比较文化、比较哲学和比较科学哲学，本文主要内容关键词为：哲学论文,科学论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A 文章编号：1000—8934(2007)01—0089—06
应当创立一个新的科学哲学分支——比较科学哲学（comparative philosophy of science）。
从一般认识论意义上说，认识无非是认识事物的本质，也就是把握事物的共性与个性，而达致本质认识的途径就是比较。黑格尔说：“外在的反思使差异物与等同和不等同有了关系。这种关系，即比较，从等同到不等同，来回往复。”简单说，比较就是“要能看出异中之同和同中之异”[1]，所以有人说，“思考就是比较”。
值此全球化风起云涌的时代，国际交流和文化交汇已成不可阻挡之势，一个比较文化的时代正在到来。在人文科学中，通过比较研究已经形成了一系列成熟的学科分支，如比较经济学、比较政治学、比较法学、比较史学、比较语言学、比较文学、比较人类学、比较文化学等等。1958年联合国教科文组织主办的《国际社会科学杂志》第37卷第一期是《国际性比较》专辑，该辑社论指出：“在科学和技术革命的推动下，世界愈来愈甚地作为一个整体而运转，其中各个部分被无法解脱地联系在一起。因此，为了解释社会现象，探讨有关问题和寻找满意答案，比较的方法就有其必要。由此难以设想，社会科学如何能完成它们担负的使命，而不跨越国家的界线。”可以说，在科学哲学中建立比较科学哲学这一分支，正是时代赋予我们的使命。
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比较文化思想研究源远流长，在中外古代学术中早有雏形。先秦时，百家蜂起，《庄子·天下篇》指出，造成派别分立的原因是：“天下之人各为其所欲焉，以自为方，悲夫，百家往而不返，必不合矣”，是故“道术将为天下裂”。该文比较论述了墨家、道家、名家等派别的十五位代表人物的不同观点。嗣后荀子《非十二子》、司马谈《论六家要旨》、刘歆《七略》，都对诸子百家的学术思想源流作了比较分析。但是更具科学意义的比较文化研究，应当首推古希腊亚里士多德的《形而上学》第一卷。就世界本原论这一基本哲学问题，亚里士多德按历史顺序分别概述了伊奥尼亚学派的泰利士和阿那克希美尼、爱非斯学派的赫拉克利特、爱利亚学派的巴门尼德、意大利学派的恩培多克勒、雅典学派的阿那克萨戈拉、原子论派的留基波和德谟克利特、毕达哥拉斯学派、直到柏拉图等八个哲学派别的理论观点，追溯了各派的思想发展脉络和理论关联，揭示了相互间的原则分歧。但是，亚里士多德的研究不同于一般的哲学史编纂学或哲学编史学（historiography of philosophy）。按各种标准划分思想流派并对其学术观点进行论列，古代也有一些人做过。典型的如第欧根尼·拉尔修成书于公元三世纪的《名哲言行录》，就特别注重哲学流派的划分，对各个派别的人物和言行详细进行论列，但正如该书的英译者所说：“他不作批判，为一个不作批判的年AI写作作。”而划分派别的标准也是非反思性的：“在面对事物现象时，那些在态度上遵循或看上去遵循某种原则的人就称其为一个派别”。与此相反，亚里士多德的研究却是真正意义上的比较哲学，他要求通过比较揭示哲学流派的本质区别，从中探求解决哲学问题的途径。他给自己提出的任务是：“这些人中的每一个是怎样说的，他们对本原持什么样的态度，以及由此可能产生的难题。”[2] 他认为这样做的目的是，一方面通过比较不仅揭示问题，而且为解决问题提供启示，“从他们中或许能发现某些对解决后面的困难有好处的东西”[2]；另一方面通过比较研究培养提高思辨能力，“预先锻炼了我们的品质”。[2]
十九世纪后，比较研究在几乎所有学术领域蔚然成风，比较研究方法也随之成熟起来。1817年，黑格尔在《小逻辑》中指出：“我们今日所常说的科学研究，往往主要是指对于所考察的对象加以相互比较的方法而言。不容否认，这种比较方法曾经获得许多重大的成果，在这方面，特别值得提到的，是近年来在比较解剖学和比较语言学领域内所取得的重大成就。”事实上，当时的比较研究已经形成了自然科学比较、人文科学比较两大领域，马克思和恩格斯写于1845年的《德意志意识形态》也已经注意到这一点，在谈到比较解剖学、比较植物学和比较语言学时，两位作者说：“这些科学正是由于比较和确定了被比较对象之间的差别而获得了巨大的成就，在这些学科中比较具有普遍的意义。”
比较研究在这一时期蓬勃兴起是由当时的历史背景决定的。
19世纪初的自然科学革命使各门实证科学确定了各自独立的研究域，而作为各门科学研究对象的不同物质运动形式的相互转化关系也开始显露出来，学科之间的交叉和渗透成为科学发展的重要趋势。针对当时自然科学发展的状况，黑格尔指出：“科学的兴趣总是这一次仅仅在当前的差别中去追溯同一，另一次则又以同样片面的方式在同一中去寻求新差别”。这就是说，自然科学的发展已经进入了分化与整合交互作用的时期，而这正是比较研究的科学认识前提。
与此同时，全球化交往的序幕也已拉开，工业革命的狂飙突进促进了世界市场的形成，各民族国家之间的经济、政治、文化的交流和碰撞日益频繁，彼此之间的差别和会通引起了普遍的关注。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：“各个民族的精神活动的成果已经成为共同享受的东西。民族的片面性和狭隘性已日益不可能存在，于是由许多民族的和地方的文学形成了一个世界的文学。”这样，就产生了比较研究的新领域——综合文化比较研究或文明形态比较研究。
但是，比较文化研究的发展，一直面临重大障碍。欧美少数率先实现工业化的国家已经形成了全球意识，产生了比较研究的强烈要求，如马克思所说，“法国人、北美洲人、英国人这些大民族无论在实践中或理论中，竞争中或科学中经常进行比较。”而世界大多数国家和地区处于自然经济的发展阶段，仍然囿守“民族的片面性和狭隘性”。就连资产阶级革命前夜的德国，由于资产阶级的软弱性，害怕比较和竞争的小市民庸人意识一直占据上风，因而“躲到哲学标签制造商为他们准备好的无比性这个挡箭牌后面去。”至于积极倡导比较研究的工业化国家的思想界，则始终未能摆脱欧洲中心主义的窠臼，这是资本主义生产方式支配世界的直接结果，“它使野蛮的和半开化的国家依赖于文明的国家，使农民的民族依赖于资产阶级的民族，使东方依赖于西方”。尽管从莱布尼兹和伏尔泰到当代的李约瑟等人，都曾试图以全球眼光进行跨越东西方的比较研究，公正地评价中国传统文化，但有这样的宏大历史视野的学者终究是少数，西方学术界的主流话语始终是欧洲中心主义。而且，出于意识形态的原因，西方世界对以马克思主义为指导的有中国特色的社会主义文化更加隔膜。可以说，只有站在全球立场上开展比较文化研究，才能为未来人类的新文化建设开辟道路。
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比较哲学研究的第一个方向是哲学主题的比较。近代以降，西方古典哲学大师一般是通过与前驱者的比较来提出自己的哲学观点的。斯宾诺莎把自己的哲学观点和其他哲学家包括笛卡尔做了比较，建立了自己哲学的出发点：“一般哲学家是从被创造的事物开始，笛卡尔是从心灵开始，我则从神开始。”众所周知，这里的神即实体、自然。同样，康德通过比较唯心主义各个派别指出，“从爱利亚学派起一直到贝克莱主教为止”，所有的唯心主义都认为通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，而他自己的唯心主义却认为“只有在经验之中才有真实性”。黑格尔的《哲学史讲演录》则可以看作是更普泛的比较哲学著作。尽管就东西方哲学的比较研究说，他所提供的思想资源，既是贫乏的，又是扭曲的，因为他是一个极端的欧洲中心主义者；但是，他对西方哲学思想的比较研究却贯彻了历史与逻辑统一的原则。他把哲学的发展看成是真理的发展过程，试图通过历史的比较把握思想进步的脉络；他还围绕不同学派在解决重大哲学问题时的不同理论导向，深入进行比较分析，评价其功过得失。黑格尔关于英国经验主义的比较研究就贯穿了这一方法论原则。他指出，洛克是英国经验主义的出发点，认为“一切都是经验，我们从经验中抽象出关于对象及其性质的表象”，事实上是把经验看作是感性物和必然性两个规定的混合物；贝克莱把一切观念等量齐观；“休谟则明确了感性物与普遍者的对立”。把洛克的经验主义贯彻到底，“休谟完成了洛克主义”。可以说，黑格尔的哲学史研究是比较哲学研究的一个范本。马克思也做过哲学主题的比较研究，特别是《神圣家族》著名的六章3节《对法国唯物主义的批判战斗》，对起源于笛卡尔的法国唯物主义和起源于洛克的英国唯物主义做了全面的比较，注意到前者的机械论性质和后者的感觉论性质。
比较哲学研究的第二个方向是哲学思想发生和演变的语境比较。马克思认为哲学是时代精神的精华，而根据历史唯物论，包括哲学在内的社会意识形态是社会存在的反映，因此，马克思主义强调比较不同哲学观点产生的社会经济——政治背景。在这方面，马克思最著名的研究是对18世纪法国唯物主义和18—19世纪德国唯心主义的比较研究。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中，深刻剖析了德国社会发展与德国意识形态生产之间的严重错位。德国资本主义蹒跚起步，“在法国和英国行将完结的事物，在德国才刚刚开始”，“那里，正在解决问题；这里，矛盾才被提出”。德国资产阶级既对强大的封建阶级敌手心存畏惧，又对新兴的无产阶级提心吊胆：“一个阶级刚刚开始同高于自己阶级进行斗争，就卷入了同低于自己的阶级的斗争。”[3] 软弱的德国资产阶级没有能力像法国人那样发动实际的革命运动，只能在思想上重复法国人所从事的事业。“德国并不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践中还没有达到。”[3] 也正因如此，在法国人那里是彻底的唯物主义和无神论，而在德国人这里却是被绝对唯心主义体系包裹着的辩证法。
马克思的这项研究深刻而又有说服力，提供了一个哲学语境比较的范例。但是，在后马克思时代，马克思的这种语境比较研究法愈来愈被庸俗化了。列宁出于革命实践需要，在《唯物主义和经验批判主义》中把唯物主义和唯心主义的斗争直接和政治上的进步与反动挂钩，从哲学角度说，已经表现出简单化的倾向。列宁后来在《哲学笔记》中，意识到了这一点，对唯心主义有了新的更全面的认识。美国学者格雷厄姆（L.R.Graham）敏锐地看到列宁思想的这一变化，指出：“向历史学家提出的特殊问题是，对《哲学笔记》进行诠释并将其整合到列宁的思想中去。列宁仅仅是为自己撰写了这些札记，匆匆记下了浮上心头的一些想法，而未再重写和反思。和已出版的《唯物主义和经验批判主义》比起来，这些材料显然需要更深入地探讨。完全依赖公开出版的著作意味着低估了列宁思想的进一步发展。列宁完全了解自己早期哲学思想的不足；他在《哲学笔记》中努力克服这些缺陷，而且令人印象深刻地提出了他后来的一些观点。”[4] 正是在《哲学笔记》中，列宁对唯心主义重新做了评价，甚至做出“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义”的论断。然而，列宁早期哲学思想的这一不足，却被三十年代以后前苏联的所谓“斯大林学者”无限扩展开来，哲学上的党性原则被说成是哲学惟一重大的基本命题，把哲学派别的比较，简单化为唯物主义和唯心主义的“两军对战”，并将其还原为社会上的两大敌对阶级的斗争。在马克思主义思想传统中，这一误导长期阻碍着比较科学哲学的发展。
比较哲学研究的第三个方向是哲学的民族性比较。民族的分化造成了不同的民族性，近代民族国家的形成更使各民族在思想、文化、心理、风习等诸多方面显示出鲜明的个性，并在哲学观念的整体导向上反映出来。黑格尔在比较欧洲三个主要国家的哲学时，就已经指出：“属于英国人的，是那种经验的、完全有限的概念；属于法国人的，是那种作为一切进行尝试的、肯定自己实在性的、扬弃一切规定的、因而具有普遍性的无限纯粹自我意识的概念；属于德国人的，则是这种内在的东西的深入自身，即绝对的思维。”当时，哲学的民族性问题引起了普遍的关注，许多人讨论过这一主题。费尔巴哈的哲学史著作《对莱布尼兹哲学的叙述、分析和批判》，在探索近代哲学的发展历程时，也特别比较了英、法、德哲学与三个民族个性特质的关系。他认为，英国人的功利主义和重商主义精神，使思想走向经验主义和唯物主义；法国人具有更加普遍、更加人道的情感，所以“越过感性之物和特殊之物的领域，上升到超感性的普遍之物”；而与英法两国哲学产生于宗教之外的情况不同，德国哲学却产生于宗教和哲学的自觉的、反省的和解。尽管对不同民族哲学思想类型的认识各不相同，但是至少有一点是有普遍共识的，那就是大家都承认每个民族都有自己特殊的精神特质，著名的新黑格尔主义者斯特林（J.H.Stirling）称之为“思想本钱”（thoughtcounters），他引用19世纪中叶德国哲学家海姆（R.Haym）的话说：“英国人和德国人的思维方式有本质的差别，培根和洛克的同胞们的科学才能是沿着迥然不同的道路进行的，并且造成了完全另类的视距；它的组合过程，无论在主要方面还是在次要方面，在同一视域中也是根据全然不同于康德和黑格尔的同胞的观念进行的。”[5]
长期以来，在马克思主义话语体系中，民族问题的本质被说成是阶级斗争，民族性被归结为阶级性，对一般民族性是彻底否定的，这并不是对马克思主义民族观的正确诠释。相反，马克思主义奠基人曾经专门从民族性出发，对不同民族国家的哲学做过比较研究。马克思在《神圣家族》中，分析了近代唯物主义的分化，指出：与法国笛卡尔联系的一派是机械唯物主义，“它成为真正的法国自然科学的财产”；与英国洛克联系的一派则导向社会主义，“直接成为社会主义和共产主义的财产”。马克思断言：“法国唯物主义和英国唯物主义的区别是与这两个民族的区别相适应的。”其实，还在写作《神圣家族》前半年，恩格斯就在《英国状况》一文中深入讨论了民族性与哲学的关系问题。他指出，“完全听从经验”是“英国人民族性固有的特点”，因为英国人没有“普遍利益”；相反，法国的活动从来就是民族的活动，“从一开始就意识到自己的完整性和普遍性”；至于德国人则“始终从属于那个内部世界”，也就是说德国人长于思辨而怯于行动。因此，英国人“只是以经验主义的方式在活动”，法国人“把唯物主义当作一种绝对正确的东西”，而德国人却“认定唯灵论是绝对正确的”。[3] 恩格斯非常重视民族性的比较研究，他提出一个重要的任务：“各种不同民族性所占的地位（至少是在近代），直到今天在我们的历史哲学里还很少阐述，或者更确切些说，还根本没有加以阐述。”[3] 值得一提的是，19世纪末—20世纪初，由于东西方文化的激烈碰撞，在中国兴起了中国和泰西民族性和文化比较研究的热潮，其中包括中西哲学的比较研究，蔚为大观，流风余绪，至今不衰。
比较哲学研究的第四个方向是通过比较揭示思想活动的规律以启示未来。各个时代哲学思想的流转和变迁，不同学派哲学观念的分歧和对立，透露出人类思想运动的深层消息，这种历史逻辑的比较，是对思想活动经验的总结，具有普遍的指导意义。马克思的博士论文《论德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》，就是这一主题的比较哲学论著。德谟克利特坚持机械决定论，而伊壁鸠鲁却通过肯定原子的自动偏斜把偶然性引进了宇宙论；德谟克利特怀疑感觉的真实性，伊壁鸠鲁却相信感觉，肯定人认识世界的能力；德谟克利特认为人受必然性的支配，而伊壁鸠鲁却倡导“自由个体的自我意识”。马克思通过比较追溯希腊哲学从对世界本原的本体论探求，转向对自我意识的弘扬，指出哲学发展的规律是通过走向自由的理论而走向实践：“当意志从阿门塞斯的阴影王国里走出来，转而面对着那世界的，并没有意志而呈现的现实时，一个本身自由理论的精神，将变成实践的力量”，而“实践是一种批判，它在本质上来衡量个别存在，从理念上来衡量个别现实”。这就是马克思所说的“哲学的生活途径”。马克思的这一研究与当时德国的反封建专制的革命潮流是密切相关的。当代马克思研究者卡弗（T.Carver）的评论可谓一语中的：“他1841年关于德谟克利特和伊壁鸠鲁唯物主义哲学的博士论文，是对当时围绕威权的本质的争论所作的一个贡献。”[6] 显然，马克思试图通过比较研究指出哲学走向思想解放和理论自由是必然的趋势，以古鉴今，更深刻地认识德国当时所面临的思想革命和社会革命形势。
比较哲学研究的这一方向同样带有普适性，西方学者从事这种研究的也不乏其人。罗素是著名的自由派，在他毕生的哲学研究中始终如一地坚持保护个人、反对权威，早在1902年就发表了《自由人礼赞》的名文。二战后，专制政体和民主政治的对立成为普遍反思的主题，而罗素1955年的《西方哲学史》就辟了“哲学上的自由主义”的专章，着手研究一个“非常重要的很一般性的问题”，即政治社会形势对有创见的思想家的影响和这些思想家对以后政治社会发展的影响。罗素系统比较了17—19世纪自由主义思想运动的各个流派及其演变，试图证明，过分夸大哲学思想的影响和无视哲学思想作用的两个极端都是错误的。他还比较了洛克学说在英法两国的不同遭遇，指出：“在英国，洛克的见解与大多数智力发达的常人的见解十分谐调，因此除开在理论哲学中，很难追寻他的影响；反之在法国，洛克的见解在实践方面引起了反抗现存政体，在理论方面造成了与风靡的笛卡尔主义的对立。”这一结论与前述马克思的结论颇为相似。值得注意的是，罗素通过这一比较得出一个“普遍原理”：“政治经济先进的国家里发展起来的哲学，在它的出生地无非是流行意见的一个澄清和系统化，到别的地方可能成为革命热血的源泉，最后成为现实革命的源泉。”
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比较研究同样也是科学哲学研究的重要方法，科学哲学家们一直致力于从历史和逻辑两个维度上进行比较研究。
1950年代是西方科学哲学的范式转换时期，科学哲学的公认观点（receive view）受到尖锐挑战而走向衰落，以后相继出现了后逻辑实证主义的各流派，于是各个流派的比较研究广泛开展起来。其间引人瞩目的是三大比较：一是公认观点与后逻辑实证论的比较研究，二是批判理性主义与历史社会学派的比较研究，三是科学实在论与反实在论的比较研究。
对公认观点的批判始于1951年奎因的《经验主义的两个教条》，而1969年3月26—29日在美国厄巴那举行的科学理论结构讨论会及会后出版的综述性文集——萨普（F.Suppe）主编的《科学理论的结构》——可以说是头一项比较的集大成者。会议明确提出讨论的主旨是：“科学哲学家传统上把理论建构成公理化的算法系统，其中理论术语和陈述是借助对应规则由部分观察解释给出的。近来这种看法的适当性受到众多哲学家、科学史家和科学家的挑战。”[7] 会议对公认观点和后逻辑实证论的各种观点做了深入比较，提出二者在以下九个命题上的对立：
(1)分析和综合命题的区分；
(2)直接观察术语和非直接观察术语之间的区分；
(3)理论术语具有预设的意义，尽管把该术语并入某理论时其意义会发生一定变化；
(4)理论术语的意义可以借助类比和固有模型而合并或改变；
(5)对与现象相关的理论的处理不一定全都看作是针对理论的整体构成，至少其中有些部分是辅助性假说；
(6)对与现象相关的理论的处理必须认同因果相关性和经验相关性，而经验相关性必须作出充分详尽的方法论说明；
(7)分析不能把理论的整体内容视为公理化的或形式化的；
(8)无论如何形式化必定是语义的，而不是语形的；
(9)理论分析必须包括科学理论化的进化或发展，而不能囿限于提供发展的固定阶段上理论的规范公式。[7]
在后逻辑实证主义诸流派中，波普尔的批判理性主义和库恩代表的历史社会学派的比较最引人注目。在反驳逻辑实证主义方面，二者有许多基本共识，但在科学划界、知识进化和理论检验等一系列重大问题上却存在根本的分歧。最先对这两个主要的后逻辑实证论学派进行比较的，不是别人，正是库恩自己。他于1970年发表《是发现的逻辑还是研究的心理学》一文，开宗明义地指出：“本文的目的是要把我在《科学革命的结构》一书中概括的那些科学发展观同我们的主席卡尔·波普尔爵士那些更有名的观点加以对比。”并且说：“只要将这两种观点给以恰如其分的比较，是会萌发出独特的启示的。”由于对同一问题看法大相径庭，库恩戏谑地形容自己的比较研究是“我又如何能把他所说的鸭子看成是兔子”。由于这一比较涉及科学哲学的核心问题，确实饶有兴味，以致事隔26年后，美国弗吉尼亚大学的梅奥（Deborah G.Mayo）在《鸭、兔和常规科学：重构库恩所见之波普尔的划界观点》，继续推进了库恩当年所做的这项比较研究。库恩和波普尔的共识是，都同意观察的理论荷载，反驳“通过合并而增长”的观点，强调通过革命过程反驳旧理论并用新的不相容的理论取而代之。但是，库恩认为他和波普尔之间的分歧是一种“格式塔转换”：波普尔把推翻和取代科学理论视为科学知识生长的主要动源，库恩却把这种革命变革看作是不同于常规科学的反常事件；波普尔主张“不断革命”，提倡“即时理性”，库恩则认为“‘不断推翻’的‘增长’这本身在语言学上就是一种怪论”，因而强调科学发展中的韧性，认为常规科学是在范式指导下的解难题活动，构建了大部分科学。常规科学是库恩主义最有特征性的概念，梅奥因而说：“转化为科学的标志是能够实行‘常规科学’”。这确实是库恩的一项重要成就，梅奥说：“我发现库恩主义的常规科学是更富成果的。”[8] 反过来说，库恩认为革命时期科学范式的更迭是信念的转换，新旧理论不可通约，从而挑战科学理性，比之波普尔的逼真（verisimilitude）进化论，则是一种倒退。
1980年代以后，实在论和反实在论之争逐渐成为西方科学哲学的理论焦点，对实在论和反实在论的认识论立场，以及其中各个不同派别的比较研究，可谓盛极一时。但从认识论基础上说，众说纷纭的理论歧义主要会聚于真理观上，因此关于不同的真理观的比较研究尤为突出。按科学实在论者爱利斯（B.D.Ellis）的分类，三种基本的真理观是：
(1)真理符合论（correspondence theory of truth）：真理是命题与事物在现实中的存在方式之间的符合关系；
(2)真理融贯论（coherence theory of truth）：真理是一系列信念和命题之间的会聚关系；
(3)真理评价论（evaluative theory of truth）：真理不是以规则而是以价值为基础的，真理就是认识论上值得相信的东西。
通过这样的梳理，关于真理的争论阵线日益分明，对科学认识论的研究的确是巨大的促进。近来有人从另一个角度对真理观做了比较，值得一提。美国加利福尼亚大学的吉拉·谢尔（Gila Sher）把真理观分成实存主义（substantivism）和紧缩主义（deflationism）两种。实存主义反对紧缩主义对真理的下述规定：真理是通过细节（triviality）获致的，指涉细节的每一命题都各自指出了其自身为真的条件；真理的指谓根据特定的逻辑要求单独存在；真理理论不能或不需要是真正解释性的。这一比较研究思路是通过比较真理的统一论和多元论而提出的。他认为激进多元论是没有根据的，而赖特（C.Wright）和林奇（M.Lynch）的温和多元论则是真正的挑战，例如他们主张物理学以符合为基础，而数学则以融贯为基础，这一观点值得认真对待。谢尔提议一种符合内部的多元论，认为“无论物理还是数学都是以符合为基础的，但是由于物理和数学涵盖语言和世界的不同方面，所以它们的符合原则是不同的。”他进而主张“真理的统一性和多元性与其说是相互排斥的不如说是相互补充的”。[9]
总的说来，和上述一般比较哲学研究相比，科学哲学的比较研究视域相对狭窄，主要集中于各流派哲学观点的比较，而对哲学思想的语境关联、不同民族性及其历史启示等方向的比较研究，尚未充分展开。这里特别需要提出的是，西方科学哲学和马克思主义科学哲学（自然辩证法）的比较研究是一个亟待拓展的领域，而西方科学哲学和俄（苏）科学哲学的比较研究是这一研究的一个重要侧面，更具有特殊的意义。
西方和俄（苏）科学哲学是异质性的，互为参照系。由于种种外在的原因，在我国对俄（苏）自然科学哲学的研究已长期中断，忽视了西方以外还有一个历经70年的，以马克思主义为指导的科学哲学研究传统。其间可供比照的主题实在是太多了，举其荦荦大者至少有以下几点：
(1)不同的指导思想，即马克思主义和非马克思主义两种思想路线。由于“左”的路线的统治，在前苏联占统治地位的是被扭曲了的马克思主义，在很长一段时间所谓本体论主义成为主流话语，哲学和科学的关系严重错位，出现了使自然辩证法蒙羞的历史悲剧。而在现代西方，哲学和科学的关系则是游离的，这与前苏联的情况截然相反。值得注意的是，前苏联具有改革倾向的一批科学哲学家试图重新诠释辩证唯物主义，这些所谓认识论主义者（或“60年代人”）坚持以他们所理解的唯物辩证法研究科学哲学，做出了与西方科学哲学的研究颇异其趣的成果。马姆丘尔（Е．А．Мамчур）等人在苏联解体后的1997年出版的《国内科学哲学初步总结》一书中，肯定地说，对于苏联科学哲学家，“唯物辩证法与其说是作为认识工具，不如说是作为方法论活动的背景——作为科学认识研究的广阔的普遍的而且无可争议的前提。在某种程度上成为认识过程前提的那些方针是，要求不要把所研究的现象同与其他现象的联系割裂开来；不仅要考虑逻辑的方面，而且要考虑历史的方面，要在发展中考察这些现象；尽可能更全面更完整的研究对象，等等。”[10] 这些方针在指导科学哲学研究方面是否显示出自己的优势，只有通过比较才能展示出来。在这方面，美国研究前苏联自然科学哲学的专家格雷厄姆给出了肯定的回答：“如果我们承认追究关于事物本性的基本问题是合理的，那么和同类的普遍思想体系相比，就其有效性而言，辩证唯物主义所代表的研究方式——科学导向的、理性的、唯物主义的——就有某种权利宣称自己更为优越。”[4]
(2)不同的历史语境，即西方和俄（苏）在20世纪后半叶经历的不同发展道路。在这一时期，西方发达国家发生了从工业社会向后工业社会的转型；而俄（苏）却在计划经济模式出现危机后，反复尝试了并不成功的改革，并终于放弃了社会主义道路，其间所谓60年代人的非主流科学哲学家，试图通过重新解释马克思主义辩证法来表达自己的改革意向。而对西方科学哲学来说，在另一种语境下，逻辑实证主义式微，以历史社会学派为主流话语的后现代科学哲学，强调经验荷载理性，在科学认识中引进了社会文化的价值诉求。相比之下，苏联科学哲学走了一条特殊的艰难道路。由于种种历史原因，前苏联选择了高速工业化的超常发展模式，为此必须实行动员体制，于是在经济领域推行全盘集体化和全盘国有化，在政治领域则以中央高度集权和严格的思想垄断作为保证。一方面是急于通过科技进步实现赶超目标，另一方面是维护前苏联社会主义体制抵御西方思想文化的渗透，这两大前提成为苏联正统自然科学哲学的思想出发点，以官方意志裁决科学是非的做法，必然导致辩证法的教条化，使之成为先验的原则，这实际上是向旧自然哲学的倒退。从苏共二十大以后，在对传统体制的冲击中，改革思潮汹涌澎湃，在科学哲学中出现了改革派，他们以辩证法就是认识论的原则为武器，向旧自然哲学式的先验教条挑战，重新定位科学和哲学的关系，科学哲学于是在苏联兴起。
(3)不同的结论，即西方与俄（苏）科学哲学对一系列科学哲学问题的不同解答。由于不同的指导思想和不同的社会背景，使俄（苏）学者在解决一系列重大科学哲学问题时，显示出鲜明的个性。他们常常选取与西方学者不同的视角，如坚持反还原论的突现主义，强调科学发展中经验与理论的互补和功能分化，独辟蹊径建立科学革命的类型学，重视从社会存在的决定性上探索科学整体化的宏观趋势，匡正科学动力学研究中内史论和外史论的偏颇而深入研究外史因素的内化，如此等等。俄（苏）学者还制定和建构了一系列与西方科学哲学不同的范畴、命题，形成了自己独有的话语系统，诸如科学进化中新旧理论的互补和缔合原理、科学研究的理想和规范、后非经典科学理性、思想物（идеальное）等等。这些概念和命题虽然在西方科学哲学中几乎都有相应的陈述，但俄（苏）科学哲学的提法却渗透了辩证法观念，展示了另一种不同的理论模式。例如新旧理论的互补原理与西方科学哲学所讨论的科学理论的逼真性（verisimilitude）或似真性（truthlikeness）涉及同一主题，但尽管对互补原理学者有不同的诠释，却都以连续性和间断性、相对真理和绝对真理的辩证统一为前提。
不容讳言，由于特殊的历史语境，苏联时期的科学哲学是复杂的，其中充斥着对辩证唯物主义的大量误读，提出了若干错误或含义模糊的命题，像哲学的党性原则、唯物主义是马克思主义哲学的理论而辩证法是其方法、辩证法的本质是对立面的斗争、马克思主义哲学产生后西方哲学已从整体上走向反动，如此等等，曾经造成恶劣的影响，至今仍然需要继续厘清。通过和西方科学哲学的比较，有助于我们更深刻地认识科学与哲学的关系，更合理地为哲学的功能定位，从而更准确地认识科学哲学的性质。
当今世界已经进入信息时代，全球化的进程明显加速，各种文化之间的冲突、碰撞和交汇、融合同时出现，人类已进入前所未有的文化转型时期。和整个文化研究一样，研究科学哲学必须有全球眼光，应当立足于整个人类文化发展的宏大背景，对不同民族、不同国家、不同社会制度、不同意识形态的研究成果进行综合比较，择其善者而从之，而不应画地为牢，唯某一局域的言说马首是瞻。苏联60年代具有改革思想的科学哲学家们已经认识到这一点。苏联著名的改革派科学哲学家科普宁（П．В．Копнин）当时就曾说过：“对世界过程的真正理解既不是他们（指西方——作者），也不是我们。将来的某一时刻会产生第三方，而我们所能做的只是全力促进这一发展。”[11] 这是极具前瞻性的论断。而今天“这一时刻”已经来临，我们致力于比较科学哲学的研究，正是为建立更全面更合理的科学哲学开辟道路。
收稿日期：2006—08—23
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