从“知其不可而为之”看孔子的理性精神
宋晓宇
摘要： 在孔子的思想体系中，天命论可被认为是其思考天人关系问题的基点。在孔子之前，天命的概念从殷商时期带有人格神意味的上帝之天转向了西周以后外在于人的客观力量的命运之天。而在孔子这里，除了对二者的批判继承之外，天命又增加了一层天赋道德使命的特殊含义。世人称孔子为“知其不可而为之者”，孔子之所以明知不可为而强为，就在于他对天命的特殊理解。孔子的天命论，以主体主动之“知”为桥梁，从主体的理性意识出发，主动承担天赋道德使命，积极进行入世实践，并且对于结果无所挂碍，向上直契人与天地相参的道德理想之境。从“知其不可而为之”，可见孔子之深刻的理性精神与觉醒。
关键词： 孔子；天命论；知其不可而为之；理性意识
一、引言
众所周知，孔子是研究中国哲学史一位绕不开的人物，在先秦时期乃至整个中华民族的历史上扮演着承上启下的重要角色。一方面他继承保存了三代的礼乐典籍，使得中华民族的源头活水得以涌流；另一方面他扩充并开创了以血缘情感为基础的仁学思想、有教无类的教育理念等一系列流传后世的儒家哲学思想，进而构成了近二千余年以来亿万华夏子孙的精神底色。在孔子的哲学体系中，天命观可以认为是他思考天人关系问题的基点，本文试以“知其不可而为之”之“知”为突破口，对孔子天命论中所蕴含的理性意识进行简要分析。
二、“不知命，无以为君子也”——孔子天命论的继承与突破
1.传统天命论的继承
《礼记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”（《礼记·表记》）殷商是一个十分崇尚鬼神的时代。在殷人的思想体系中，“帝立子生商” （《毛诗正义·商颂·长发》），“帝”是他们的祖宗神，同时也是可以主宰人间一切事物至高无上的人格神。殷人做一系列重大决策前都会进行卜筮，几乎到了“无事不卜”的地步。从卜辞可以看出，他们认为人间的吉凶祸福皆取决于上帝的意志，所以殷人从事一切活动，都要经过龟卜、草占请示上帝的旨意。这表明“帝”在本质上是殷商奴隶主专制制度的代表或缩影，殷商统治者的政治合法性正是在对祖宗神“帝”的宗教崇拜中确立的。及至西周，武王伐纣，周人在举起反抗殷人统治的大旗时，必须冲破殷人“帝”观念的限制。于是，周人将帝的概念改造为“天”，增加了其中的客观性。将原本祖宗神的概念拔高为一个更抽象的思想实体，用“天”取代了“帝”。周公在总结殷商灭亡的历史教训时发现，一味顺从上帝的旨意并不能保证统治的长治久安，故而思考得出了“天命的保有与统治者自身德行密切相关”的“以德配天”的思维原则。这一演变，可谓一大历史性的突破。从此，实现了由殷人完全听命于天到周人在天的面前有敬德修己之可能性的重大转变。
而孔子对于西周以来的天命观继承之处在于，一方面他以实用主义观点看待殷人的鬼神观，提倡对鬼神保持敬而远之。既不承认鬼神有，也不否认鬼神无，而认为人最重要的是应保留内心的敬畏意识，同时远离鬼神。这就将鬼神观念排除在了现实人生之外。《论语·先进》：“季路问事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？”这种实用性质的观点使得儒家的目光聚焦于现世之中而避免了对于彼岸世界的讨论，从而确保了思想的冷静、客观和现实特征。另一方面孔子深化了周公“以德配天”思想中对人自身德行的关注。在孔子，德的集中体现就是仁。孔子对仁学思想的阐扬使“德”从对统治者的要求泛化到了一般贵族（士君子），又由于孔子“学在平民”而非“学在官府”的教育实践，使其逐渐渗透到了普通百姓之中，从而使道德成为了人与天道相合的桥梁。
2.孔子天命论的突破
除了对西周以来天命论的继承改造之外，孔子的突破在于对天命在“天赋道德使命”意义上的运用，进而倡导人要“知天命”。孔子总结自己的一生说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）在这一段著名的孔子自述中，“五十而知天命”是非常关键的一环。透过分析我们可以看出：50岁之前，孔子的体悟主要集中于自己的人生、学问及思想方面；50岁时沟通了个人的道德性命与天命，达到了对天命的深切体认；而50岁之后便是知天命以后的效果及境界，以至于最后的“从心所欲不逾矩”。然而这里存在的问题是，孔子所知的天命，究竟是何种意义上的天命？这个问题，就需要结合论语中的其他材料进行分析。且看下面的一段话：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（《论语·子罕》）孔子被匡人所围困时说：“文王死了之后，一切文明遗产不都在我这里吗？天如果要消灭这种文化，那么我也不会掌握；天要是不消灭这一文化，那匡人又能奈我何？”此处，孔子明显以“斯文”之弘道者自居，以传承前代文明遗产为己任。而这种历史使命与责任感的来源正是由天所赋予的。孔子自知受命于天，以传先王之道，因此，才能在面对眼前的危机困苦时从胸中油然而出一股浩然之气，一种大无畏的理想信念与英雄豪迈的精神气概。这样看来，孔子所谓“知天命”，其实等同于“知自己的使命”。
那么什么样的人才需要认识并且主动承担自己的使命呢？孔子讲：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）把“知天命”的重任放在了君子的肩上。在这里，又涉及了君子小人之辨。在孔子以前，“君子”通常指有位的贵族；但在孔子以后一直到现代人的语境下，“君子”一词更多地被认为是高尚人格的代名词与理想的人格目标。与“君子”相对的“小人”同样也由原本‘无位的平民’而演变为道德上带有某种贬义的意味。而此君子小人之辩又恰好和二者对天命的不同体认息息相关。
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）同样是对待天命，君子与小人有着迥然不同的两种态度。君子畏天命，对天命是十分敬畏的状态。此处之“畏”并非一种把天命当作一个人格神那样的，有具体对象的害怕、畏惧，而是对于超越于人事之外的客观力量有所认知，无具体对象的客观敬仰之情。畏的前提是知，知道人的有限性，知道在人之外还有人力所不能及之地，从而能在天命面前保持谦逊恭敬，此为畏天命，此为君子之德。但是小人由于不“知”天命进而不“畏”天命，不仅如此，还对本应敬畏的事物采取“狎”、“侮”的轻狂态度，与君子的谦恭有礼形成了鲜明的对比，反衬出小人无知无畏的狂妄之态。从这个意义上说，正是二者对天命的不同体知，促生了君子小人之辨，以及后世在道德意义上对君子小人的运用。据此，孔子再次感叹“知命”的重要性，发出了“不知命，无以为君子也”的感叹。儒家向来以修身明德为要旨，以谦谦君子为学者应努力的人格方向。孔子认为，成为一名君子的必要前提就是要知命，此知命之“知”，甚为关键。一方面作为君子要清楚地认识到自己身上肩负的道德使命并主动承担，积极进行入世实践；另一方面在入世实践的过程中也要认识到人并非无所不能，人力的范围之外还有天道的存在。事情最终能否取得成功并非由人力所完全把控，但是去不去作为却是人力范围之内的事。孔子正是认识到了这一点，才作出了其“知其不可而为之”的理性选择。
三、“知其不可而为之”——孔子天命论中的理性意识
“知其不可而为之”一语出于《论语·宪问》。“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”
孔子相鲁。齐人患其将霸，欲败其政，乃选好女子八十人，衣以文饰而舞容玑，及文马四十驷，以遗鲁君。陈女乐、列文马于鲁城南高门外。季桓子微服往观之再三，将受焉，告鲁君为周道游观。观之终日，怠于政事。子路言于孔子曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“鲁今且郊，若致膰于大夫，是则未废其常，吾犹可以止也。”桓子既受女乐，君臣淫荒，三日不听国政，郊又不致膰俎。孔子遂行，宿于郭。屯师已送，曰：“夫子非罪也。”孔子曰：“吾歌可乎？”歌曰：“彼妇人之口，可以出走；彼妇人之请，可以死败。优哉游哉，聊以卒岁。”（《孔子家语·子路初见》）
1.不可——客观必然——命运
在为的动机上，孔子深思熟虑，择善固执；可是对于为的结果，又自有一派不同的洒脱和乐。《论语·先进》中有一则著名的片段：
2.为之——人力所及——道德“为仁由己”
既知世之“不可为”，孔子却仍然选择了“为”，原因何在？在孔子看来，作为的结果是由外在的天命所决定的，但是去不去作为却是人内在的自觉与自由。在孔子，为与不为的选择是有所区分，有所依据的。
如前所述，之所以明知不可却仍然选择为，标准在于义之所在，即是否为主体道德范围内的事情。客观的归于天意，主观的道德完善则在主体自身。在这里，孔子沿着周公“以德配天”的思路进一步推进，展现了人在天面前有着敬德修己之主动性与可能性。上天赋予我明德，天命作为人美好德性的来源以及最高依据对人的道德性命予以滋养和下贯。人之所以为万物之灵长，就在于人有向上超越的诉求以及自我完善的能力。只要你愿意，你就可以做一个好人。用康德的术语来讲也就是人类有“自由意志”。正因如此，伦理道德也是人类社会文明的标志之一。所以在面临道德范围内的选择时，主体有为与不为的自由，标准即是否囿于主体的道德范围之内。只要符合道义，则为之在我，坦然而为。
因为艾滋病的传播方式有三种，不同传播方式的危害性、当事人主观态度以及是否有人感染等情况不同，符合的罪名也不同，那就需要将不同的情况进行解释。例如，故意将艾滋病传染给特定人的，按故意杀人罪定罪论处，故意将艾滋病传染给不特定的多数人的，按以危险方法危害公共安全罪定罪论处等。
然后，高河看到了，杨年丰向自己的脸上瞟了一眼，仅仅是一瞬，杨年丰就收回了目光，但高河还是察觉到了，那一瞬间内变得冰冷的目光。
此处，石门是指鲁国的城门。晨门，指早上看守城门的人。子路夜宿于石门，早上看门的人问：“从哪里来？”子路说：“从孔子那里来。”看门的人反问道：“是那个明知做不到却还要去做的人吗？”晨门的话，可以看作是当时普通人对于孔子的评价，可晨门一语，究竟是敬佩孔子，还是讥讽孔子？学界看法不一。但是不论晨门对孔子的态度是褒还是贬，“知其不可而为之”一语的确把握住了孔子一生行事的要旨。钱穆《论语新解》说：“此门者盖一隐士，知世之不可为，而以讥孔子，不知孔子之知其不可为而为，正是一种知命之学。世不可为是天意，而我之不可不为则仍是天意。……晨门一言而圣心一生若揭。”〔1〕在晨门一系的隐者看来，既明知其不可为，那么不为才是最好的选择。而孔子却反其道而行之，心中有着满腹的忧患意识与强烈的道德责任感，知其不可，却不可不为。那么孔子到底为什么要“知其不可而为之”？何谓“不可”？何事当为，何事不当为？明知不可而强为，圣人背后的用意何在？这些问题留到下文来逐个分析。
安：全集作品我录了不少，但我确实无法掩饰自己从孩提时代至今对格里格的热爱。当我还是个孩子时，在法布里尼的音乐商店第一次看到格里格作品集，我的老师没有给我布置格里格的作品，但我从读谱的第一秒开始，就被他的音乐深深吸引。我认为格里格是一位总是从内心深处虔诚歌唱的音乐家，比多数其他作曲家更歌唱、更走心、更虔诚。他的音乐有些甜度，但绝不过分矫情，而是天真如孩童，毫不虚伪，直击心灵。
如前所述，理论上的不可不等于现实的不可，人在行动上仍有选择为与不为的余地。然而，“知其不可而为之”之“知”，作为一切的前提，却往往容易被人们忽略。“为”与“不为”是实践层面的选择，但是“知”与“不知”则是认知层面的差异。《中庸》讲：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”“知味”二字，意涵丰富。人人都要吃饭穿衣，参与人伦日用，但是并非每个人都能“知味”，即知晓日用伦常背后的意义和价值所在。“知味”之“知”在此处显然是一个动词，不是名词性的知识之知，而是动词性的认知之知。其内涵相当于冯友兰先生所讲的“觉解”之义。能够对此有所觉解和认知的，只有少数君子，故“鲜能知味也”，大部分百姓对此不知不识，“视之而不见，听之而不闻，食而不知其味”。（《大学》）可见，“知”与“不知”成为了儒家区分君子和普通百姓的一个标尺。对于天命，也要求君子做到明确体知。一个“知”字，意味颇深，背后潜藏着以孔子为代表的春秋时期人文精神的跃动以及理性意识的萌芽。
3.“知”——理性意识
国君对政事懈怠，辅佐君主的孔子也就认为自己做官的意义不复存在，于是孔子决定放弃鲁国显赫的官职，周游列国寻找真正同心的国君。这就说明，孔子在具体事务的决断中，有所为有所不为。虽然辅佐君王以仁爱教化，恢复周礼是他一生的志向，但是孔子亦非愿意降志辱身、委曲求全的人。孔子深悉“用之则进，舍之则藏”的处世原则，决不会以牺牲自己的尊严为代价来换取出仕的机会，对当为与不当为有着敏锐的政治触觉与深刻的政治智慧。
玉米种子在-15℃下处理不同时间的4 d平均发芽率见图3，玉米种子在-15℃下处理不同时间的7 d平均发芽率见图4。
四、“知”的作用——在理性认识的基础上进行道德选择
1.知的主体：人
既然提“知”，是谁去“知”？以何种方式知？所知之后又如何？毋庸置疑，去“知”的主体只能是人。对于孔子之“知”这一部分的探讨，学界涉及较少。梳理《论语》中“知”字的运用，最主要的用法如下：其一，名词性的知识之意；其二，读音为去声，同“智”之知，如“知者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”（《论语·雍也》），乃智慧之意；其三，则是动词性的“求知”、“知道”之意，如前文所提的“五十而知天命”（《论语·为政》）等处。本文主要着眼于第三种用法来探讨。
从“知”字包含的意蕴来看，这三层含义恰好展现了一个认知的逻辑线索：无论是知识还是智慧，都需要主动地去探求、学习。通过主体有意识的认知活动，形成对事物的感性经验，经验累积之后构成针对具体事物的知识。具体的知识进一步提炼，从经验知识上升到德性之知，最终达到与“仁”相并列的“知”（智慧）的境界。在这个由低到高发展的认知序列中，动词性的“去求知”这一步骤甚为关键，它彰显了主体有意识的自我提升，明确了知不足而后学，努力理解和把握事物意义的一种积极向上、德业日新的指向。
一个人在做一件事或者下一个价值判断之前，首先要接近事物本身，去了解它，由此获得一种预判，方能决定下一步的行动。主体的理性意识正是在去“知”这一过程中得以显现的。“觉知”与“不知”的差别就在于主体是否对此事先有了解。同样去做一件事，经过思考之后的选择当然更为深刻，对于主体的意义也有所不同。如果没有经过“知”的步骤，即使同样去做一件事，也只是懵懵懂懂，随波逐流。
因此，正是在理性认知的基础上，才给了主体以自主选择的能动性。清醒的自知是作出理性选择的必要前提。孔子知其不可，他对于当时的时代以及各诸侯国争霸的国情是有着一定了解的。孔子也知道，生逢乱世，人心各异，自己恢复周礼的志向在今生或许很难实现。他清醒地了解自己周围的处境，以及自己肩上所应扛起的责任。为还是不为？入世还是出世？孔子选择了勇敢面对，积极承担，选择了奋力投身于自己理想的政治实践。不较得失，不计成败，这其中正体现了儒家的真精神。儒者忧国忧民的入世情怀与刚健不已的卫道精神由此可见一斑。
2.为的标准：是否是主体道德范围内的事情
何事当为？答案即义之所在。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）只要符合道义，是义之所当为，则君子必为。至于最终的结果，则不在人的道德与能力范围之内，孔子把它交给了天命，故而做事坦荡，毫无滞塞。故“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·颜渊》）。君子绝不会陷入忧戚之情而患得患失，道义上的应当和对结果的理性判断已经为这一点做了保证。同时，君子所当为之事，正是道德之内的事，故由此可显现人的自由。孔子非常强调主体内心的道德自觉。在阐述其仁学思想时，一方面孔子解释“克己复礼为仁”（同上），强调礼的外在约束与规范，认为主体要主动克制自己的私欲；另一方面孔子又讲“为仁由己，而由人乎哉？”（同上）强调仁作为一种道德情感是从每个人内心深处所自然流露的，其发用完全是自主、自觉而自由的。故而孔子感叹：“我欲仁，斯仁至矣！”（《论语·述而》）儒家倡导“无所为而为”的学说：一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是无所求的，因为做这件事的意义就在于去做本身，而不是苛求最终会有一个特定的结果。身为儒者，他从主观上会尽自己的一切努力，但客观上的最终结果却非自己可以决定的，除了主体自身之外还有外在于人的客观条件和力量。一件事要获得圆满成功，总是需要内外两方面因素的配合，外部的客观条件的确处于主观范围之外。但如果因为结果的不明朗就不去做，而放弃了为的动机与可能性，也就是让外在的力量捆绑了主体的意志。在面临这种情况时，只有专心致志不计得失，奋力地去做我们认为应该做的事，才是真正彰显了主体的自由意志。在孔子看来，为义所当为之事，就是“知命”。
3.为的结果：“道不行乘桴浮于海”
何谓“不可”？是理论上“不可”还是现实的“不可”？显然，“知其不可”仅仅是入世实践之前的一种预测。从当时的时代背景来看，春秋时期，礼崩乐坏，各诸侯国纷纷崛起以图争霸，周天子的权威已经渐渐衰微，与之配套的周代的礼乐文化也遭到了巨大的冲击。《论语》中就记载了孔子对此愤怒的感叹：“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也。”（《论语·八佾》）季氏身为卿大夫，却在庭院中观看天子规格的舞蹈，可见当时的礼乐僭越到了何种程度。然而，孔子一生的夙愿却正是逆天下之大势，扶大厦之将倾。他一心恢复周礼，推行仁道，与众弟子为了使天下重建稳定的政治秩序而奔走呼号。从客观上来看，孔子恢复周礼的主张并不符合各国图强争霸的政治诉求，因而在实施的过程中屡屡受挫。谓世之“不可”，说明孔子其实已经清楚地认识到了时代发展的潮流，他内心深知仅靠其一人之力，很难与整个时代相抗衡。如前所述，一件事情的成功不仅取决于人为，在人之外，还有一股带有客观必然性的决定力量，孔子把这种客观外在的力量归结于天命。子曰：“道之将行也，命也：道之将废也，命也。”（《论语·宪问》）可见，孔子把道之推行成功与否最终归结为天命，在清醒认知的基础上坦然接受了这一点。所以此“不可”只是理论上的不可，并非结果上的不可。在明知成功希望渺茫的前提下，仍然可以作出为与不为的主动选择。
何事不当为？儒家向来讲求经权之变，有所为有所不为，方是一个完整睿智的人。若是一个人对所有事都明知不可为而强为，则此人不可谓智，反而是一个不知变通、固执一端的愚人。圣人孔子显然不可能是后者。他尽心竭力所为之事，乃是他一生不得不为的崇高理想与志向。而在具体事务的进退中，孔子仍然是有所选择的。在孔子的政治实践中，曾任鲁国大司寇，任内鲁国大治，使齐国忧惧不已。于是齐国挑选了八十名舞女赠给鲁国国君，果然使季桓子沉迷歌舞，怠于政事。这时，孔子的政治实践也随之遇到了变数，《孔子家语》中对此有详细的记载：
子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。
竹韵长长地松了口气，瘫软在椅子上站不起来。海力拍了拍她的肩头说，坐着别动，好好歇一会，我去交费。说完就快步离去，竹韵看着海力匆匆离去的背影，心中再次涌出一阵感动……
子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？”
子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
“求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”
(4)分级机分级效率与磨矿细度之间关系。分级机的分级效率越高，磨机产量和效率也越高；反之，出现过磨现象，导致磨机产量和效率降低，对后续工艺流程影响也很大。
“赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也！”
曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”
先哲孟子从道德情感与道德理性出发，论述了人与人、人与自然之间的伦理关系，即所谓“生态伦理”[19]。这就警示人们在处理各种利害关系时，不仅要建立一种审美关系，而且要建立一种伦理关系，要体现出审美与道德统一的和谐关系。
夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
利用涵盖的内容，汉语言文学专业使得学生语言知识更加丰富，增强与人沟通，思维获得理性发展，从而有效品鉴文学作品。学生只有具备这一方面的综合能力，才能准确掌握汉语言应用语境，以此增强自身语文综合素养。
这是《论语》中最长的一段对话，师生们在谈及人生理想与志趣时，孔子最赞同的是曾点简单而又富有生活情趣的理想，而并非其他三个弟子那般对政治抱负仍有牵念。后世的宋儒对此篇中体现的“曾点气象”津津乐道，这种自由洒脱被宋儒赞誉为“圣贤气象”的体现。所谓“圣贤气象”究竟如何？圣贤的境界高在何处？在笔者看来，答案大概是胸中块垒可以自然洒脱，从曾经的执着到最终体悟后的放下，从而回归自然，回归天道。孔子一生孜孜以求，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。（《论语·述而》）到了晚年，对于生命的理解有了更深的体悟，达到了从心所欲不逾矩，能够完全将道德规范与主体的自觉合二为一。此时的孔子，已经超越了此前对政治理想不懈追求的执着，进而升华为参赞天地，与生命自然融洽的和合。也就是说，他能够提起之后又坦然放下。对于结果和功业的成败并不强求，最重要的是这一生所做的努力与付出。孔子对此有这样开阔的胸襟，若是结果并不能如愿，则“道不行，乘桴浮于海”。（《论语·公冶长》）在尽心竭力做好人事之后，是非成败交予天命。对此，蔡尚思在其《孔子思想体系》中认为：“‘知其不可而为之’，这是对孔子尽人事以应天命的态度的最好说明。它强调的不是人定胜天，而是谋事在人、成事在天。”〔2〕
在孔子，已完全调和了天命与人为的二元对立。孔子的“知天命”实际上已经将二者作出了明显的划归，人伦道德的事归自己，其余的事则交由天命。他在理性自“知”的基础上做出了他认为应该做、值得做、必须做的选择，并且终其一生，矢志不渝。孔子的天命论，以主体主动之“知”为桥梁，从主体的理性意识出发，主动承担天赋道德使命，积极进行入世实践，并且对于结果无所挂碍，向上直契人与天地相参的道德理想之境。
五、结束语
“知其不可而为之”一语，圣心一生若揭。结合本文的分析可知，孔子虽然慨叹命运，但却不是宿命论或命定论者。相反，孔子的天命论，除了认识到有独立于人之外必然的客观天命外，更重要的是强调道德主体对天命的主动之“知”，即理性认识。并且孔子从中发展出“天赋予主体的道德使命”这一层含义，将人从必然的天命中解放了出来，强调主体有在理性认识的基础上作出道德选择的主动性与可能性。在道德之域，孔子开辟出了一条向上超拔的人格修炼途径，由此而达到人与天道相和合的理想之境，成为道德性命意义上一个大写的人。
由于质心是物质系统上被认为质量集中于此的一个假想点，表示质量分布的平均位置，故可以据此来确定撒料点在撒料区域中的平均位置，以确保最终撒料能够覆盖到实际需要撒料区域.设撒料区域像素点集合 Ui中的元素是 p（x，y），n 为集合 Ui内像素点总数量，质心坐标 Z（x，y）的求解公式为式（9）.
参考文献：
[1]钱穆.论语新解[M].北京：三联书店,2018：349.
[2]蔡尚思.孔子思想体系[M].上海：上海人民出版社,1982：95.
See the Rational Consciousness in Confucius from “Knowing the Impossibility but sticking to It”
Song Xiaoyu
Abstract： In the ideological system of Confucius，the Fate theory can be considered as the basic point of thinking about the relationship between heaven and man.Before Confucius，the concept of fate changed from the God like personhood in the Shang Dynasty to mainly around the external objective power of people after Western Zhou Dynasty.In the theory of Confucius，in addition to criticize and inherit the two viewpoints，fate has added a special meaning of the moral mission of talent.The world called Confucius as “a person tries to do something which is known as impossible deliberately”.Confucius knows what he cannot do but he still to do because he has aspecialunderstandingofhisfate.Confucius’ stheoryofdestiny，basedontheactive“knowledge” of the subject as a bridge，starts from the rational consciousness of the subject，takes the initiative to undertake the moral mission of talent，actively carries out the practice of entering the world，and has no obstacles to the results，and directly complies with the moral ideal of man and heaven and earth.It can be seen from “knowing what is impossible and doing it” that Confucius’ profound rational spirit and awakening.
Key words： Confucius，fatetheory，knowing the impossibility but sticking to it，rational consciousness
中图分类号 B2
文献标识码 A
文章编号 1003－6547（2019）02－0027－07
［作者简介］ 宋晓宇，中国人民大学哲学院中国哲学专业硕士研究生。
责任编辑：阿 莽
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