清代丧偶女性的家庭责任问题——以中下层女性为主的考察，本文主要内容关键词为：女性论文,清代论文,家庭论文,责任论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D442.9文献标识码：A文章编号：1007-3698(2006)05-0078-04
以往学者对清代丧偶女性从制度、生活、心理诸方面都进行过一定探讨，本文拟重新解读作为正史的《清史稿·列女传》，佐以笔记、文集和小说资料，对清代中下层丧偶女性家庭责任的履行方式、履行过程中的心理感受以及与家庭责任相关的伦理矛盾、性格倾向诸问题作一具体考察，以期使我们对该群体的认识更接近历史真实。
上层丧偶女性无谋生之荷、养家之责，其寡居责任主要体现在维护家声、礼敬公婆和教育后代，与之不同，中下层丧偶女性首先要维系的是家庭本身。据王跃生考察，18世纪的中国家庭，兄弟组成以一两人为多，中下层分家普遍，核心家庭约占50％，有产并可借此维持生计者仅约40％。[1] (P176-177)这意味着家庭残破后兄弟可资依托性差，寡居女性支撑家庭时压力很大。
“上有翁姑则当奉养以代为子之道，下有后嗣则当教育以代为父之道，他如修治频繁、经理家业，其事难以悉数”(雍正六年三月初二日)。[2] 与婚姻状态健全者不同，丧偶者所为主要是对亡夫责任的“替代”——妇代子职，母尽父责，兄亡嫂替。实际上，在再嫁空间广阔的清代，中下层女性寡居持家仅是社会对德行高尚者的期许而非硬性规定。献县张守仁妻梁氏，考虑到盲姑卧病在床，“我今日嫁，明日祖姑饥且死，义不忍”，决意寡居“佣力以养”[3] (卷508)，即出于天性善良引发的道义。阶段性寡居尽孝行为的道义色彩更浓。乌鲁木齐民间一美貌寡妇，媒人登门，她表示“嫁则必嫁”，但顾虑“翁已老，我去谁将依”，操劳奉养六七年，为翁送终后才改嫁。该妇行为中节与孝的割裂被归因于“质美而未学”。[4] 天性说在清代逐渐被放弃。寡妇只身尽孝，倍显艰难，但“翁姑若不知其无子”[5] (卷12《人物志·列女》)式夸张描述常被用来烘托寡居者奉养行为的意义。抚育夫弟或为其抚孤、立嗣是寡居女性代夫尽友爱之责。萧山任有成妻陈节妇依母寡居期间辛勤劳作，攒钱为翁买妾生子，并同翁之寡妾一起“育夫弟”。其不嫁为节，延嗣为孝，抚弟为友，被赞为“当死生危苦之际，进退合度，得礼意云”[3] (卷509)，一人兼三善的典型在清代正史中出现。
“一姓以门户为重，其责男子承之，男子不幸，而以抚孤成立属望其妻迟之，又久重门户，此事谈何容易”[6] (卷9《钱塘许节母六十寿序》)，营养、疾病等因素往往导致弱息难以长成。立嗣则成为接续香火的方式，“借转生之验，以昭苦节之感”的神秘故事被时人用以论说其合理性。陆氏苦节，独子夭折时向上天祈祷勿绝夫嗣，是日族人生下一子，手臂带有陆氏为亡儿所点红记，于是秉承天意立为夫嗣。传记中寡母含辛茹苦抚孤、抚嗣并非全是着意刻画。[7] (P514)长乐陈时夏妻田节妇抚育三子一女，一心“冀其能自立”，当“未亡人心力垂尽”时，“大儿今十一，犹有童心，况诸幼孤！”[3] (卷509)身心疲惫的寡母形象比坚强的母亲更为真实。寡母抚孤的成效往往被强调，“含艰履戚，三十年余”的德州田绪宗寡妻张节妇晚年安乐，诸子孝养[3] (卷508)，其人生“若揭浮云而现白日”，是“苦节而驯致乎甘节者也”。[6] (卷9文9《钱塘许节母六十寿序》)然而，命运多舛的武清某孀妇，年轻时不从逼嫁被逐，“艰苦流离”，抚育二子一女长成，却“皆不才”，晚年寄食佛寺“仅以自存”[4] (卷14)，生活对其无以为报。
部分坚忍而有能力的节妇甚至实践了振兴家业的期许，但生活的磨砺难以逆料。抚子长成、家业渐起的高安黄开鳌妻廖节妇，晚年又遭受业毁子亡的连番打击，“天乎！此诚不可再活，何同死？”[3] (卷508)听着孀姑绝望的呼喊，寡媳徐氏深知“心乱，则吾一家之乱也”[3] (卷509)的分量，不仅乐观的开导孀姑，而且肩负起复兴家业的重任。
“积家而成国，家恒男妇半”[3] (卷508)，常态下，夫妇各尽职份，共同经营家庭生活。丧偶后，寡妇只身负重勉力持家，生活的重荷挤压着坚忍背后的脆弱。武进洪翘妻寡蒋节妇“率诸女缄纫组织，力以自食”，无意中听到儿子读《礼》经“夫者，妇之天”，不禁“哭绝良久”向天悲呼“吾何戴矣！”[3] (卷508)寡居者所感受的天，不是以往“地位”中心思维下夫权的象征，而是能给妻子、家庭遮挡生活风雨，同妻子共担家庭责任，使其免于“心力垂尽”的丈夫，而这正是再嫁与寡居生活的最大不同。
如上所述，清代部分女性寡居是出于“维护濒临破灭的家庭”[8] (P224)，但事实表明，也有一些丧偶女性基于同一原因选择了再嫁。京师一美貌寡妇“针黹烹饪，皆非所能”，与翁姑商议伪称其女，嫁作人妾，“竟养翁姑终身”。其毁节在国家和文人看来“原不足称”[4] (卷19《滦阳续录一》)，但面对部分寡妇“悻悻出门，视翁姑如寇仇”[13] (卷4《樊英》)的社会现实，嫁而“不忘旧恩”继续赡养翁姑者仍被视为贤妇。直隶某甲“生无余资”，其妻“数月后不能举火”，若要存孤，再嫁“于势不得不然”，而所嫁某乙因宠爱艳妻，“倍爱其子以媚之”，母子生活安乐。若干年后某乙死，“妇据其资，延师教子”，不仅“此妇甘辱一身，以延宗祀，所全者大”[4] (卷19《滦阳续录一》)，而且，儿子借助后夫家产得以入学，其人生轨迹和家族命运都开始向更广阔空间延伸。
当然，上述资料表明，再嫁对丧偶女性自身也是较好的选择。生活压力获得缓解，身心将有所皈依。“抬身”[9] (第5章《方言》)、“往前走”[10] (第105回)的再嫁俗称，源于人们对嫁守两种生活状态的不同感受——卸下责任“抬身”走的轻松，“往前走”的广阔未来。尽管再婚生活也会存在困扰和问题，但不可否认，再嫁带来的人生空间远比作为“未亡人”的没有未来的未来要具吸引力。
丧偶女性履行家庭责任时可能遭遇伦理矛盾的困扰。作为妻子、儿媳、母亲多重身份的承载者，清代伦理规范要求妇女做到节、孝、慈。在延续香火意义上，慈育后代实际是孝的变形。妇女被期望在上述方面兼美，但在特殊情势下，礼教伦理的不同层面间可能发生冲突。直隶东光一寡妇，过河时见孀姑跌倒便丢下儿子去救，结果儿子落水而死，孀姑报怨其绝嗣不孝，寡妇掩泣无语，姑妇先后绝食而死。[4] (卷12)势难两全时延嗣尽孝还是救姑尽孝，不仅姑妇意见相左，评判者也莫衷一是。孝道不同层面的冲突折射出清代伦理规则本身的矛盾性。而变乱期间，节孝两全的理想可能为“守节事小，存孤事大”的权变摧毁。松江乔氏带着儿子阿九守志，遭遇民乱时“思一死以自全”，儿子呱呱啼哭使其难以决意死节。晚上乔氏梦见亡夫嘱托：“汝宁失节，毋弃孤儿”，考虑到“然妇人以节为重，终不可失”，她并不情愿。紧接着，舅姑亡魂也来劝导：“为汝一身计，则以守节为重；为吾一家计，则以存孤为重。”处变时名节被解释为仅关女性一身的小节、细节，寡妇奉命忍辱存孤。战乱平定，完成使命的乔氏自感“尚何面目复生人世乎”，自缢而死。传记对自杀结局的偏好可能出于塑造之需，并能因此避免评判困境，“此妇以不死存孤，而仍以一死明节，不失为完人”。[11] (卷4)但实际上，对于“性本坚贞”的女性，自尽也是一种必然。因为对于以名节为价值体认者，辱身存孤这一“不幸之事”使其“今生今世讲不起‘贞节’二字了”。[12] (第1回)女性的尊严被摧毁，即便日后仍被夫家接纳，他人“以碎璧归赵，究非完美”[4] (卷19《滦阳续录一》)的惋惜，自己何颜以对的羞耻，难以抹去的尴尬记忆，如此沉重的未来并不容易承受。
对卷入节孝矛盾的不同女性分别进行考察能使相关认识更为全面。直隶肃宁一貌美寡妇，独子出痘危在旦夕，好色医生借邻妇传言，以“荐枕席”相胁迫，姑妇彻夜商计后饮泣曲从，但儿子终因耽搁而殇，寡妇“悔恨”投缳，遭天谴医生父子丧命，其妇为娼。“媒妁屡至”矢志守节的孀妇牵于慈爱和孝道无奈辱身，其悔恨也许有儿子最终不救的因素，但即使儿子幸存，其能否坦然面对内心的审视，面对儿子、婆婆仍是问题。何况耻辱在未来随时会因真相暴露而笼罩全家，家人未必能坦然面对外人的侧目，自尽于是成为缓解心理重压最可能的途径。同寡媳一起抚育孤孙的孀姑，阅人世冷暖，深知名节对寡居者的重要，其“怒谇”医生、邻妇，儿媳自尽后“深讳其事，不敢显言”正基于此，无力为儿媳寻求公正，也不愿儿媳泉下难安，她能做的唯有缄默。助恶的邻妇或良心发现或害怕阴遣，并未对他人道及此事。“人但以为痛子之故，不疑有他”的状况是被沦落青楼的医生妻子“偶以告所欢”改变的，污人妻则己妻为人污，医生妻子因身份被牵连报应，佐证了名节所关不止女性一身。[4] 卷8(《如是我闻二》)真相暴露引起的喧嚣原文虽未述及，但众人或惋惜或同情或猜疑或鄙视必然同存，下例可间接佐证。直隶马某因故意杀人待死，马母希望儿媳陈氏自认与死者通奸以从轻量刑，对此建议陈氏表示“妇人所争者节，节不失，寡何害”，宁愿守寡也不愿辱名，而马母则指出“妇之节，虚名也”，不必“贪虚名而受实祸”，在其怂恿之下陈氏“污己自认”，亲手摧毁了自己所珍视的名节。众人不知事情末，目其为荡妇，外人的鄙夷排斥与女性的尊严剧烈冲突，困扰于“节何以名”，陈氏“情屈自戕”[13] (卷4《刘玉厅》)，实未失节者尚且如此，无奈失身者将面对的舆论压力可想而知。
上述大部分女性被建构为节孝权变的被动执行者，但时人评断寡居者辱身存孤行为时往往强调“特非长乐老一流人所得藉口耳”[11] (卷4)，反映出清代部分寡居女性实际可能利用了节孝权变的空间。直隶某氏妇，夫死不嫁，与某私通生子，伪称过继他人之子以延夫嗣。其实际动机已不可考，相信其所言者批评“以无后为负夫，不知犯淫为更负夫”，而怀疑其托名纵欲者指责“机变之巧，无所用耻”。[13] (卷4《樊英》)
清代国家强调丧偶女性对夫家责任的倾向非常明显。正史及私家著述不断渲染孝妇割股疗亲的神奇效果，试图以礼教伦理构建女性与夫家的拟血缘关系[14] (P49)，而实际生活中，情感偏向往往异于伦理规范。直隶“向以为夫族疏而母族亲”的张夫人发现，其升天时“亡媳在左右，而亡女不见也”，国家和士人借张夫人临终追悔谆谆告诫妇人们：“尔曹勿再误也”。纠偏的意图暴露了清代生活中女性偏私母家的现象实际广泛存在[4] (卷17《姑妄听之三》)，因此时人对寡妇与母家关系极度敏感。元氏李宏仁侧室王氏，抚孤寡居时母家有人来投靠，因翁老子幼，“不唯嫌疑宜避，且恐有破产之虞”，拒绝接纳。[15] (《人物志中·列女》)夫家与寡妇对母家的态度也存在明显反差。晋江秦士楚妻洪节孝“事姑抚子，不惮艰苦”。母家遇仇，侄子寻求庇护，“秦氏之人皆走避，独洪不走”，为保留母家骨血，洪氏被杀[3] (《卷511》)，其延嗣职责直接指向了母家。实际上，在清代不仅寡居女性未被夫家完全接纳，就其自身心理而言，也并未完全融入夫家。
在两方家庭责任的冲突中，寡妇大多表现出调和的态度。合肥蔡庚妻吴节妇优先历数了已完成的种种“补夫缺”行为，之后对继续维持寡居解释为“一死何所顾，哀哀我父母”。[3] (《卷509》)而寡居身份为时人认可的贞女则倾向于将两者割裂。武清朱域之女出嫁前母亲病故，“儿愚只知有母，深负舅姑慈”，选择了殉母尽孝。在议婚的某氏子死后，望都耿恂之女欣慰于“我得终事父母矣”，视守节为孝养父母的途径。[3] (《卷508》)上述女性的行为多本于血缘和生活积累的情感。
摒弃感情基础人为建构的姑妇孝道较之天然的母女亲情缺少感染力，时人已注意到部分寡妇曲意承欢，“文至而情不至”[4] (卷8《如是我闻二》)，前述为养姑不嫁的献县张守仁妻梁氏，面对喜怒无常的祖姑“小不当意，则怒詈，或攫其面，血出”，一并曲意忍受，“事之自若”。[3] (《卷508》)日照李天挺寡妻申节妇，“姑严”，申氏六十岁时“犹终日跪庭中”，亲近不足必然增加心理距离，但申氏却被刻画为姑亡后因哀伤过度而死。[3] (《卷508》)面对无端的暴力责罚，寡妇们一味卑顺曲从，如此塑造出于树立家长的绝对权威，但掩盖不了孝道对家庭生活约束力有限的事实。天津郭氏青年丧夫，“庶姑素不悦氏”[16] (《节烈》)，昼夜虐使逼令改嫁，婆媳不相得导致逼嫁的记载多处可见。因婆媳关系不和谐，丧偶者主动寻求改嫁的行为，由于记载缺失而为已往研究所忽略。
上述婆媳不相得实际是一种家庭矛盾，在实际生活中易于使寡居者产生两种相反性格倾向。以《清史稿·列女传》中的孀姑、寡妇组合家庭为例，连江陈氏“早寡，性严急，有不当意，辄坚卧”，独子朗人携妻吴氏跪于床下，“俟意解，命之起，乃起”。[3] (《卷508》)陈氏的严厉、偏执与其寡居期间被动成为家庭核心，以一家之主身份独力决断有关。秦州杨震甲妻杨氏、杨三德妻马氏、张壶装妻牛氏，都是丈夫都远游不归，孝事孀姑的节妇，马氏“日被楚，奉之愈谨”。其姑性格中的暴戾倾向可能源于寡居生活和婆婆身份，亦或是敏感的孀姑对守活寡儿媳有所猜疑的变相表达。根据传记“马姑尤严”的表述，杨牛二家姑妇关系也不融洽。[3] (《卷508》)上述四节妇(吴氏在朗人死后也守节终身)性格模式化为卑顺，四孀姑则统一化为暴严。两种相反性格倾向就个体而言未必定与寡居状态相关，但总体上来看，寡居者的家庭责任压力等具有强化或形成上述性格的趋向，生活影响性格，性格决定生活，两种相反倾向性格间实际也存在着互动中的强化。前述黄开鳌妻廖节妇，晚年“老而卞(暴躁)，易怒”，与其早寡及晚年又遭变故有关，寡媳徐氏与孀姑一起撑家，廖氏发脾气时，“徐言他事辄解，不解，即跪谢，相持泣乃已”[3] (《卷508》)，其顺孝是基于共同经历生活风雨后对孀姑的理解和体谅，为上述寡媳一味卑顺的刻板形象增添了一丝鲜活。
基于履行家庭责任的考虑，清代中下层丧偶女性寡居持家和再嫁养家两种选择并存。就寡居者而言，“替代”式行为在性质上仅是一种义务，并因只身负重而倍显艰难，部分女性因此承受着巨大的心理压力。在履行家庭责任的过程中，节孝各层面及节孝间因情势可能产生矛盾和冲突，对丧偶女性而言，这既是两难的取舍，也可能为其人生提供活动空间。夫家与母家是寡妇家庭责任的共同指向对象，其间的矛盾体现了感情原则与伦理原则的冲突。而婆媳之间的矛盾不仅影响丧偶女性的嫁、守选择，而且对其性格倾向也有所作用。上述清代丧偶女性丰富多样的人生画面又一次提醒我们，她们才是自己历史的主体。
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