由“大学之道”谈《论语》中的三种“仁”
彭 鹏
（哈尔滨师范大学文学院，黑龙江 哈尔滨 150025）
摘 要： “仁”在《论语》中多次被提及，但是其内涵却没有一个统一的说法，当下人们对“仁”的认识也比较模糊。若以“大学之道”的递进关系来解读的话，“仁”的概念就会比较明朗。可以将其大致分为“世俗之仁”与“管仲之仁”以及在两者之上的一种更高层次的仁，它统摄着这两类仁，是一种精神境界，是“上德”和“大仁”的存在。通过对这三种仁的解读可以更好地理解《论语》及孔子的思想。
关键词： 仁；管仲；大学之道
《老子》德经开头云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”[1]142大致是说“上德”虽是最高层次的德却不自居有德行，所以有德；下德拘守于小德，而这在《老子》中多指世俗之人所遵循的仁义礼等，所以没有“德”。这是《老子》一书辩证思想的体现。老子所谓的真正的、最高的德是他心中自然无为的“道”，而非拘泥于细枝末节，拘泥于儒家的“修身”，拘泥于世俗的仁义礼等。它是《老子》一书中所提到的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”[1]206。
同样的辩证思想在《论语》中也有所体现，这集中表现在孔子对管仲的不同评价以及对仁的不同阐释之中。我认为《论语》中涉及的仁可分为三种：世俗之仁、管仲之仁以及在二者之上的仁，可将其称为天地之仁。三者间类似于“大学之道”的递进关系，可结合《大学》中的“三纲八目”“内圣外王”的论说来理解。冯友兰先生认为，《论语》中的仁可分为属于“四德”或“五常”之一的道德伦理范畴的仁以及另外一种属于哲学范围的人生境界的仁。[2]后者即我认为的最高层次的仁，而前者我觉得还可以细分为世俗之仁和管仲之仁，这样更有利于对仁的理解。
一、内圣的世俗之仁
首先说“世俗之仁”，《论语》中仁字出现了一百多次，而孔子真正对仁进行解释的地方不多，常见的有“己欲立而立人，己欲达而达人”“克己复礼”“己所不欲，勿施于人”“爱人”“恭宽信敏惠”等。这些对仁的阐释多是从独善其身的角度出发，是针对普通人个体言行举止等细节之处的具体可行的要求，是“细谨”“小让”之所在，世俗之人都可做到，也应做到，可称之为“世俗之仁”。这一层次的仁是一种具体的道德伦理方面的规定也是一种道德判断的标准。《相鼠》中说“人而无礼，胡不遄死”，在孔子看来，为了释礼、复礼、维护礼的仁亦当如此。我称其为“世俗之仁”并不抱有贬义，它是孔子对普通人以及普通人对自己的要求，可能会引导主体向善向上，也可能成为约束甚至控制主体的枷锁。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”[3]249这是大学之道的三纲；八目则指格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。八目以修身为界，它与前四者结合可称为修己之道，亦即“内圣”；与后三者结合可称为安人之道，亦即“外王”。它们之间是一种递进关系：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”[3]250世俗之仁止于八目中的修身这一步或者说止于内圣，它主要是“修己”。[3]181内圣、外王的明确提出始于《庄子·天下》篇：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”[4]568似乎在《庄子》一书看来，内圣、外王处于相平等的状态，不过是人生的两种不同选择而已，没有程度深浅之分。但在孔子以及后世儒家看来却并非如此。《宪问》篇有云：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！’”[3]181修己要止于安百姓，才是君子之道；内圣要发展到外王，然后两者相结合，止于至善才是大学之道，才是儒学之本。所以说止于修己的“世俗之仁，是仁，但不是“上仁”，不是仁之一途的终止之处，也不是管仲的仁。管仲之仁与世俗之仁可以说是青出于蓝而胜于蓝的关系。
数字化档案带来了丰富的信息资源，同时也对档案信息的检索提出了挑战。传统的档案文件是按类型分类并依照著录规则进行著录，经人工整理按档号顺序有序存储的。
随着自贸区的设立，海南的社会经济的定会飞速发展，国际间文化艺术交流合作也会日益频繁。在今年3月18日至5月18日期间举行的“从丝绸之路再出发——一带一路艺术交流全球巡展”，为期六十天，就是初衷以文化搭台，经济唱戏，通过沿线国家人民在艺术上的认识，相互提高和交流，从而求大同，存小异，相互尊重，广泛合作，和谐发展，友谊长存！
“喂，你好！我是合成新区总控，氨冰机J2501的ITCC控制器系统突然报警，一直消不掉，请你们快来查看！”
二、外王的管仲之仁
但这样就会有两点疑问：是否只要在政治上有所成就、居上位，孔子就会赞同此人？为何通观《论语》一书，似乎孔子一直以来大张旗鼓推行于世的仅仅是世俗之仁，而对管仲之仁却没有特别的强调？首先，孔子对于管仲的赞许并非单纯出于对管仲政治建树赞赏的缘故。否则，齐桓晋文都会是仁的代表，而非管仲了，然而他对齐桓晋文的评价仅仅是“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲”[3]167。相反，久居陋巷的颜回在孔子看来却是个仁人。所以孔子认为管仲“仁”不仅仅是因为他辅佐桓公称霸诸侯，更重要的在于九合诸侯而不以兵车，在于匡扶华夏免受蛮夷侵略，管仲为实现这个目标而不爱惜羽毛，他的仁已经超出了修身的范畴，达到了外王而安民平天下的地步。因此开妓院、“不知礼”但能护华夏、定九州的管仲在孔子眼中是个仁人。从这也可看出，孔子或者说先秦儒家，并不像后世腐儒所塑造的那样是远离大众、保守呆板的形象，他们所恪守的人生信条也并非是死板、泥古不化的。孔子深悉变通之理，如在《战于郎》中虽于礼不合，但孔子还是赞同“鲁人欲勿殇重汪踦”：汪踦因为未成年，死后于礼来说应实行殇礼，然而他是为国捐躯，所以孔子说“虽欲勿殇也，不亦可乎”；又如孟子所提出的“权”的思想：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”[6]134孟子并不像后世的一些理学之士那样恪守男女之大防，所谓的“饿死事小，失节事大”。孔孟的思想中，不时闪烁着辩证的光芒。再者，孔子所提倡、选择的并不仅仅是世俗之仁。当然，世俗之仁是独善其身必不可少的一步，是修己的止境，其合理内核无论是在当时的乱世还是几千年后的今天，都有其存在的价值，可谓“放诸四海而皆准，推之百世而不悖”。那么当时孔子为什么更多的是在强调世俗之仁呢？“大道之行，三代之英”的大同之世孔子已不可与及，方今之时，大道既隐，天下为家，道之不行，孔子已知之矣，如若再不推行仁义，就不仅仅是大道隐，而是“长幼之节、君臣之义尽废”[3]224世道崩溃。然远水不解近渴，世道已病入膏肓，即使是孔子也不能“挽狂澜于既倒，扶大厦之将倾”，他只能做个修补匠。管仲之仁、外王之道毕竟太过遥远，自己尚不能做到又怎能苛求世人做那无用功。相反，世俗之仁、内圣之道尚能实现，能延缓个体那被历史裹挟着前行的步伐。但是，君子不能为了修己、为了洁其身而乱大伦，置天下百姓于不顾。序天下大伦，救世道人心，一直是孔子矢志不渝的“义”之所在，义也就是孔安国说的所宜为，即符合仁、礼要求的就是义。[7]190为此孔子教导学生要“当仁，不让于师”[3]194不过只有先修行世俗之仁才能修己、才能内圣，内圣方能谈外王、兼济天下，方能止于至善，这种递进关系诚如《大学》中所说。[3]250所以孔子强调世俗之仁，但他并非只强调世俗之仁以及各种细枝末节，如此，就与被他称为是“至德”的中庸思想不符[3]72，且孔子一直饱含入世救民之心，即使“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡”[4]497也不可夺其志！他对规矩的强调只是出于修身的考虑，最终的目标是“从心所欲不逾矩”，是止于至善，这才是他不懈追求的。
三、孔子与上述两种仁
依《大学》所言，修己这一内圣之道完成后即进入外王之道的实现过程。管仲的仁就是安人亦即外王之道的体现。这种仁是对世俗道德伦理的超越而偏向于外在功业，诚如钱穆先生所说：“要之孔门言仁，决不拒外在功业而专指一心言，斯可知也。”[5]422也就是说恪守道德规范的行为是仁，而建功立业追求事功的行为也可以是仁。《论语》中提到管仲的地方有四处，分别是《八佾》篇：“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏三归，官事不摄，焉得俭’‘然则管仲知礼呼’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”《宪问》篇三处：“问管仲。曰：‘人也。夺伯氏三骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。’”“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。’曰：‘未仁乎’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁！如其仁！’”“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知者也。’”综合来看，孔子给管仲贴上的标签分别是器量狭小、不知礼、有才能以及“仁人”。不咀嚼一番的话会有种孔子自相矛盾的感觉，但正所谓“大行不顾细谨，大礼不辞小让”，器量狭小、不知礼（只是存在僭越行为，非真不知礼）并不妨碍管仲成为孔子心目中的仁人。就此四处而言，管仲在世俗之仁的修行方面是有所忽略的，以儒家的道德观念来看，管仲的为人是有瑕疵的，而子路、子贡恰是以世俗之仁为标准，因此才会疑惑管仲仁否；孔子则慧眼如炬，跳脱出匹夫匹妇视野的局限，从家国天下的角度出发，从对天下后世的意义方面来综合看待管仲的言行。管仲之仁，不是世俗的匹夫匹妇之为谅，自经于沟渎之中，不体现在“不失德”，也不体现在对公子纠的以死相随，而体现在为桓公九合诸侯而不以兵车，体现在相桓公，霸诸侯，一匡天下，使民不至披发左衽，他的仁“民到于今受其赐”[3]170。这里孔子为什么要强调“不以兵车”呢？对此《论语新解》中有很好的解释：“言不以兵车，乃不假威力义，非谓每会无兵车。所以必著不以兵车者，乃见齐桓霸业之正。然则管仲之相桓公，不惟成其大功之为贵，而能纳于正道以成其大功之为更可贵。”[5]419说明管仲辅佐桓公是以武德而非武力服人，管仲在政治上虽然没能像孟子所说的那样凭借齐国的国力以及桓公的恩宠易如反掌的“王天下”[6]42，但他能以正道相桓公而成就大业，这已经达到孔子心中修身之后的外王的要求，他实现了自己在政治上的诉求，因此为孔子所称道。管仲的仁体现在以“正道”相桓公、匡华夏而成就安民、平天下的霸业，这既体现了道德伦理方面的要求又有所超越。
四、至善的天地之仁
上述二仁，同出一源，《老子》云：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”[1]70大道存世，人们自然具有仁义，无为不显之后，有为方得以提倡。后世所强调的世俗之仁、管仲之仁，只是人们远离“大道”后对本来天然具有的“仁”的模仿，只是它的影子。某种意义上，可将“止于至善”看做儒家“道”之所在，它也就是最高层次的仁。它是世俗之仁与管仲之仁的源头以及最终目标，这一层次的仁如冯友兰先生所说，已经上升到哲学范畴，是人生的一种精神境界，且已达到最高的境界——天地境界，[2]可将其称为“天地之仁”，它超越了修己的具体的道德伦理以及外王的不朽功业，超越了具体的存在而上升到形而上的层次，达到“参天地，赞化育”[3]335的境界，身处这一境界的人已不仅仅是与宇宙对立存在并受制于宇宙的个体，而已成为天地的一部分。天地之仁与前两种仁的不同就好比李煜后期眼界始大之词与悠游于裙裾脂粉之间的一般的晚唐五代词的区别，是一种心境、眼界上的差异。天地之仁类似“至善”，但它已不仅是内圣外王的统一，更是对二者的超越，也就是《述而》篇所说的“若圣与仁，则吾岂敢”[3]86中的仁，此种仁已与圣属同一层次，是孔子所认为的最高的精神层次。正因它是一种精神境界而非世俗之仁那样的，需要于条条框框时时修行恪守不悖以及管仲之仁那样的非一朝一夕所能成就的盖世功业，所以孔子才说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”仁于是有了顿悟的可能。
回到前文所说的，结合《大学》的三纲八目、两步骤来看，三种仁之间的关系一目了然。世俗之仁属于八目中的前五部分，充分贯彻世俗之仁能起到克己复礼，提高自身道德水平等作用，是在自我这一方小天地里修行。这样的仁对身处春秋末期的人们来说是一种束缚，但何尝不是一种自我保护、自我追求，一种理性的自我节制呢？虽然“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”[6]127，但不凝滞于物的“和光同尘的心境”。[1]16毕竟是圣人之道，大部分情况下的大部分普通人终究只能“天地为炉兮，造化为工；阴阳为炭兮，万物为铜”，任由天地摆布，在时代大潮中随波逐流。因此只有用世俗之仁来保护自己，保持内心的清明，以期减小外界的影响，有点“躲进小楼成一统”的意味。天地混沌，江海已浊，只有用“仁”划定一方小天地来努力保持最后的源头活水的清净。管仲之仁则不同，这一选择已看清世俗之仁注定只能自娱自乐地在历史的舞台上唱着终将退场的独角戏的事实，跳脱出世俗的束缚，在选择“圣人不凝滞于物，而能与世推移”的道路的同时，勇敢地“鹰击长空，鱼翔浅底”，保持一股“欲与天公试比高”的心气。管仲之仁是在修身之后，不顾一切地去实现外王之道，其过程已非世俗之人、世俗之仁所能理解、所能范围，这正是李泽厚先生所说的先秦儒家最为光辉的实践（用）理性精神[8]16的体现。然而管仲的这条功业之路对于孔子来说已无实现的可能，这一点，他深有自知之明，所以才会说“道之不行，已知之矣”。[3]224然而他没有放弃，而是“知其不可为而为之”，为什么呢？这是因为修己安人的内圣外王之道并非孔子的最终追求，他真正孜孜不倦的是明明德、新民之后的那种至善的仁，那种最高层次的人生境界，这只有通过对修己安人的内圣外王之道的不断修行才能达到。天地之仁的境界在《论语》中也有提及，那就是“孔颜乐处”。孔颜二人乐的不是贫苦，他们的乐是虽身处困窘而依然能达到冯友兰先生在《新原人·天地》篇所说的知天乐天事天同天的天地境界！
上述三种仁都是孔子所认可的人生的一种状态，只不过前两者还处于个体内部、个体与个体以及个体与社会之间的功利的、道德的层面，属于道德伦理的范畴；而后者则已超脱个体小我，甚至是具体的社会环境这一大我的层面而达到无我也就是天地境界，这样的天地之仁类似于《中庸》中的“与天地参”的“至诚”的境界。[3]335
五、结语
《论语》是儒家乃至中华优秀传统文化中最重要的经典之一，“仁”是其中的重要概念，在书中起码可分为三种，三者之间是一种递进的关系，由对道德伦理的恪守上升到对社会整体的关怀，最后升华到与天地相接的最高境界，真可谓“仁以为己任，不亦重乎”。
参考文献：
[1]汤漳平,王朝华.老子[M].北京：中华书局， 2014.
[2］冯友兰.对于孔子所讲的仁的进一步理解和体 会[J].孔子研究.1989.
[3]陈晓芬,徐儒宗.论语·大学·中庸[M].北京： 中华书局,2011.
[4]方勇.庄子[M].北京：中华书局，2015.
[5]钱穆.论语新解[M］.北京：九州出版社，2011.
[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.
[7]黄怀信.論語彙校集[M］.上海：上海古籍出 版社,2008.
[8]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活·读 书·新知三联书店,2017.
[9]冯友兰.新原人[M].北京：北京大学出版社， 2014.
The Three Kinds of Benevolence in the Analects of Confucius are Discussed by the Way of University
PENG Peng
（College of Liberal Arts,Harbin Normal University,Harbin,Heilongjiang 150025）
Abstract: “Benevolence” has been mentioned many times in the Analects of Confucius, but its connotation is not a unified statement, and people's current understanding of “benevolence”is also relatively vague. If the progressive relationship of “the way of university”is interpreted, the concept of “benevolence” will be relatively clear. The “benevolence” in the Analects of Confucius can be roughly divided into “secular benevolence” and “Guan Zhong's benevolence” and a higher level of benevolence above them. It embodies these two kinds of benevolence, which is a kind of spiritual realm and the existence of “shangde” and “great benevolence”. We can better understand the Analects of Confucius and the thoughts of Confucius through the interpretation of these three kinds of benevolence.
Key words: benevolence； Guan Zhong； the way of university
中图分类号： B222.2
文献标识码： A
收稿日期： 2019-05-16
作者简介： 彭鹏（1994-），男，安徽安庆人，哈尔滨师范大学文学院在读硕士研究生，研究方向：中国美学与文论。
文章编号： 1008-8717（2019）11-0072-04
标签：仁论文; 管仲论文; 大学之道论文; 哈尔滨师范大学文学院论文;