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[中图分类号]B089[文献标识码]A[文章编号]0439-8041（2007）09-0037-08
最近二十多年，中国的现象学文献翻译呈现出一种爆发式的增长，伴随着20世纪80年代的萨特热、海德格尔热，20世纪90年代胡塞尔和伽达默尔思想的大规模引进，以及接下来舍勒、福柯、列维纳斯、德里达、哈贝马斯等人的思想被广泛地讨论，现象学和与现象学相关文献的翻译几乎亦步亦趋地紧随其后，蔚为壮观。但随着翻译文献的增多，问题也变得复杂起来。特别是，当翻译从最初的饥不择食和冒险尝试，到后来的精雕细琢和深入理解，早期翻译的一些名词术语在经历了一番选择和淘汰后，总体上无疑变得更加精确和传神，但也发生了一些翻译原则上的分歧。本文对现象学文献翻译的几点思考，主要也是针对翻译原则而言的。这也是我在翻译胡塞尔的《经验与判断》一书时所遵循的基本原则，在此提出来供同行们批评指正。
众所周知，自从严复提出翻译的“信、达、雅”三原则以来，中国翻译界就将这三条作为翻译外文文献的根本性规则，虽然侧重点有不同，但尚无人否认其基础性。不过，对于西方哲学特别是现象学这样高深的哲学文献的翻译，似乎还应该有更进一步的细致的规则，即如何做到“信”，如何做到“达”，又如何做到“雅”。对此，我特意针对现象学文献的翻译提出如下几点看法，希望能获得国内翻译界的共识。
首先，我认为翻译现象学的文献，要注意其思想和术语在西方哲学史上的来龙去脉，而不能仅凭词典，甚至凭借想当然，拿来就译。当然，这里所说的“西方哲学史上的来龙去脉”，是就在国内汉语语境中大体达成一致的情况而言的，其中由于历史的原因很可能在译法上存在大陆、台湾和香港地区的不同，但这并不影响这一规则的成立。我想强调的只是，现代西方哲学与西方哲学史有割舍不断的关联，而现象学则尤其与德国古典哲学分不开，正是康德、费希特和黑格尔等人的思想孕育了现象学家们创新的思路。因此，对德国古典哲学的熟悉是准确翻译现象学文献的一个必要的前提。当然，有些不太准确的译法也不一定是由于不熟悉德国古典哲学的术语，而可能是由于较为忽视了从德国古典哲学家们的思路来切入现象学家的思想。但我认为，今天在翻译现象学文献时应该更加重视这方面的关联。下面举两个例子来说明这一点。
一个例子是，胡塞尔所频繁使用的transzendental这一术语，人们公认是来自于康德的“先验哲学”，意思是先于经验但又只能运用于经验之上、说明经验之所以可能的条件的知识，通常译作“先验的”。但近年来，有些人主张这个词不能完全按照康德的意思来用，提出应（追随日译者）译作“超越论的”。如王炳文教授在他所译的胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》一书的“译后记”中说：“transzendental一词，常见的中文译法有‘先验的’，‘超验的’两种。本人以前也曾采用过这样的译法，并没有感到有什么不妥。但是当在本书中遇到transzendental与Erfahrung组成的词组transzendental Erfahrung而将它译为‘先验的经验’或‘超验的经验’时，就感到有些不知所云，好像是遇到了像‘圆的方’，‘木的铁’这样的矛盾概念。”“胡塞尔用这个词是要指一种超出自然的存在的，超出自然的世界的，超出生活和科学的自然的实证性的研究态度，因此我们将它译为‘超越论的’。……‘超越论的’态度，并不是与‘经验的’态度进行对比，而是与‘朴素的’，‘日常的’，‘自然的’，‘世间的’态度进行对比。”①
其实，这种译法恰好模糊了胡塞尔思想从康德那里的来源。在康德那里，“先验的”和“经验（Erfahrung）”这两个概念并不是如同“圆”和“方”、“木”和“铁”那样绝对对立或不相干的概念，相反，先验的东西就包含在经验之中，构成经验之所以可能的条件，并且是经验本身的先天成分。先验知识就是从经验知识中（通过“分析论”）分析出来的“要素”（Elemente），任何经验知识里面，首先包含空间和时间，其次包含有范畴，否则经验知识本身是不可能的。与“先验的”这个概念相对立的概念，在康德那里并不是“经验（Erfahrung）”，而是“经验性的（empirisch）”，即经验中那些来自后天的成分。当然，康德本人并没有使用过“先验的经验”这样的说法。他只说过，先验范畴不可能有先验的运用，而只能有经验性的运用，即“仅仅与现象、亦即与一个可能经验的对象相关时的运用”②；而先验和经验在他看来毕竟是从两个不同来源结合在一起的。但康德本人也有“先验的感性论”（transzendentale Aesthetik）的说法，这并不构成什么概念的自相矛盾。胡塞尔显然受此启发，才创造性地把“先验”和“经验”这两个概念也直接统一为“先验的经验”，因为既然感性有“先验的”理解（如数学、几何学），经验为什么就不可能有“先验的”理解？③ 这正如“知性”和“直观”在康德那里也是两个完全不同的概念，但他并不认为“知性直观”是一个自相矛盾的概念，而只是认为人类不可能具有这种直观而已。而费希特等人后来创造性地把“知性直观”看作一切认识的源泉，这也没有什么不好理解的。此外，王炳文教授所说的胡塞尔把“先验的”概念“与‘朴素的’，‘日常的’，‘自然的’，‘世间的’态度进行对比”，这在康德那里也并不是找不到思想渊源的。例如，康德曾明确地说：“先验的和经验性的这一区别只是属于对知识的批判的，而不涉及知识与其对象的关系。”④ 所谓“对知识的批判”，就是摆脱对知识的那种“自然的”、“朴素的”和“日常的”态度，即有关“知识与对象的关系”的无批判的独断态度，而从经验知识之所以可能的条件这个层次上来反思一切知识。所以，在探讨知识本身的结构时，康德正如胡塞尔一样，把“物自身”这个想当然的对象的存在置于“括号”之内，存而不论。不同的是，胡塞尔的存而不论，并不是要否认对象本身的可知性，而只是要对一切知识的先验条件加以本质还原。至于日本学者所想出来的“超越论的”这一译法，我认为恰好把上述与经验的内部关系及胡塞尔的引申都遮断了，而且，这个“论”字不仅译无出处，在含义上尤其模糊，好像胡塞尔另外有一套“超越论”，凡冠以这一头衔的词皆大有深意似的。其实，他只不过是把康德的“先验”从直观和范畴的形式引申或扩展到经验的质料上去而已。
另一个例子是倪梁康教授的“立义”（Auffassung）这一译名。这几乎可以视为是倪梁康教授的胡塞尔翻译中最令人迷惑不解的译名之一。什么是“立义”？按照倪梁康教授的说法，“‘立义’可以说是统觉（Apperzeption）这个拉丁文外来词的德语同义词”，“在‘立义’这个词中隐含着两层含义，它的前缀‘Auf’是‘向上’的意思，而词干‘fassen’则具有‘把握’、‘理解’的意思；它们的复合所给人的感觉是：杂乱的感觉材料通过意义的给予而被统一，从而一个统一的对象得以成立并对我显现出来”⑤。但这一解释本身就是不清楚的。从汉语来看，“立义”和“统觉”几乎不搭界。顾名思义，“立义”仅仅是“建立一种意义”之意，“统觉”则是康德的一个重要术语（来自莱布尼茨），表明对杂多经验材料加以统摄和综合，使之构成一个对象的主体能动活动。“立义”至少从字面上看不出与“杂乱的感觉材料”的“统一”有什么关系，它是一个自足的动宾结构的词组；“统觉”、“统摄”或“统握”则是指向外部材料的。从构词上来说，“Auf”这个前缀在德文中并不只具有“向上”这个唯一的意思，而且还有“加于其上”的意思；“fassen”的本意则是“抓住”。所以“Auffassung”不能理解为“向上抓住”（？），而只能理解为“在上面抓住”，即“统握”，这也是李幼蒸和日本学者的译法。倪梁康教授则过分注重“向上”的意思，即“立”起来的意思。把什么“立起来”？把“义”立起来，但“义”字并无来由，却把“抓住”、“把握”的主要意思丢掉了。当然，他也能从胡塞尔的文本中找到某种根据，如胡塞尔在谈到Auffassung时说过：“于是我们看到在那些感性因素之上有一个似乎是‘活跃化的’、给与意义的（或本质上涉及一种意义给予行为的）层次”，“直观的体验通过意义给予行为（在极广的意义上）而成为统一体”。⑥ 但这只是胡塞尔对Auffassung一词的功能的说明，而不是对这个词的定义。不能因为Auffassung具有“意义给予”（Sinngebung）的作用，就把这个词本身译作“立义”，因为它之所以能够给予意义，还是因为它把诸多感性杂多统摄在一起，类似于康德的“统觉”。所以，我主张将其译作“统摄”或“统握”。
另一方面，我认为中国学者翻译现象学文献，还要注意尽可能避免一种诱惑，即用自己的文化语汇去随意附会西方学者的概念术语。这种偏向和上面那种偏向往往有一种相互助长的关系，即中译者如果不注意西方思想本身的传统和脉络，就很容易按照自己的汉语文化的脉络去翻译西方哲学的词汇。尤其容易上当的是，西方现代哲学从其自身发展趋势来看，也具有某种向东方思想靠拢的倾向。这就更加诱使某些学者以为西方的某个概念就是中国传统中的某个概念，或者用中国人的体验方式来诠释西方哲学的内在意蕴。这些翻译者常常有意无意地把自己的翻译变成了中国传统形而上学的外国翻版，读这些翻版就是读自己，这就失去了借鉴和学习的意义。现代解释学当然是主张阅读不能没有“先见”（Vorsicht）的，否则无法阅读，但这并不能成为我们固守成见甚至有意误读的理由，而是必须把自己的先见汇入到“视野融合”（Horizontverschmelzung）的过程之中，而其中“陌生化”（Entfremdung）的体验是必不可少的。在翻译和引证海德格尔作品的文献中，这方面失误的例子太多了，有的甚至到了走火入魔的地步（但这反而成了海德格尔在中国“走红”的一个很重要的原因，真是不可思议）。
如果要举例子来说明的话，显然孙周兴教授把Ereignis译成老子的“大道”便是一个众所周知的案例。孙教授在其《说不可说之神秘》一书中，整整用了9个页码的篇幅来说明他为什么要用“大道”来译海德格尔的Ereignis一词，其理由在理论上都是很有说服力的，但就是使人感到似乎有些矫情。因为，尽管海德格尔的确有向中国古代哲学靠拢的倾向，但汉语一个“道”字，其丰富的含义远远不是任何一个西方拼音文字的单词所能表达的。所以后来孙周兴教授编《海德格尔选集》，便把这个译名弃置不用，而改译作“本有”或“居有”⑦。这个当然要比译为“大道”强了，有了陌生感，而且不会导致任意联想，但仍然值得推敲。“本有”显然是考虑到了eigentlich（译作“本真的”）和Eigentum（译作“所有物”）的含义，但它没有反映出海氏用这个词所考虑的“本己”、“自身”（eignen）或“去成为自身”（ereignen）这层含义⑧；而用“居有”来译ereignen也没有表达海德格尔所谓“在观看中唤起自己”的意思。当然，我也不是说要完全放弃用中国传统术语来译海德格尔。2003年我和洪汉鼎教授在台湾曾讨论过Ereignis这个词的译法。他提出的译名是“自成”，我提出的是“成己”，两人不约而同地选择了《中庸》中的用语。⑨ 但我认为，这两个用语虽然出自中国典籍，但不像“道”那样具有中国哲学的特殊意味，而是更具有确定性和普遍性。如“成”字，中西方都可以理解为“形成”、“成为”、“完成”；对“自”字和“己”字，中西方也都不限于人的自称，而可以泛指万物自身。这都不会有错，而且捎带也表示了德语词义中本来就有的“发生”的意思。作为中国传统哲学之术语，它们是极为明白晓畅的，但用在存在与时间上（而非道德上），对于中国传统又是完全陌生的。所以，重要的不是用不用中国传统术语，而是要看是否会发生错位和混淆。至于“观看”（er-
ugen）这层意思，则是迄今为止无论哪种译法都无法表达出来的。好在海德格尔自己也并未过分强调这层意思，而是在晚期从“看”转向了“听”。
张祥龙教授将Dasein译作“缘在”，是另一个有意将先入之见引入翻译中的例子。该词现在通译作“此在”；以前熊伟先生曾译作“亲在”。“亲在”的译法当然有其优点，即强调了这个词的当下“亲自”在场的含义。但是，由于“亲”字在汉语中的含义（特别是情感含义）过于丰富（如可以意味着“亲切”、“亲缘”、“亲情”、“亲属”、“亲和”等等），这些含义都不能纳入Dasein中，所以后来被“此在”所取代。但张祥龙教授在《“Dasein”的含义与译名》一文中，对“此在”的译法提出了批评，其主要理由是Dasein中的“Da”在海德格尔那里指“这里和那里”（彼和此），而不单是指“这里”（此），所以，“他正是要利用这个词的这种两者兼具的牵挂性来表达‘彼’、‘此’之间的相互构成，以显示出一个根本的存在域”⑩。但是，这一理由是不成立的。张教授自己指出，海德格尔所说的“这里和那里”是这样说的：“一个‘我这里’的‘这里’总是从一个上手的‘那里’来理解自身的……‘这里’和‘那里’只有在一个‘Da’中才可能；这也就是说，只有当一个在者就是这个‘Da’，并且已将作为此‘Da’之在的空间打开了的时候才可能。”（11） 即，海德格尔的意思是说，Da本身是一个在者，它在这里和那里，有它的空间和处所，但它本身永远只能是一个“此”，是“这个”Da而不是“那个”Da。所以，这里和那里“只有在一个‘Da’中才可能”，如果在两个“Da”中，或者是在两个“Da”的关系或“缘分”中，则不可能。换言之，张祥龙教授所引的译文，恰好否定了他自己用“缘”来译“Da”的理由。实际上，海德格尔如果真要表达张教授的“缘在”的意思，他有太多的方案可供选择，为什么一定要用一个与之恰好意思相反的Dasein来表达呢？当然，Dasein肯定是在“缘”中存在和展开自身的（相反才能相成），但它本身毕竟不就是“缘”（12）。
张祥龙教授的译法据他自己说是从东方思想特别是佛教中引来的。佛教的确讲“因缘”、“缘分”。一般认为，中国思想重视关系（所谓“关系实在论”）而忽视个体，个体只在关系中才有意义。“缘分”的提法就是要否定个人的目的意志和主体活动，而推崇外在的偶然性。海德格尔在《存在与时间》中，对此无疑也有所考虑和吸收，但要说他这时的思想就完全可以用东方思想来解释，恐怕是一个过于大胆的猜测。Dasein的“在世”（In-der-Welt-sein）并不是靠缘分，而要靠“筹划”（Entwurf）。不少人夸大了海德格尔对道家（和禅宗）思想的兴趣和热情，而忽视了他自身的希腊传统的思想渊源。这对我们理解海德格尔思想造成了人为的障碍。张祥龙教授由“缘在”这一基本概念的翻译而扩展到其他一系列术语的解读，例如将上述Ereignis译作“缘构发生”，将Sorge译作“牵挂”，都有这方面的毛病。Sorge原译作“烦”（陈嘉映、王庆节），当然不太好，一是“烦”字在汉语中有“厌烦”、“心烦意乱”的意思，海德格尔并没有这层意思；二是太过于佛教化，视人生为“烦恼”而加以否定，不合海德格尔的原意。所以陈嘉映教授后来改译作“操心”，应当说是更准确了。总之，用佛教或者其他中国学术语言来译现象学文献，虽然容易引起中国读者的兴趣，但应该谨慎从事，不要偏离了原意，否则只能是自障其目。
不过，在有些场合下，用中国古典语词来译西方术语确实是出于无奈。例如陈宣良先生在翻译萨特的《存在与虚无》时，遇到了一个法文词facticité，原义为“人造”，指非自然的、失去了本来面目的。“我们原想译为‘人为性’，但‘人’字在这里有先设入存在的意思，而facticité在萨特那里其实正是人的存在本身。因而我们借用《老子·道德经》朴散则为器的意思，创造‘散朴性’一词，朴为原木，散则为‘解’，有规定，否定之义，以比喻的方式合萨特所表达的意思。”（13） 这里的确用心良苦。但是，“散朴性”一词也过于古雅了，以至于至今未能流传开来。未能流传的另一个原因，恐怕还在于这种译法或许并不是不可取代的，例如，既然认为“人为性”不好，为什么不换成“有为性”？与老子的“无为”相对举，似乎也可以表达“规定、否定之义”。查该词来自拉丁文facticius，原意为“人工的、人造的、非自然的、模拟的”，其词根为factio，原意为“行为、活动”。仔细推敲起来，译作“人为性”其实也是完全可以的：人就是人自己的产物嘛，人是人制造出来的，这正好表明人的自由本性。古文当然是我们进行翻译的一个极为丰富的备用语汇库，但一个古文词汇是否能够站得住脚并被现代人接受，除了看它是否精确外，还要看它是否确实不可替代。
以上所谈的两点考虑，都涉及翻译的“信”的问题。下面我想就有关“达”和“雅”的方面提出几个比较带有技术性的问题来讨论。
第一，我觉得就目前的情况而言，现象学的翻译陷入了一种不断地纠缠于术语的精密含义而几乎寸步难行的境地。人们过于关注从一个词的词源上来寻找对应的中文译名，而疏于对整体义理的贯通和把握。当然，词源的探求是必要的，但在词源上过于吹毛求疵，幻想找出一个十全十美的对应译名来，这就走入了绝对主义的魔障，本身是不切实际的，也是不必要的。维特根斯坦说，一个词的意义在于它的用法。有时候，某些译名尽管不太恰当，但只要不公然妨碍基本的理解，我们就应当在一定时期内给它一个宽容度，在运用中更准确地把握它的原意。有时候我们还不得不给未来的进一步加工留下余地，不要企图一劳永逸地找准一个术语的译名。所以在译名的选择上，我比较倾向于保守，即没有充分的理由，就不轻易替换一个约定俗成的译名。我把这称为翻译上的“奥卡姆的剃刀”。我觉得这样做有利于形成相对稳定的学术语言和促进更加畅通的学术交流。
第二，“奥卡姆的剃刀”还体现在：如无必要，尽可能避免新造、生造译名。汉语的一个很大的优势在于构词法的灵活性，但这也往往会成为一大陷阱，导致汉语译名的爆炸或“语言狂欢”，失去译名相互之间联系的线索和脉络。对于有些哲学家（如海德格尔这样喜欢生造术语的哲学家），我们当然没有其他办法，只有跟着他去造字（词），在这方面，恐怕没有任何一种其他文字能够像中文一样胜任这项任务。但一般说来，我主张能够用旧译名表达的决不自创新译名。
第三，要保持对于“意译”的警惕性。虽然作为哲学翻译，在实在无法从字面上把握术语和句子时偶尔可以考虑意译，但决不要让此成为常规，而要尽可能原原本本地依照词的构词法和句子的句法来直译，必要时要“硬译”。在现象学的文献中，往往哪怕仅仅一个句子的语序的颠倒就足以完全改变句子的意思。这里所要求的精密性比以往任何一种哲学所要求的都要高。例如，我们在海德格尔那里经常遇到这样的句子：Welt weltet,Nichts nichtet,Zeit zeitigt,Raum r umt等等，通常被译为：“世界世界化”、“无之无化”、“时间时间化”、“空间空间化”等等。（14） 这样的意译反而显得不知所云：世界本来就是世界，怎么还需要“世界化”？如此等等，而且也未必是海德格尔的原意。我主张像这样的句子不如干脆直译：“世界世界着”、“无无着”……显然，加“化”字是没有根据的，而加“着”字则是根据时态来说的（现在进行时），尽管不太符合汉语的习惯，但更准确，其实也更明白。
第四，句子要以简洁为美、朴素为美，不要多余的装饰。对严复的“雅”的标准要有新的理解：不一定是文字本身的雅，而是文气、思路贯通的雅。像现象学这样高深的哲学，需要的是最干净的文字，任何不必要的修饰都有可能干扰和模糊思想的纯净，任何想要卖弄一点文采或修辞的企图都将受挫。在这里，“达”本身就是最高的“雅”。当然，对像海德格尔这样本身喜欢卖弄一点文采，甚至引用一些诗句的哲学家，我们的确必须用心体验，但就连对他所引用的诗的翻译，我们也最好不用诗（文学）的眼光去译，而是要用哲学的眼光去译（这是和通常的文学翻译不同的）（15）。因为译了以后，你还要能够跟着海德格尔逐句地加以哲学的分析，所以首先要搞清句子（包括诗句）中及句子间的逻辑关系。毕竟，我们读海德格尔的书不是当作文学作品读的，而是要搞懂他所要表达的哲学含义。至于其他现象学家就更不用说了。我们要抱着像分析哲学那样的细致和耐心，去读和译他们的著作。
最后一点，我想强调的是，从现在起，我们翻译现象学的文献必须做好详细的术语索引，包括中外文对照及每个术语出现的页码，都要注明。在以前很长一段时期中，我们往往忽视索引的重要性，这与我们接触西方哲学还处于起步阶段有关。那时我们翻译西方哲学的著作主要还只是为了给我们自己提供一个更加宽阔的视野，而很少有认真研究西方哲学思想本身的冲动。但最近十多年来，国内一般西方哲学包括现象学的研究有了突飞猛进的发展，我们早已不只是为了猎奇和扩大视野而翻译现象学的文献了。我们还想要搞清那些西方现象学家们到底在想些什么，争论些什么，他们相互之间是如何对话的，我们自己是否能够在思想上也加入他们的对话。在这样的形势下，给每本现象学的译著做一个完备的术语索引就显得必不可少了。这将大大方便研究现象学的读者。他们想要对任何一本书的任何一个概念加以专题研究，都可以迅速找到这个概念出现在哪一页，共出现过多少次，并作出全面的概括和归纳。遗憾的是，迄今为止，包括新出版的现象学译著，索引完备的并不多见。倪梁康教授翻译的胡塞尔的《逻辑研究》是一个索引完备的范例。他不惜篇幅，在两卷三册近百万字的译文中，根据AB两版编制的德汉、汉德术语和人名索引总数达140多页，约10万余字。陈嘉映、王庆节所译的1987年版《存在与时间》，也有30多页的德汉、汉德、拉汉、希汉和人名索引，查找起来极为方便，但可惜2000年的修订本竟然把这部分作了大幅度的删减，只剩下了德汉、汉德对照表（无页码）和人名索引。所以，我至今还用该书的1987年版做研究，2000年版只能做参考。我和张廷国所译的胡塞尔《经验与判断》也特别编制了一个50多页的德汉、汉德和人名索引；洪汉鼎教授所译伽达默尔《真理与方法》后面的德汉、汉德索引更多，达80多页。李幼蒸先生译的《纯粹现象学通论》虽然没有索引，好歹有个十几页的“德、法、英、中现象学用语对照表”，也可解决一些问题。但其他大量的现象学翻译作品都不做索引（有的只做一个简单的“中外术语对照表”），似乎正文一旦译毕，大功就已告成。我们明明看到外文文献后面都有详细的索引，但就连照搬过来都不愿意花点力气，这是很不应该的。当然这也和出版社的急功近利有关，但如果译者坚持，一般还是可以做到的。这是一个翻译态度的问题，即我们做翻译究竟是为了给读者阅读和研究，繁荣我们民族的精神文明呢，还是只是为了有一本译著，提高自己的学术地位？就凭这一点看，我国的学术研究就还没有和国际“接轨”，无法进入到国际学术界。
以上考虑只是我个人的一点想法，如能引起一些讨论，当是学术研究的幸事。
[附记]
该论文观点在2006年12月香港中文大学召开的“现象学汉语翻译问题工作坊”学术会议上提出后，当场引起了激烈的讨论。倪梁康教授尤其对我将transzendental译作“先验的”提出了不同意见，认为不论是“先”字还是“验”字在德文中（以及在拉丁文中）都无来由，应该按王炳文的译法，译作“超越论的”。当时我的回应是，我这样译是根据“约定俗成”（前辈如蓝公武、韦卓民等人都是这样译的，而且已得到了学术界的认可）。回来后，我又仔细思考了一下，并找到了德国学者让·埃尔岑（Jan A.Aertsen）的一篇文章《先验哲学的开端》（" What is First and Most Fundamental? The Beginnings of Transcendental Philosophy" ）。该文是该作者在《哲学历史词典》编纂者于1996年召开的一次讨论会上发表的论文，专门为这套词典的第10卷“先验”条而作，由武汉大学哲学学院曾晓平教授译成中文，发表在《哲学评论》2002年第1卷上（湖北人民出版社2002年出版）。该文对transzendental一词以及与之相对照的traszendent（通常译作“超验的”或“超越的”）在中世纪的含义变迁及来龙去脉进行了详细的阐述和分析，具有极为重要的参考价值。该文对于我坚持将transzendental译为“先验的”提供了有力的支持。该文的第一个小标题就是：“先验东西作为最先的东西”。作者把中世纪经院哲学对该词的解释和康德的解释联系起来，他说：
伊曼努尔·康德在其《纯粹理性批判》中称之为“古代人的先验哲学”的那种古典理论是一种存在论学说，与之相对立，现代的批判理论则以“先验”指称关于事物的知识。然而，就中世纪而言，这种对立似乎是片面的。（16）
换言之，康德的批判理论将“先验”一词仅仅用在认识论上，而古代如亚里士多德则主要用在本体论或存在论上；中世纪则是两者并用，并没有觉得它们有什么对立和不相容之处。所以，尽管当时人们从存在论出发解读古代亚里士多德的“第一哲学”，但“先验哲学在13世纪的开端首先是与一种认识兴趣联系在一起的”（17），不过它最初还没有被称作transzendental，“‘先验东西’这个术语尚未被使用，‘存在’、‘一’、‘真’和‘善’被称为‘最先东西’（prima,the firsts）”，“因此，在13世纪，它们被指称为‘最先意向’，‘最先概念’，‘最先印象’，或‘最先可理解东西’”（18）。的确，我们在康德《纯粹理性批判》第12节中（该节是中国读者最感莫名其妙的段落之一）读到：
但在古人的先验哲学中还会碰到一个重要部分是含有纯粹知性概念的，……摆明这些概念的是经院哲学家们中如此推崇的这个命题：无论何物都是一，是真，是善。……这些被以为是事物的先验谓词的，只不过是对所有事物的知识的一般逻辑要求和标准，这种知识的基础是量的范畴，即单一性、多数性和全体性，然而，这些范畴本来必须从质料上被看作属于物自己的可能性，而事实上却被经院学者们只在形式意义上当作属于一切知识的逻辑要求来使用，但又不谨慎地把这种思维的标准变成了自在之物本身的属性。（19）
显然，康德责备经院学者们的是，他们把“一”、“真”和“善”这些本来只具有认识论上“量”的范畴意义的词当作了自在之物本身的本体论的谓词，并试图单凭形式逻辑把这些谓词加在自在之物身上。而康德是坚持这些概念在认识论上的“先验”意义，否认它们在本体论上的（自在之物的）超验意义。其实，中世纪也有经院学者开始区分这两种意义了，如埃尔岑指出的：
根据巴黎艺学院一位佚名教师大约1230—1240年撰写的艺学研究“指南”，我们可以洞见到巴黎艺学院的形而上学研究。按照这部指南，形而上学探讨“‘最超越（transcend）于自然’的事物、亦即神圣的事物”。“transcendentia”这个术语在此意指超越于质料的和物理的世界之上这个意义的“超越的”（transcendent）。“指南”反映了古典古代后期希腊亚里士多德注释者们当中流行的和经由波埃修斯而传到中世纪的关于形而上学的神学概念。最先哲学[形而上学]是关于超越东西（the transcendent）的科学，亦即关于神圣存在的科学。（20）
大阿尔伯特在其《形而上学注释》中提出，形而上学有三个主题，一个是追求“最先原因”的“知识”，一个是探讨“神圣的事物”，还有一个是探讨“作为存在的存在”。大阿尔伯特通过论辩确立了第一和第三个主题，因而他把亚里士多德的“第一哲学”或“最先哲学”“变成了关于先验东西的科学”，而不单是存在论（关于“作为存在的存在”）。但“阿尔伯特的立场并不意味着形而上学排除关于超越的和神圣的东西的问题，毋宁说，它意味着这个问题必须从先验的视角加以解决、从一般存在的观点加以考虑。先验的东西和超越的东西的关系是中世纪后期一个富有争议的问题”（21）。而这一问题在波那文都那里，是通过把“作为存在的存在”这个“先验的”问题与“神圣的存在”这一“超越的”问题合而为一来解决的。他认为，“理智最先构想的存在是纯粹的行为；它只能是神圣的存在”，所以，“对于波那文都来说，先验东西和超越东西以这样一种方式联系着：认识秩序中最先的东西同时就是存在论上最先的东西。上帝是最先被认识的东西；知识的原则和存在的原则是同一的”（22）。
由此可见，中世纪经院学者们对“先验的”（transcendental）和“超越的（超验的）”（transcendent）这两个词的理解虽然有相同和重合的方面，即都是属于“最先的哲学”或“第一哲学”，它先于一切物理学、数学而成为“形而上学”（“物理学之后”）；但“超越的”除了这个意思外，还有另外一种“神圣东西”的含义。这两种表述的思想渊源，要一直追溯到亚里士多德对他的形而上学的定位：一方面，他将它称为“第一哲学”，表明它是一切其他科学的认识论上的前提，只有把握了这一科学，其他科学才有可能得到正确理解；另一方面，他还将之称为“神学”，从而使之具有了神学本体论意义。例如，亚里士多德在其《形而上学》中说道：
但世间倘有一些永恒，不动变而可脱离物质的事物，关于这一类事物的知识显然应属于一门理论学术——可是这并不属之物学，也不属于数学，而应属之一门先于两者的学术。因为物学研究可独立而非不动变的事物，数学的某些部门研究不动变而包涵于物质之中不能脱离物质的事物；至于这门第一学术则研究既是独立又不动变的事物。一切原因均须具有永恒性，而于此为特重；这一门学术所探求的原因，于我们看来就很像是神的作用。这样，理论学术就该有三门，数学、物学、以及我们可称之为神学的这一门学术，因为这是明显的，如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了。（23）
这里，形而上学作为“先于”物理学和数学的学问，在亚里士多德看来自然就属于“神学”，但这两个概念并不是直接等同的，而是通过存在论——先于物理学的关于“作为存在的存在”的学问，也就是关于神的学问而相关联的，因为“如果神存在于某处，那就该是在这些事物中了”。所以，在认识论以及与认识论相关的存在论（本体论）的意义上，中世纪学者用transcendental来描述“第一哲学”，这就是“先验”的意思；而在神学以及与神学相关的存在论（本体论）的意义上，他们用transcendent来描述“第一哲学”即“神学”，这就是“超验”（超越）的意思。而康德也正是在这两层意思上把这两个词区别开来：一个用在一切知识之所以可能的条件上（先验的），另一个则用在彼岸世界的本体上（超验的）；或者说，一个是现象界的“第一哲学”或存在论，另一个是本体界的“第一哲学”或存在论。由此建立了康德所谓“未来形而上学”的两大部分或者两个层次，即“自然形而上学”和“道德形而上学”。
结论是，不论在康德那里还是在胡塞尔那里，transzendental一词都完全可以翻译成“先验的”，并由此与transzendent（超验的）形成一对相互重叠而又各有不同含义的术语。
注释：
①胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第662页以下，北京，商务印书馆，2001。
②康德：《纯粹理性批判》，A239=B298，中译本，第218页，北京，人民出版社，2004。
③对此可参见胡塞尔：《几何学的起源》，中译文可参看德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，第174页以下，南京，南京大学出版社，2004。
④《纯粹理性批判》，A57=B81，中译本，第55页。
⑤倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》，第60页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。
⑥胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第214页，北京，商务印书馆，1992。
⑦《海德格尔选集》（上），第656页，上海，上海三联书店，1996。又参见陈小文、孙周兴译：《面向思的事情》，第20页以下，北京，商务印书馆，1996。
⑧孙周兴：《说不可说之神秘》，第280页，上海，上海三联书店，1994。
⑨见《中庸》第二十五章：“诚者，自成也；而道，自道也。……诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也……”
⑩《德国哲学论文集》，第14辑，第48页，北京，北京大学出版社，1995。
（11）《德国哲学论文集》，第14辑，第42页，据张祥龙译文。
（12）对此的讨论还可参看陈嘉映为《存在与时间》修订译本所写的“附录一：一些重要译名的讨论”，第498以下，载北京，生活·读书·新知三联书店，2000。
（13）萨特：《存在与虚无》，第803页，译后记，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。
（14）参见海德格尔：《林中路》，第28页译者注1，上海，上海三联书店，1997。
（15）对此，我曾在拙文《从诗向语言的突围——读〈诗人何为〉》中作过一点尝试。参见《中西文化视野中真善美的哲思》，第477—479页，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2004。
（16）（17）（18）（20）（21）（22）《哲学评论》，第48、48、49、57、59、61页，武汉，湖北人民出版社，2002。
（19）康德：《纯粹理性批判》，B113—114，第77页。
（23）亚里士多德：《形而上学》，1026a，第119页，北京，商务印书馆，1981。