遂成極端性惡之論，而視一切善行德性爲不可能。荀卿又有“師法”及重“君”之觀念，韓子又利用之，遂成爲强調改造人民，一律擁護人主利益之論，而視民意如草芥矣。（17）
馮友蘭《問田》篇的理解似乎止于韓非之徒亦“積極救世之士”而已。侯外廬則企圖以階級鬥争去詮釋《問田》，還提到“平均思想”，也很難令人信服。
勞思光對韓非法家一昧否定，似乎和他的反共立場有關。1949年後，大陸學界繼承新文化運動的反傳統，對孔子有所批判，而對一向被傳統儒家所不屑的法家開始有一定的反省和肯定（例如，侯外廬）。
郭沫若否定《問田》篇，否定韓非的“利民萌，便庶衆”，似乎與他當時反對蔣介石獨裁有關，而殃及主張集權的韓非。或者，他以周代爲奴隸制，所謂“民”即奴隸，韓非竟成奴隸主，而有如此之評論。（18）
這有兩組問題：第一，“楚不用吳起而削弱，秦行商君而富彊”是否爲真；第二，韓非所言以“立法術，設度數”來“利民萌，便庶衆”的思想是否屬實，又從何而來。
吳起在楚變法，但楚悼王死，被吳起打壓的貴族反撲，殺吳起而復辟，歷史已經證明，“楚不用吳起而削弱”，終爲秦所滅。
商君在秦變法的遭遇和吳起一樣，秦孝公死，商君身死車裂，但商君雖死，商君之法未變。至荀子入秦曰：
其固塞險，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門；出于公門，歸于其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽决百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。雖然，則有其諰矣。兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！是何也？則其殆無儒邪！故曰粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也。（《荀子·彊國》）
太史公亦言，商君在秦國變法，“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盗賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私鬥，鄉邑大治。秦民初言盡遷之于邊城。其後民莫敢議令”（《史記·商君列傳》）。
韓非博聞廣學，他當然確知商君在秦變法的真相。“四世有勝，非幸也，數也”，這是荀子肯定商君變法，在秦“立法術，設度數”所致。
“道不拾遺，山無盗賊，家給人足。民勇于公戰，怯于私鬥，鄉邑大治”。難道不是“利民萌，便庶衆”嗎？以“立法術，設度數”爲“利民萌，便庶衆”，又如何是“欺心之論”？此外，“秦民大說”，又如何是“視民意如草芥”呢？
中國的“民本”一詞，或源自“民爲惟邦本，本固邦寧”（《尚書·夏書·五子之歌》）。或有“禪讓”的古史傳說。
夏至桀虐民，而有《尚書·周書·多方》言：“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏。”雖然“民主”一詞並非今意，但“天惟時求民主”，目的是“民”不是“主”，是天爲“民”去求“主”的。
商至紂，不知悔改，故言：“天惟五年，須暇之子孫，誕作民主；罔可念聽…惟我周王，靈承于旅，克堪用德，惟典神天。”（同上）
此外，我們還看到一些古代的記載：
天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。（《尚書·虞書·皋陶謨》）
天視自我民視，天聽自我民聽。（《尚書·周書·泰誓中》）
夫民，神之主也。（《左傳·桓公六年》）
天之愛民甚矣。豈其使一人肆于民上，以從其欲。（《左傳·襄公十四年》）
乃至于孟子的“民爲貴，社稷次之，君爲輕”。
何以“民”的地位這麽高，這麽重要。根據現代人類學的研究，初民社會多呈現原始民主的型態，今日西方“民主”一詞還是源自希臘。故言：
原始民主乃是人類社會民主歷史發展長河的源頭。原始社會末期氏族部落首領個人權力膨脹的結果，導致進入文明的古代國家普遍盛行君主制，只有極少數國家實行貴族制或共和制，但在這些國家早期歷史發展階段都或多或少地保存著原始民主傳統。由于社會歷史發展的具體情况不同，古代東方國家非專制性質的君主制和貴族制或共和制，不久便發展或併入專制主義體制，而在希臘羅馬世界，經過作爲次生的國家形式的貴族制之後，出現了古典民主，即在雅典等邦把民主制作爲國家形式，在羅馬的貴族制中參合民主因素，形成共和制，並各自獲得了充分發展。（19）
思想總是主體對客體的反映，反映不見得完全真實，但仍包含真實的部份。中國古代的民本思想，不僅是先秦諸子的“烏托邦”，也包含古代中國氏族社會的真實，那就是古代民主的反映。
這個古代民主的型態，傳說是：
上古之世，人民少而禽獸衆。人民不勝鳥獸龍蛇。有聖人作，構木爲巢，以避群害，而民說之，使王天下，號曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊惡臭，而傷腸胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，以化腥臊，而民說之，使王天下，號曰燧人氏。（《韓非子·五蠹》）
古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，以通神明之德，以類萬物之情，作結繩而爲網罟，以佃以漁，蓋取諸離。包犧氏没，神農氏作，斵木爲耜，揉木爲耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中爲市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。（《易·繫辭傳下》）
這裏所謂的“王天下”，當爲氏族部落的盟主。經過黄帝，至夏，由于治水，“盡力乎溝洫”（《論語·泰伯》），農業生産力必然提高，夏的氏族坐大，氏族聯盟盟主的地位得以穩固化和長期化。這是中國古代的一項歷史性的變革，故學者云：
《韓氏易傳》云：“五帝官天下，三王家天下，家以傳子，官以傳賢。”以今言之，“官天下”是多元性公共權力傳承的族邦賢者型民主選舉制；“家天下”是王權傳子世襲制，也可稱爲一人統治天下的君主制，擴而大之是爲貴族特權世襲制。這段文字揭示了“五帝”與“三王”兩個前後相次歷史時代性質之分水嶺所在。從“官天下”到“家天下”，表明中國曾經從古代民主制走向君主制的歷史演變軌迹，可以看出夏商周三代國家王制的建立、鞏固和完善，乃是“五帝”時代族邦聯盟首領個人權力不斷膨脹的後續之必然，這種由累積而終至質變的性質升華，是不以人的意志爲轉移的。（20）
雖然中國古代由“官天下”邁進了“家天下”，但仍湯伐夏，“興師率諸侯”（《史記·殷本紀》）；武王伐紂，“師畢渡盟津，諸侯咸會”（《史記·周本紀》）。夏、商無封建，何來“諸侯”，可見“諸侯”也者，即氏族也，故仍具有强烈的氏族聯盟的性質。至周雖行宗法制度，但氏族社會的餘緒猶在，古代民主的思想反映也傳承了下來。
所以，不僅儒家，凡接受了這一傳統的先秦諸子，莫不具有氏族社會古代民主的思想。或有美化古代民主者，但絶非無中生有的烏托邦。
以“民爲貴”的孟子則主張“君子之于物者，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民；仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。
這也就是說，要把自己的“親親”關係也推及到與一般人民的關係。別人的“老”、“幼”就是“民”。“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”就是“親親而仁民”了，也就是“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”（《禮記·大學》）的“親民”了。
儒家的民本主張是“仁民”、“親民”，而法家不同，法家主張全體人民或國家層面的“利民”。
從法家的系統來看，子産“作丘賦”受到反對，但他堅决的說：“茍利社稷，生死以之，且吾聞爲善者不改其度，故能有濟也。民不可逞，度不可改！”（《左傳·昭公四年》）“利社稷”就是利人民全體。
《商君書·更法》即認爲“法”和“禮”只是達成“强國”、“利民”的工具，故言：“法者，所以愛民也；禮者，所以便事也。是以聖人苟可以强國，不法其故；苟可以利民，不循其禮。”
儒家主張以仁義實現民本思想，法家則認爲嚴刑峻法纔能“民安其所樂”，並且，質疑儒家的仁義，結果是“民傷其所惡”。所以，《商君書·開塞》說：
今世之所謂義者，將立民之所好，而廢其所惡；此其所謂不義者，將立民之所惡，而廢其所樂也。二者名貿實易，不可不察也。立民之所樂，則民傷其所惡；立民之所惡，則民安其所樂。何以知其然也？夫民憂則思，思則出度；樂則淫，淫則生佚。故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂。以義教則民縱，民縱則亂，亂則民傷其所惡。吾所謂刑者，義之本也；而世所謂義者，暴之道也。夫正民者：以其所惡，必終其所好；以其所好，必敗其所惡。
《商君書·畫策》更認爲，國家之所以能治理並非由于仁義，而是由于法令。故言：
仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。聖人有必信之性，又有使天下不得不信之法。所謂義者，爲人臣忠，爲人子孝，少長有禮，男女有別；非其義也，餓不苟食，死不苟生。此乃有法之常也。聖王者，不貴義而貴法，法必明，令必行，則已矣。
《商君書·開塞》還認爲“夫利天下之民者，莫大于治”，要“治”就必須嚴刑，嚴刑不是羅織人民入罪，而是“以刑去刑”。所以說：
古者民藂生而群處亂，故求有上也。然則天下之樂有上也，將以爲治也。今有主而無法，其害與無主同；有法不勝其亂，與無法同。天下不安無君，而樂勝其法，則舉世以爲惑也。夫利天下之民者，莫大于治；而治莫康于立君；立君之道，莫廣于勝法；勝法之務，莫急于去奸；去奸之本，莫深于嚴刑。故王者以賞禁，以刑勸；求過不求善，藉刑以去刑。
法家雖主張“利民”，但卻反對民粹政治，而主張精英統治，《商君書·更法》云：
且夫有高人之行者，固見負于世；有獨知之慮者，必見訾于民。語曰：“愚者闇于成事，知者見于未萌。民不可與慮始，而可與樂成。”郭偃之法曰：“論至德者，不和于俗；成大功者，不謀于衆。”
孟子以“民爲貴”爲民本，《商君書·修權》更言：
故堯舜之位天下也，非私天下之利也，爲天下位天下也。論賢舉能而傳焉，非疏父子，親越人也，明于治亂之道也。故三王以義親，五霸以法正諸侯，皆非私天下之利也，爲天下治天下。
“爲天下位天下也”、“爲天下治天下也”，已明示了政治的目的是天下之民，這也當是古代民主一脉相承的民本思想罷。
相同的民本思想論述還見于《慎子·威德》：
古者，立天子而貴之者，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以爲天下也。故立天子以爲天下，非立天下以爲天子也；立國君以爲國，非立國以爲君也。
韓非承古代民主餘緒，也承法家傳統，反對民粹政治，反對儒家的“仁民”、“親民”，强烈的主張“利民”的民本思想，除了《問田》外，亦散見于《韓非子》各篇章如下：
聖人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已。故其與之刑，非所以惡民，愛之本也。刑勝而民静，賞繁而奸生，故治民者，刑勝、治之首也，賞繁、亂之本也。夫民之性，喜其亂而不親其法。故明主之治國也，明賞則民勸功，嚴刑則民親法。（《韓非子·心度》）
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以爲治，則是伊尹、管仲無所用也，將聽民而已矣。民智之不可用，猶嬰兒之心也。夫嬰兒不剔首則腹痛，不揊痤則寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然猶啼呼不止，嬰兒子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田墾草以厚民産也，而以上爲酷；修刑重罰以爲禁邪也，而以上爲嚴；徵賦錢粟以實倉庫、且以救饑饉備軍旅也，而以上爲貪；境內必知介，而無私解，並力疾鬥所以禽虜也，而以上爲暴。此四者所以治安也，而民不知悅也。夫求聖通之士者，爲民知之不足師用。昔禹决江濬河而民聚瓦石，子産開畝樹桑鄭人謗訾。禹利天下，子産存鄭，皆以受謗，夫民智之不足用亦明矣。故舉士而求賢智，爲政而期適民，皆亂之端，未可與爲治也。（《韓非子·顯學》）
而聖人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使强不陵弱，衆不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，君臣相親，父子相保，而無死亡係虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以爲暴。愚者固欲治而惡其所以治，皆惡危而喜其所以危者。何以知之？夫嚴刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也；哀憐百姓、輕刑罰者，民之所喜，而國之所以危也。聖人爲法國者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而异于俗；弗知之者，异于義而同于俗。天下知之者少，則義非矣。（《韓非子·奸劫弒臣》）
所以，《問田》决不是郭沫若說的“欺心之論”，更不是勞思光說的“在價值觀念方面爲一純粹的否定論者”，“亦屬一種罕見之邪辟思想”，而是在一定時空下的以利全民的民本思想。
四、結論
法律的公布和施行，在韓非所稱“商、管之法”中，都有嚴格和詳細的規定，例如：
正月之朔，百吏在朝，君乃出令布憲于國，五鄉之師，五屬大夫，皆受憲于太史。大朝之日，五鄉之師，五屬大夫，皆身習憲于君前。太史既布憲，入籍于太府。憲籍分于君前。五鄉之師出朝，遂于鄉官致于鄉屬，及于游宗，皆受憲。憲既布，乃反致令焉，然後敢就舍；憲未布，令未致，不敢就舍。就舍，謂之留令。罪死不赦。五屬大夫，皆以行車朝，出朝不敢就舍，遂行至都之日。遂于廟致屬吏，皆受憲。憲既布，乃發使者致令以布憲之日蚤晏之時，憲既布，使者以發，然後敢就舍；憲未布。使者未發，不敢就舍；就舍，謂之留令，罪死不赦。憲既布，有不行憲者，謂之不從令，罪死不赦。考憲而有不合于太府之籍者，侈曰專制，不足曰虧令，罪死不赦。首憲既布，然後可以布憲。（《管子·立政》）
《商君書》裏甚至規定法官、吏和民的關係，人民不但犯法要接受法律的處罰，並且，不犯法也要接受法律的保護，以不受吏的侵害。其言曰：
法令皆副置：一副天子之殿中，爲法令爲禁室，有鍵鑰爲禁而以封之，內藏法令，一副禁室中，封以禁印。有擅發禁室印，及入禁室視禁法令，及剟禁一字以上，罪皆死不赦。一歲受法令以禁令。天子置三法官；殿中置一法官，御史置一法官及吏，丞相置一法官，諸侯郡縣皆各爲置一法官及吏，皆比秦一法官。郡縣諸侯一受禁室之法令，並學問所謂。吏民欲知法令者，皆問法官，故天下之吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，則問法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，則天下之吏民，雖有賢良辯慧，不敢開一言以枉法；雖有千金，不能以用一銖。故知詐賢能者皆作而爲善，皆務自治奉公，民愚則易治也。此皆生于法明白易知而必行。（《商君書·定分》）
《商君書》對法律文字的內容還有一定的要求，務期做到“明白易知”，而“萬民皆知所避就──避禍就福”。故曰：
夫微妙意志之言，上智之所難也。夫不待法令繩墨而無不正者，千萬之一也，故聖人以千萬治天下。故夫智者而後能知之，不可以爲法，民不盡智。賢者而後知之，不可以爲法，民不盡賢。故聖人爲法，必使之明白易知。名正，愚智遍能知之。爲置法官，置主法之吏，以爲天下師，令萬民無陷于險危。故聖人立天下而無刑死者，非不刑殺也，法令明白易知，爲置法官吏爲之師以道之知。萬民皆知所避就；避禍就福，而皆以自治也。故明主因治而治之，故天下大治也。（《商君書·定分》）
“刑書”和“刑鼎”已具明文公布和罪刑法定的性質。“故天下吏民，無不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”，更具有依法行政的性質。
法令不但要“明白易行”，還要“爲置法官，置主法之吏，以爲天下師，令萬民無陷于險危”外，而且還可以“吏遇民不循法，則問法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏”。這正表示，商君之法，行政（吏）與司法（法官）分立。並且，“法官”還具有法律諮詢和律師的性質。
《管子·任法》亦言：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下貴賤皆從法，此謂爲大治。”“生法”當指立法，立法權屬國君；“守法”當指依法行政；“法于法”當指接受法律規範。
可見，先秦法家的主張，除了“生法者君”外，已具現代法制的雛型。故有張釋之兩次對漢文帝企圖干預司法判决而抗命曰：
法者天子所與天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。且方其時，上使立誅之則已。今既下廷尉，廷尉，天下之平也，一傾而天下用法皆爲輕重，民安所措其手足？唯陛下察之。（《史記·張釋之馮唐列傳》）
自子産認識到“無欲實難”後，先秦法家無不以人性爲好利思害，韓非還認爲人“皆挾自爲心也”（《韓非子·外儲說左上》），承認人性是自私利己的。法家主張中央集權和“尊主卑臣”，國君是人，也必利己，合乎“人情”，又如何能利國利民？
這個問題，先秦法家諸子均未觸及，唯《尸子》言“聖人于大私之中也無私”，“湯不私其身而私萬方。文王曰：‘苟有仁人，何必周親？’文王不私其親而私萬國。先王非無私也，所私者與人不同也”（《尸子·綽子》）。所以，“匹夫愛其宅，不愛其鄰；諸侯愛其國，不愛其敵。天子兼天下而愛之大也”（《尸子·廣澤》）。
由于天子私天下，諸侯私其國，除了“亂主闇上”外，法家纔放心的把權力交給國君，並據其“自爲心”而“利民萌，便庶衆”。這是法家的“君主法制”，也是其利民的民本思想主張。
先秦法家的法制精神，至漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”後而不彰。但是，至漢宣帝猶言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純任德教，用周政乎！”（《漢書·元帝紀》）“霸”即法家；“王”即儒家，亦“周政”。
考之實際，李悝的《法經》經商鞅至秦；秦亡，蕭何改《秦律》爲《漢律》，歷代沿革一直至清。
此外，儒家所主張的文武之道──宗法封建，自漢初七國之亂後，就再未實施了，實施的一直是法家的主張的中央集權制，和“尊主卑臣”。
還有秦、漢之後，也從未恢復儒家所主張的井田制度，而是法家所主張的私田制度，並産生嚴重的“富者田連阡陌，貧者亡立錐之地”（《漢書·食貨志》），致使土地問題成爲貫穿中國社會二千多年的主要矛盾。
“獨尊儒術”後，儒家的意識型態，遂成爲中國文化的道德理想，《禮記》的禮運大同篇，和文武之道，指引著中國二千多年發展方向，也成爲永遠達不到的理想。以儒家意識型態爲道德理想，以法家爲政治社會制度，是謂“陽儒陰法”。
在“陽儒陰法”下，法家不彰，但没有法家，也就没有秦漢之后二千多年的中國，所以，研究中國不能缺少法家，並且必須重新評價法家。
注释：
①丁士虎：《“法家拂士”新解》，《池州師專學報》1998年第4期，頁33。
②張純、王曉波：《韓非思想的歷史研究》第一章《中國古代的變局與韓非》，臺北：聯經出版事業公司，1983年。
③顧德融、朱順龍：《春秋史》，上海：上海人民出版社，2003年，頁207。
④陳啓天：《中國法家概論》，臺北：臺灣中華書局，1970年，頁40。
⑤王曉波：《先秦法家思想史論》第一章《法家的先驅──管仲和子産》，臺北：聯經出版事業公司，1991年。
⑥朱鋒：《法家思想形成的原因》，《陝西教育學院學報》第16卷第4期，2000年11月，頁107。
⑦《先秦法家思想史論》，頁107。
⑧馮友蘭：《中國哲學史》，上海：商務印書館，1930年，頁398。
⑨馮友蘭：《中國哲學史新編》第1册，北京：人民出版社，1964年，頁578～579。
⑩郭沫若：《中國古代社會研究》（下），石家莊：河北教育出版社，2000年，頁958～959。
（11）勞思光：《中國哲學史》第1卷，香港：香港中文大學出版社，1971年，頁293～284。
（12）孫叔平：《中國哲學史稿》上卷，上海：上海人民出版社，1980年，頁206。
（13）《韓非思想的歷史研究》，頁76。
（14）馮友蘭：《中國哲學史（增訂本）》，臺北：臺灣商務印書館，1993年，頁408。
（15）《中國古代社會研究》（下），頁969。
（16）侯外廬、趙紀彬、杜國庠：《中國思想通史》第1册，北京：人民出版社，1957年，頁614～615。
（17）勞思光：《中國哲學史》第1卷，頁287。
（18）《中國古代社會研究》（上），頁21。
（19）施治生、郭方：《古代民主與共和制度》，北京：中國社會科學出版社，1998年，頁19～20。
（20）《古代民主與共和制度》，頁107。
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