正当就是达成的善——利科的伦理诠释学及其对罗尔斯正义理论的批判，本文主要内容关键词为：其对论文,伦理论文,正义论文,正当论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1971年，罗尔斯《正义论》发表之后，引起了西方政治哲学界的广泛关注和讨论。诺齐克甚至说：“政治哲学家们现在必须在罗尔斯理论的范围内工作，不然的话就要说出个理由。”①除了哈特、伯林、德沃金、诺齐克等英美哲学家主动加入论战之外，哈贝马斯、德里达、利科等欧洲大陆哲学家也多少被动地转入其中。
作为当代法国哲学家，保罗·利科(Paul Ricoeur)通过对源自古希腊哲学的“善”、“自善”、“正当”、“正义”等语词的诠释学分析，考察了伦理目标和义务规范的涉身性，探讨了目的论和义务论的内在联系，肯定目的论是义务论的最终评判标准，义务论是目的论的实践和外化，两者各有正当性，在方法上整合了现代欧洲大陆哲学的综合性优点和英美分析哲学的分析性优点，同时又规避了各自的片面性，成就了一种在理论上具有灵活性，在实践上具有可操作性的伦理诠释学。在阐明伦理诠释学过程中，罗尔斯正义理论便不时地成为利科批评的对象。
一、“善”、“正当”和“正义”
“善”(good)和“正当”(right)的关系问题是当代伦理学和政治哲学争论的焦点。这个问题可追溯到在古希腊哲学家苏格拉底和柏拉图堂弟格劳孔之间进行的一场有关“善”(good)、“正义”(justice)和“不正义”(injustice)等话题的争论。在《理想国》第二卷，格劳孔提出有三种“善”：第一种是自善(goods for their own sakes)，第二种是自善与后果善兼容的善(goods not only in themselves,but also for their results)，第三种是与自善不兼容的后果善(no one would choose them for their own sakes,but only for the sake of some reward or result which flows from them)②。当苏格拉底表示赞同格劳孔对善的分类之后，格劳孔问：“正义属于哪一种善？”苏格拉底答道：“正义属于诸善中最高的那一种(in the highest class)，那是人们愉快地想要得到的善，既因其自善，又因其善的后果(for their own sake and for the sake of their results)。”③苏格拉底表面上表示，“正义”是第二种“善”，即“自善与后果善兼容的善”，但他实际上提出了第四种善，一种“最高的善”，提升了正义的品质。正义不是对善的简单的经验划分和归纳，而是一个超越善的经验归纳的理念，苏格拉底跳出了格劳孔布下的陷阱，突出了哲学家和智者在思维方式上的本质差异。格拉孔对此表示异议，认为“正义”是第三种“善”，即“与自善不兼容的后果善”；“然而很多人不这样看，他们认为，正义将被划入吃力不讨好的那一种善(to be reckoned in the troublesome class)，是人们为了名利才追求的善，若就其自身而言人们是不会予以迎合的(but in themselves are disagreeable)，反而是想要尽量躲开的(rather to be avoided)”④。
苏格拉底和格劳孔的那场争论既涉及人类追求的价值排序问题，也涉及人类生活的目标问题。这场争论从古希腊一直延续到了今天，产生了多种答案，也形成了各种思想流派。现代政治哲学和伦理学界有关“善”和“正当”(right)优先性问题的争论正是那场争论的最新变种，伯林、罗尔斯、德沃金、罗蒂、沃尔泽、哈贝马斯等全都介入了这场争论。
于是，当以赛亚·伯林引用西人谚语“狼的自由就是羊的末日”来探讨人类面对的价值选择困境时，他深表忧虑地说：“自由之所失也许会为公正、幸福或和平之所得所补偿，但是失去的仍旧失去了。”⑤由于善与善的不可兼容性，人类进行价值排序和价值选择的结果是，一些价值被淘汰、被边缘化或被简单地取代。“这个难题表现为两个方面，一是在本体论上如何揭示善的多样性、不可相容性和不可通约性；二是在方法论上如何应对善的多样性、不可相容性和不可通约性。”⑥无论我们怎样编排美好事物的前后次序，我们总会失去一些重要的东西。与伯林相比，罗尔斯表现得较为乐观和自信些，他的正义理论，实际上旨在为人类面临的价值选择困境找出明确的答案。一方面，在对待善与正当的优先问题或排序问题上，罗尔斯明确提出正当优先于善的主张：“在我所谓的‘政治自由主义’中，正当的优先性理念是一个根本要素……该理念在作为公平的正义中发挥着核心作用。”另一方面，罗尔斯认为，善与正当具有互补性和兼容性：“正当与善是相互补充的，任何一种正义观都无法完全从正当或善中引导出来，而必须以一种明确的方式把两者结合起来。”⑦
利科既不赞成伯林认为处理那个问题只有暂时妥协、没有终极答案的悲观主张，也不赞成罗尔斯“正当的优先性”主张。利科试图超越伦理学领域的“个人主义—社群主义”、“目的论—义务论”范式，既主张善的优先性，又认识到善的脆弱性，正当或权利不是更高的善，而是普遍认同的善，他提出了一个辩证的伦理诠释学体系。
二、“善”的优先性和脆弱性
利科看到，伦理学无外乎两种进路：义务论和目的论。作为目的论伦理学的代表，亚里士多德追问人作为不同于动物和植物的理性种属，什么才是人的目的，以及怎样达到这种目的。他认为，达到人类种属特点的完美活动就是“善”，人的生活应该以“善”为目的。作为义务论伦理学的代表，康德的伦理学声称以普世义务为基础，实际上预设了“善的生活”。康德承认，对普遍立法原则“直到现在我还说不清尊重的根据是什么，这可由哲学家去探讨，不过我至少可以懂得：这是对那种比爱好所中意更重要得多的东西的价值的敬仰”⑧。因此，善良意志是唯一不需要证实的善，是自为的善。不过在利科看来，这是一种直觉，是西方文明根深蒂固的自我建构。
作为康德伦理学的继承者，罗尔斯的“无知之幕”试图通过最大化最小(maxmin)的程序性中立选择，来摆脱具有强烈主观和直觉性质的目的论论调。利科认为，在“原初状态”和“无知之幕”中，人不是价值中立的。那些订立契约的人也需要具有民主、自由、宪政等西方政治和伦理的背景视域。从来就只有奴役者与被奴役者的社会，无法推演出罗尔斯的两个正义原则。利科主张，善优先于正当，同时善必须经受普遍性的检验。利科毕竟是具有大陆哲学背景的哲学家，他把“善”和“义务”同“自身”(soi)相联系，内化为两种自身筹划的结构：“自善”(l’estimede soi)和“自尊”(le respect de soi)。“自善”对应于对善的生活的追求，对一种完善的人生的安排，成为类似目的论意义上的伦理主张；“自尊”对应于对规范的尊敬，对义务的肯定，成为类似义务论意义上的主张。利科把两种主张的张力和冲突纳入一个对立统一的辩证体系中，纳入更庞大复杂的循环运动中。
“自善”是利科目的论的起点。但“自善”不是目的论的全部结构，必须经由他者扩展到第三人和社会制度层面，即“在公正制度中同他者一道追求善的生活(visée de la vie bonne avec et pour autrui dansdes institutions juste)”⑨。于是出现了三个相互联系的亚结构：(1)追求善的生活；(2)同他人并且为了他人；(3)在公正的制度当中。
首先，在人的生活实践当中，“善”处于无限的诠释学循环之中。利科认为，善的生活表现出以下几个维度。第一是沿着亚里士多德的路径，询问内在于实践本身的目的。由于实践不同，由于人的偏好和欲望不同，形成了善的等级。第二是善的社会化评价标准，由社群的参与者共享和内化，使得对善的评价摆脱唯我论窠臼。第三是叙事化、整体化的善的生活。人的生活整合成连续的实践故事，强调生活事件的非碎片化，叙事整合到具体的伦理主体名下，强调人的身份。
诠释学视野下的“善”的生活，则是要在“对我们的整体生活来说什么是善的”以及“我们实践当中偏好的选择”两方面进行解释循环。最终，在伦理上，自身的解释(l’interprétation de soi)构成了“自善”⑩。利科认同关于善的生活的解答是异质的，具有主体处境和历史背景。利科认同黑格尔和纽斯鲍姆关于善的脆弱性观点，那种脆弱性在悲剧《安提戈涅》中得到了充分表达。“悲剧表现了初始阶段的伦理生活或伦理思想。”(11)作为现代悲剧的主要来源，善的冲突集中体现在司法判决中，特别体现在疑难案件中。正如德沃金明确表示的那样，法律是一个解释性概念，“是从政治道德的观点才能得到最佳解释的”工作(12)。如何在强调善的异质性的同时消除冲突的悲剧性，正是利科通过其辩证体系试图解决的问题。
其次，在与他人的关系中，善的生活在于关爱他人(solicitude)。在这个层面，利科主要对“同样的你”(toi aussi)和“作为我自己”(comme moimême)进行考察。“善的生活不是孤独的生活，因为孤独是一种匮乏，而正是这种匮乏把自身推向了他者”(13)。当主体面对他者时，应该把我与他人分别放在怎样的位置？这不仅是一个道德哲学问题，更是一个本体论和认识论问题。从胡塞尔以来，经由海德格尔，他者问题在萨特和列维纳斯那里被置于一个突出的地位。但是“他者”的面目在胡塞尔和萨特那里，与在列维纳斯那里截然不同。胡塞尔和萨特坚持主体的自身透明性，把“他者”置于“我”的关照之下。主体先达到自身的完备性，再通过移情，发现其他同自身一样完备的他者。这样的理论无法摆脱唯我论的批评。相反，列维纳斯把他者放在绝对的外在和绝对的起源的地位。因此在主体间关系中，他者与自身处在不平衡状态之下。
利科认为，在现实当中，他者的绝对他性是对他者和自身关系的解构。按照列维纳斯神圣他性，自身必然成为自我憎恨的自身，必然成为消极的自身。这种没有自信的自身无法承担起道德责任。在总结从胡塞尔到列维纳斯的思想谱系之后，利科在这个问题上投向了更具有中间姿态、更强调处境和主体间性的海德格尔和梅洛-庞蒂。
胡塞尔已经强调他者和对象在认识论上的重要性。不过在先验现象学的总体框架内，胡塞尔不可能摒弃抽象主体——一个摆脱处境而存在的笛卡尔式主体。在海德格尔和伽达默尔那里，人是被抛入处境当中的，人与其说是自我理解，不如说是在理解自己的历史结构。因为人本身就是“历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的”(14)。利科认同这个观点，主体只有在历史活动当中，在同他者的交往当中获得承认才得以存在。于是，笛卡尔式的强权我思弱化成被建构的破碎我思(le cogito brisé)，主体弱化成一个第一人称的极，或者说弱化成一种潜力，这为他者登场创造了条件。
区别于列维纳斯，利科认为，在他者和作为他者的自我之间需要一种平衡。只有这种平衡才能产生相互的积极性，成为现实中可能的伦理关系。这种关系在亚里士多德那里就是友谊。友谊不同于子女和父母间的亲情，不同于人类和神灵的不对等关系。友谊是一种地位相当的关系。这也是利科在主体和他者之间找到的一种平衡，即友谊式的相互关心。
再次，善的生活在于人们生活在正义的制度中。利科认为，由于社会充斥着未曾谋面的第三人和公共权力，“正义的制度”具有和“关怀他人”不同的内容。
人们应当如何在社会中追求善的生活？利科给出的答案是正义，一种基于美德的正义感。利科区分了正义的两种含义：一种是与目的论挂钩的作为美德的道德正义，另一种是作为义务论的法律正义。阿伦特把人的积极生活分为劳动、工作和行动三类，并强调在政治生活当中行动被替换成劳动或者工作所造成的严重后果。一方面，当社会取代政治，并成为价值自足的实体，那么人的行动就变成了动物性劳动。这种进行社会性行动的人，同为了生存和种群而采取社会性行动的动物没什么区别。“它(社会)是人的生活与动物生活共有的方面，正因为这一点，它本质上就不是人的特征。”(15)另一方面，当把政治考虑成制作，人就被物化成了对象，一种整齐划一的材料，忽视了人的异质性。利科赞成阿伦特的观点，认为无论是忽视人的政治能力，还是忽视人的差异和复数性的制度，都是压制性的。公权力变成了统治。这种源于作为人共同生活的意愿所形成的权力，只有当这种意愿得以实现的时候才存在，统治权本质上是虚幻的。
在利科看来，要避免这种情况就必须要把正义作为政治制度的标准。在柏拉图那里正义乃是各司其职，各安其事。所以，正义就规定政治之事必须在政治行为的范围内，而不允许劳动和工作的僭越。正义在亚里士多德那里是总体上的德性，既包括对自身的德性，也是一种对他人的善，对每一个人的善。所以，共同生活的伦理必然要引入关于正义的伦理，用罗尔斯的话说就是：“正义是社会制度的首要价值，正如真理是思想体系的首要价值。”(16)在利科看来，共同生活的正义就是分配正义。分配正义有两个向度：第一，作为社会制度，这种掌控有别于个人之间的分配，亦即具有社会性；第二，作为分配正义，必须考虑每个人的具体情况，既不允许一概而论，也不允许恣意处置。因此，利科认为，分配正义在方法论上处于整体主义和个人主义之间。分配正义保证了人的复数性，要求个人参与政治，避免人处于被统治的制度之下。
三、从“自善”到“自律”
仅仅“自善”的伦理学是远远不够的。“自善”的伦理学缺乏外化的维度，必须把主体的谓词从“善”落实到行动当中去。正如康德所说，亚里士多德的中间道路过于含糊，缺乏度量尺度，不具有可行性。利科认为，必须让“善的生活”通过“形式主义”(formalism)的测试，从而得到外化，具体形式就是“自律”(l’autonomie)。康德式自律已经发生变化，不再是理性概念的自我生产，而是通过普遍化标准测试的“自善”。由自善而到自律有两个原因：一是“善良意志”(bonne volonté)同“善的生活”(viebonne)相联系；二是康德式自律将面临三个难题，解决办法在于为纯形式自律找到基石。利科由此看到了义务论和目的论在三个层次上的一一对应关系。
在第一个层次上，即在自身层次上，义务同“自善”相对应。利科用“自尊”来概括义务同自身的关系。
首先，目的和义务从来就不是各自独立的两个部分。通过形式化，善的普遍性要求内在于目的论。因为在“自善”的意义上，善的生活不能摆脱对人自身的解释，而对人自身的解释同样不能摆脱社会的维度。因而“在正义的制度中同他人一起寻求善的生活”的目的论也含有普遍化的潜在结构和要求。这解释了利科认为“自善”必须通过，而且能够通过普遍化的检验的原因。
其次，如若不同善的生活相联系，康德的自律将会受到三重责难，即自由在法律中的可接受性，尊重作为动机在理性上的消极性，善良意志的空洞性所面临的对邪恶倾向的无力。罗蒂就对善良意志的空洞性提出了以下指责：“空洞到足以达成策略的、非原则的、政治的妥协表示的对人的信任，从反讽的意义上讲，往往足以使一个人宁可相信其最初的道德和宗教信念。”(17)这三个难题都源自于康德所谓的善良意志的自为性，绝对命令的形式化，以及对他者的潜在暴力。在康德那里，通过普遍化要求的义务，并不是从概念中推导出来的。相反，这些义务实际都来自日常生活。康德列举的符合普遍规则的义务本身已经是认同的原则，从而取消了对原则的实际社会承认过程，掩盖了从个人意志出发进行普遍化对他人的漠视。在动机方面，康德对道德的遵守动机只有一个，就是出于对道德律的尊重。利科则认为，“单纯尊重的动机是消极无力的，当代道德哲学要求扩展道德动机，包括‘羞愧’、‘勇气’、‘钦佩’、‘热情’、‘崇拜’、‘义愤’等”(18)。
在第二个层次上，绝对命令让人从关心他人到尊重他人成为可能，即“不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的”。关心他人在伦理目的上具有积极性。一方面，人与人之间避免了消极孤立，确保共同生活成为可能；另一方面，实践上的不对等性容易导致权力的滥用。正如福柯所说，不论是在语言的还是交往的政治领域，人总是有一种掌握他人行为的倾向。这种积极性倾向形成主动者和被动者的区分，使主动者权力凌驾于被动者之上。这种凌驾不管在行为上是否符合道德原则，在主观上都会造成对被动者的暴力。最终结果会导致被动者的自尊被抹杀，而这种对自尊的抹杀对人而言是一种严重的羞辱(19)。同时，人的易错性造成这种压制不仅在意识层面，更体现在现实中。暴力和折磨随处可见。所以，从关心他人到尊重他人，必须通过义务的测试，引入利科的否定性禁令，即“不许……”，“禁止……”。
在第三个层次上，正义的直觉通过规范的检验，从而达成正义的原则。从正义的直觉到正义的原则，乃是利科政治哲学和伦理学的关键。利科主要探讨从善到正当的契约——形式主义路线，其主要对话者是罗尔斯。“罗尔斯完成了自治社会和契约社会的联系，而康德预设了这种联系，却没有证成它。”(20)罗尔斯的抱负是在被功利主义统治的英语伦理世界中辟出一条非目的论的路径。正如密尔在《论自由》中谈到的，在一元的目的论因为理性光芒的退却而几近崩溃的时候，除了功利主义，他再也想不到有任何其他理论能够支撑起伦理学的大厦。然而，为了最大多数人的最大利益造成无辜的牺牲，这对罗尔斯和德沃金而言是不能接受的。人成为了善的冲突和缺乏审慎造成的恶的替罪羊，这种遭遇在他们看来就是把人当作工具而不是目的。
利科从三个方面批评了罗尔斯对程序正义的强调。他的每一个批评都击中了罗尔斯政治哲学的要害。
首先，在论证方法上，罗尔斯试图保持中立性，拒斥价值判断。罗尔斯承认无知之幕需要前见，需要经验内容，但否认价值判断对程序和正当的优先性。利科认为，罗尔斯的前见已经预设了正义制度选择，“正义原则早在对做出选择的环境进行审视之前已经被确定甚至被发展了”(21)。因此，罗尔斯的整个论证无异于一种循环论证。
其次，在解决纷争的策略上，罗尔斯正义理论不具有开放性。利科认为，契约论本身也有问题。按照契约论传统，战争状态、自然状态、前政治状态是冲突的没有裁判的状态，进入政治状态就能定止纷争。在利科那里，“战争是政治哲学无法摆脱的主题，和平则是法哲学难以规避的主题”(22)。即使在民主政治中，那样的纷争一直在发生着，那样的悲剧仍然在上演着。政治只是为它们提供了一个具有约束力的舞台而已。即使法官做出了具有法律效力的终极判决，他们仍然阻止不了善恶斗争在这个舞台继续上演。因此，德沃金把那个纷争经典地表述为法官在处理疑难案件时是否存在“唯一正解”的争论。在罗尔斯和德沃金看来，社会和法律的基本框架搭建起来之后，所有分歧都会在原则之下得到妥善解决。社会的不同声音不在于原则，而在于对原则的解释。“一旦政治问题被提交到法院——至少在美国总是迟早会如此——那么人们便会恳求法院对其做出单独的、有原则的决定。在其充分的社会复杂性中，那些问题必须细致地得到裁定；但是对决定的辩护必须缘自连贯的、不妥协的公平正义观。因为归根结底，那样做是法治的真谛。”(23)善的问题被替换为技术问题。在利科那里，“正解”是存在的，但不是唯一的。
再次，在理论适用范围上，罗尔斯的正义理论存在着大的疏漏。利科认为，《正义论》的三个最重要论题，即无知之幕、正义原则和对正义原则的论证方法，都没有涉及在欧洲大陆哲学中占据重要位置的“统治”问题。在韦伯、哈贝马斯和当代共和主义者那里，它都是必须警惕的重要政治问题。利科认为，政治模型由水平维度和纵向维度构成。水平维度解决权力问题，正如罗尔斯所做的；纵向维度解决等级和统治问题。权力和统治的冲突与妥协，正是整个政治的矛盾所在(24)。针对这个问题，罗尔斯在不更改其理论框架情况下所能作的，也仅仅是把正义制度模型建立在成熟的民主宪政体制上，限定在西欧和美国这样一些国家。
四、正当就是达成的善
罗尔斯说：“每个人都能平等地主张一套恰如其分且平等的基本权利和自由，这套基本权利和自由兼容于为所有人享有的一套相同的基本权利和自由；在这套权利和自由中，平等的政治自由——并且唯有平等的政治自由——将保证其公平价值。”(25)当罗尔斯说这段话的时候，他提到了五组基本自由：良知自由和思想自由；结社自由；平等的政治自由；保护人格完整和人身自由的权利和自由；以及最后由法治所涵盖的权利和自由(26)。一方面，罗尔斯要保障这五组基本自由优先于其他自由；另一方面，罗尔斯又要保证社会正义的目的。罗尔斯说：“把两个原则加在一起，基本结构的安排，旨在最大化人人皆享有的一整套平等自由所给予的最少受惠者的价值。这规定了社会正义的目的。”罗尔斯给出了有关正当的明晰价值排序，上述五组基本自由是罗尔斯坚持的“正当的优先性”所涵盖的主要方面(27)。
不同于罗尔斯，利科主张，个体的、情境的“善”在经过普遍化的检验之后，肯定善对正当的优先性，让“善”这样一个过于主观的判断收敛到历史伦理共同体能接纳的程度，满足共同体成员对正义作为一种善的诉求。这个程度又不至于因为人对自己能力的过于自信和对现实情景复杂性的过分低估，而让人屈服于严格和死板的理性教条，以至于忽视现实善的脆弱。
利科看到的不是伯林那样的善与善之间的不兼容，而是善与善之间的空缺。在这一点上他与哈特相似。“正当”和“善”在努力接近的过程当中不可避免地留下真空。但是，这种真空并不意味整个伦理学事业的失败。相反，利科认为，正是这种真空，最后为行动、为实践智慧(la sagesse partique)留下了余地。利科旨在保持实践智慧的开放性，这一点与罗蒂相似。利科对正当和善的研究归结为一个命题就是：“正当是达成的善，而不是原来就完备的善”。这样一种伦理学具有以下几个特点：
其一，兼容性。在伦理学中“正当”与“善”的二难问题，由于利科坚定地向前走出了决定性的一步而发生改变。他认为，二者不是完全分裂的，而是有脆弱的连续性与平衡性。通过主动建立大陆哲学和英美哲学的对话，主张消解“义务论/目的论”伦理学主题的二元对立，利科常被人指认为折衷主义。但是，与折衷主义不同的是，利科立足于自身的本体论和认识论，又融入了分析哲学因素。在20世纪70年代，利科远赴美国，在立足自身现象学和反思哲学传统的同时，开始接触分析哲学，并把分析哲学的逻辑性和严密性嫁接到以神秘、顿悟为主的存在主义哲学上。这种神秘倾向正是利科批评海德格尔“理解的存在论”(ontolo gie de la compréhension)时所说的“捷径”。利科保留了存在主义哲学的主题，但放弃了其神秘主义研究方法，主张“迂回地”、“商谈地”、“主体间性地”或“对话性地”接近对象。他的伦理诠释学已经融入了一些分析哲学元素。“我们不是逐渐地进入这个理解的存在论中去的……我们是通过询问的突然逆转而想象自己置身于这个存在论之中的。”(28)因此利科在认识论上实现了大陆哲学与英美哲学的兼容。另一方面，利科跟随亚里士多德和梅洛—庞蒂，重新引入斯宾诺莎，把人与人、人与世界、人的理性部分与非理性部分整合起来，这为其伦理学的兼容性奠定了本体论基础。因此，这种对话和吸收与其说是简单的拿来主义，不如说是对各种不同观点的反思和扬弃，在综合各方之长的同时还保持了各方应有的相对独立性。这让人想起美国哲学家罗蒂的相反努力，即从分析哲学走向大陆哲学。
其二，开放性。在目的论的“善”经过义务论的规范的收敛之后，利科承认这种对于善的分歧并不能从根本上消除，也不应该消除。“我最大的失败在于妄想重建个人同制度之间的和谐……这也是我在罗尔斯以及其他各种正义理论当中发现的问题。”(29)虽然这不能从根本上化解纷争，但是可以肯定的是：善的分歧已经被局限在一个相对有限的范围之内。
于是，善向正当的收敛受到了限制。有关善的分歧依然存在，有关正义的纷争依然激烈。面对这种困境，利科的答案来自亚里士多德的实践智慧，但这是经由义务论训导的实践智慧，“政治实践当中使用实践智慧并不能得出对分歧的定论，而只能得出相关决定”(30)。实践智慧允许分歧存在，允许保持张力，但也需要对特定问题做出决定。实践智慧需要三重保障。其一，在做出决定之时，必须确保决定是在充分审慎思考基础上做出的。利科借用罗尔斯的“反思平衡来形容这种脆弱的和谐”(31)。为了体现审慎性，利科建议这样的决定最好出自几个人组成的小团体，或者是采用专门的手段，如解释、商讨，或者类似司法实践中的合议庭和陪审团。其二，对修改决定的可能性是开放的。既然实践智慧并不主张自己的绝对权威，那么就必须对批判保持开放。其三，必须建立在这样一种本体论当中，即我们不是原子式地生活在这个世界中，相反，我们是在相互有机联系的世界中共同存在的。这种本体论要求我们不能以绝对的主体身份来看待分歧，而应该以内在的视角，以破碎的自身，在第三人称和第一人称之间往返运动的自身，作为他者的“他我”来对待善的多元性。这种解释的自身，如同在伽达默尔那里一样，需要保持对他者的开放。
这种开放性的结果是把“正当”放在一种相对不确定的地位。这种不确定是一种无法排除的“恶”，但幸运的是，我们可以把“恶”限制在可接受、可容忍、可预见的范围之内。事实上并没有那么坏——利科对黑格尔分析《安提戈涅》的引用说明一个问题：许多在过去无法弥合的分歧，通过在历史中的共同生活，通过对他者的开放，从而形成查尔斯·泰勒所谓的强势评价，最终变成一种普遍共识。“相对正当的善”在实践中达成，而“正当的善”则在历史中实现。
其三，有限的建构主义和主体性。在后现代主义与虚无主义的浪潮下，什么是“善”的价值判断已经很难在怀疑主义的声讨当中幸存下来。利科在这种情况下谈论“主体”，谈论“自身”，谈论“善”的普世价值无异于坚守伦理的最后防线。利科列举了几个普世价值实例，摒弃奴隶制，反对极权主义，“己所不欲，勿施于人”等。利科对伦理生活幸福与否的重视远远多过对其理论体系完整性的重视，“我们不应该尝试统一伦理体系，而应该让这种体系对辩证情境敞开”(32)。
五、必要的批判和评价
从理论上讲，利科的诠释伦理学是对人的本质处境的诠释。人的处境必然要求伦理学本质上蕴含着未经解释的伦理问题。利科对海德格尔的不满在于：后者天才地阐述了人的存在，却忽视了这种存在的伦理向度。因而海德格尔的存在哲学是一种没有伦理学的本体论。正是这种伦理的共在使得“善”的普遍认同成为可能。以这种方式不仅解决了在自由主义者那里关于原子式个人的分离难题，也通过共在解构的内化，解决了社群主义者在权力来源和责任承担方面对超越个体的实体(城邦、国家、客观精神等)的依赖。
从实践上讲，利科从不掩饰对亚里士多德的“实践智慧”的尊崇。“自善”作为其伦理学的预设，是亚里士多德“隐德来希”的当代版本。纽斯鲍姆说：“从亚里士多德的实践智慧精神出发所得出的判断，实际上并没有消除悲剧性冲突的问题，即使对于裁判而言知道实践智慧的局限性是有好处的。”(33)在时间上，迟到的正义不是正义。利科的潜在正义，对当下决定的正当性，其作用是有限的。在空间上，像罗尔斯的正义原则一样，利科的实践智慧只能适用于有着相同希腊—希伯来文化传统的欧美民主国家和地区。
综上所述，就承认善与正当的各自正当性来说，利科同以赛亚·伯林和理查德·罗蒂相近，的确有相对主义嫌疑；但就其寻求超越善与正义的路径来说，利科的伦理诠释学在方法论上与罗纳德·德沃金的法律诠释学相近，但在学术目标上与罗尔斯的正义理论相似，只是利科采用诠释学路径，而罗尔斯采用分析哲学路径。利科没有在相对主义面前停下来，而是继续前行，他构建了一个打通目的论和义务论的伦理学体系，与英美分析哲学主导下的规范伦理学形成了某种呼应关系。作为对康德的“德性就是主观的法”的超越，利科提出了“正当就是达成的善”的主张。正如国内学者汪堂家教授评价的那样，利科“不仅继承了欧洲大陆的思辨传统，而且对英美分析哲学的成果有着广泛而深刻的理解，他甚至试图对这两种传统进行创造性的综合”(34)。利科没有像海德格尔和伽达默尔那样走向欧洲大陆哲学的神秘化老路，也没有像德里达那样滑入玩世不恭的文字游戏或思想游戏泥潭之中，而是认真地对待伦理学核心问题，寻求可能的出路，他是与英美分析传统抗衡的欧洲大陆传统的真正继承者。
注释：
①Robert Nozick,Anarchy,States and Utopia,New York：Basic Books,1974,p.183.
②Plato,The Republic of Plato,the Third Edition,translated in-to English with Introduction,Analysis,Marginal Analysis,and Index by B.Jowett,Oxford：Oxford at the Clarendon Press,1888,p.36.鉴于苏格拉底和格劳孔就“善”和“正义”进行的对话与现有中文译本出入较大，我们进行了重译并附上关键术语。参见柏拉图《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第44～45页；包利民《古典政治哲学史论》，人民出版社2010年版，第149～150页。
③Plato,The Republic of Plato,p.37.
④Ibid.,pp.36-37.
⑤伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第193页。
⑥张国清：《在善与善之间：以赛亚·伯林的价值多元论及其批判》，《哲学研究》2004年第7期。
⑦John Rawls,Political Liberalism,New York：Columbia University Press,2005,p.173.
⑧康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1984年版，第53页。
⑨Paul Ricoeur,Soi-même Comme un Autre,Paris：Ed.Seuil,1990,p.210.
⑩Ibid.,pp.210-211.
(11)Martha C.Nussbaum,The Fragility of Goodness,Cam-bridge：Cambridge University Press,2001,p.51.
(12)Ronald Dworkin,Law's Empire,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1986,p.411.
(13)Paul Ricoeur,Soi-même Comme un Autre,p.216.
(14)伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第427页。
(15)阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第15页。
(16)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第3页。
(17)罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2009年版，第268～269页。
(18)Paul Ricoeur,"Ethic and Human Capability:A Response",in Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought,New York:Routledge,2002,p.287.
(19)Paul Ricoeur,Soi-même Comme un Autre,p.257.
(20)利科：《论公正》，程春明译，法律出版社2007年版，第42页。
(21)利科：《论公正》，第58页。
(22)利科：《论公正》，第4页。
(23)德沃金：《原则问题》，张国清译，译林出版社2010年版，第2页。
(24)Paul Ricoeur,Critique and Conviction,translated by Kathleen Blamey,New York：Columbia University Press,1998,pp.98-99.
(25)这段话的原文是："Each person has an equal claim to a fully adequate scheme of equal basic rights and liberties,which scheme is compatible with the same scheme for all; and in this scheme the equal political liberties,and only those liberties,are to be guar-anteed their fair value."(John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,2005,p.5)我们的译文与已有中译本出入较大：“每一个人对平等的基本权利和基本自由之完全充分的图式都有一种平等的要求。该图式与所有人同样的图式相容。在这一图式中，平等的政治自由能——且只有这些自由才能——使其公平价值得到保证。”(罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，第5页)这里的关键术语是“scheme”。万俊人先生把“scheme”译为“图式”，是用康德哲学解读罗尔斯政治哲学的典型表现。罗尔斯明确表示，其政治哲学不是形而上学的，而是政治学的。“scheme”是一个量词，而不是名词，因此不能译为“图式”，而应译为“组”或“套”。“a fully adequate scheme”译为“一套恰如其分的”。
(26)John Rawls,Political Liberalism,p.29.
(27)John Rawls,A Theory of Justice,Revised Edition,Cam-bridge,Massachusetts:Harvard University Press,1999,p.179.
(28)利科：《解释的冲突》，莫伟民译，商务印书馆2008年版，第5页。
(29)Paul Ricoeur,Critique and Conviction,pp.39-40.
(30)Paul Ricoeur,Soi-même Comme un Autre,p.300.
(31)Ibid.,p.335.
(32)Paul Ricoeur,"The Problem of the Foundation of Moral Philosophy",Philosophy Today,22:3(1978:Fall).
(33)Martha C.Nussbaum,"Ricoeur on Tragedy,Teleology,Deon-tology,and Phronesis",in Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought,p.265.
(34)汪堂家：《欧洲人文传统的杰出代言人——悼念法国思想家保罗·利科》，《文汇报》2005年5月30日。
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