康有为、李炳宪交往和思想关系论考，本文主要内容关键词为：康有为论文,思想论文,关系论文,李炳宪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
这里先解释一下标题的“韩(韩国)”及“孔教”(“儒教”)。高宗1897年称帝，改朝鲜为大韩帝国，1910年日韩合邦后，大韩帝国国号被迫取消，重新改称朝鲜。在本文主要探讨20世纪初至20世纪20年代，半岛人士经常混用“韩国”与“朝鲜”，考虑到统一性，标题采用“韩”字，行文中根据原有表述，也使用“朝鲜”。另外，为了“避讳传统‘教’字的称谓有误导为‘宗教’的可能”，在现代语汇中，人们较少使用“儒教”一词。(参见陈熙远《“宗教”——一个中国近代文化史上的关键词》，台北，《新史学》第13卷第4期，2002年12月，第64页。)“儒教”(“孔教”)是康有为、李炳宪等人的关键词，他们理解的“儒教”之“教”以传统的“教化”之义为主。本文是在历史意义上使用该范畴的。此外，西方宗教学界也早已意识到“儒教”之“教”不等于religion，而是“instruction”(指导)、“teaching”(教化)之意。参见Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion(San Francisco:Harper & Row,1978),p.69。 一、引论：“吾道已东”与以韩为镜 1926年，康有为复韩国儒者李炳宪信，感叹“吾道已东”①，视李氏为自己的衣钵传人。李炳宪(
，1870-1940)，曾于1914、1916、1920、1923、1925年五次来中国，问学于康有为。他接受了康有为的经今文学思想，撰述了《儒教复原论》《历史教理错综谈》《孔经大义考》《诗经附注三家说考》《书经传注今文说考》《易经今文考》等，1923年在家乡韩国庆尚南道山清郡建立培山书堂，身体力行，投入儒教改革运动。 韩末儒学在开化与守旧的两极之间，学派林立，理论多元。②据琴章泰(
)《韩国儒学思想史》分析，在1910年日韩合并前后，韩国儒教改革运动以朴殷植(
，1859-1925)、李承熙(
，1847-1916)、李炳宪的三种尝试最具特色，三者“都与康有为有着直接或间接的关系”。③ 朴殷植借鉴梁启超《德育鉴》，立足阳明学，于1909年组织“大同教”来抵抗亲日的“孔子教”及其前身“大东学会”。1925年，朴殷植在上海被选为大韩民国临时政府第二任总统。李承熙秉承道学派传统，1913年成立“东三省韩人孔教会”，构成康门弟子陈焕章主持的孔教会之分支机构。李承熙本人与康有为的儒学观念差距较大。他曾批评康有为、梁启超，“往往认功利为圣神，艳富强为文明，沉醉别人之风力，转失自家之精神，将恐不免为如来、耶稣之讲和使矣”。④和颇有名气的朴殷植、李承熙不同，李炳宪在当时并非韩国闪耀的思想界明星，他在家乡还受到地方儒林的排挤而颇显孤立。但他直接师承康有为，他的孔教改革举措从制度到仪轨均遵循康氏理念，培山书堂也得到曲阜孔教会的认证。民初康有为与韩国学人的交往，李炳宪也往往居中协调，充当联络者或引荐人。如1914年，李炳宪在香港首次访康，带去李承熙的问候信，并向康介绍了朴殷植。从民初孔教运动外传韩国的角度，李炳宪实为与康有为交往和思想关系最密切的人物。 “取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”，乃文史考据之学的基本途径。⑤李炳宪《鲁越日记》《中华游记》《中华再游记》《北游日记》，自定年谱《我历抄》及书信等⑥，对于确认康有为1914年后的思想、心态，是极难得的参考依据。李氏文献几乎都用汉语书写，但其中部分文献乃是以手稿存世，并有修改痕迹，版本复杂，前后表述有颇不一致的地方，需要仔细辨析解读。从方法论而言，本文正是基于辨析解读以实现两国相关文献的互相补正。就此前的研究来看，中国⑦、韩国、日本三国学界对康有为、李炳宪的儒教改革运动均有关注。⑧关于李炳宪的研究，琴章泰先生贡献尤大。⑨总的说来，目前的成果已将李炳宪来华的经历大致梳理清楚，但与康、李两人相关的中韩儒者间的交往，史实尚有许多混淆、不确之处。当前的研究较多关注李炳宪本人的表述，而相对忽视中国的《孔教会杂志》等报刊杂志及舆论环境，如何影响到他的理论表达，从而难以确认李炳宪儒教改革理论的文献来源。与此同时，还有一系列问题亟待展开。比如，通过李炳宪的视角，康有为的孔教思想乃至中国孔教运动的特色为何；孔教运动如何从民初康有为的逻辑转化为李炳宪的逻辑；康、李间的思想关系，如何折射出各自所处的政治社会背景和历来有别的儒学径路，双方取向的差异何在等。而这些正是本文关注的中心问题。对于中国文化来说，韩国乃“本是同根生”、却拥有大量细微差异的他者。⑩本文立足于中国孔教运动的理论与实践，以韩为镜，参考李炳宪的文献，进而也辨析中国孔教运动的某些特征，并试图探讨儒教文明作为一个整体在回应西洋近代文明挑战上的一些可能性。 二、孔教运动的跨国传播：李炳宪师从康有为的行迹、机缘与要点 李炳宪在1914-1925年间五度来华。以《儒教复原论》(1919年)、《历史教理错综谈》(1922年)两部著作的诞生为“刻度”，他与康有为孔教及经今文学思想的关系，略可分为两个阶段。 第一阶段，李炳宪通过吸收康有为的孔教论述，坚定信仰孔子“为地球上独一无二之宗教家”，而孔教“为全世界大同教”。(11)彼时，朝鲜传统儒林仍奉朱子学为正统，所谓“醉于宋元群贤之糟粕，不知天地间真有儒教”(12)；“东风西潮震荡而越激”；新学之辈又“动辄以守旧、顽痼、专制、排外等名词攻斥孔子，不遗余力”(13)，视儒为“落伍之教”。(14)在新旧思潮夹击下，《儒教复原论》(1919年)及此前的《宗教哲学合一论》(1914年)试图作出回应，证明只要“复孔子之原状”，进行改革，儒教就能再次成为体现“天理之真体”(15)的人类普遍之教。李炳宪自小研习道学，之后又受到寒洲学派李震相“心即理说”影响，这些都为他接受康有为的孔教论准备了一些基础。但他的《儒教复原论》等思想成果，与他1914、1916年前两次中国之行有密切的直接关系。他此时与康有为本人的接触不算多，但却浸润在1913、1916年中国两次孔教国教化运动的气氛中。《孔教会杂志》上康有为的作品及北京、曲阜等地孔教论者的言论促成了他深入思考保教与保国、保种的关系。因此，这一时期康、李的交往及相关儒教实践乃本文研究的重点。 李炳宪曾屡次讲述《儒教复原论》与康有为的关系，但前后龃齬，难以呼应互证，和史实相较均有或左或右的疏离。1920年后的《北游日记》载，有人质疑李炳宪“推原孔教”，“无乃一从南海康公之学说欤”。李氏辩解道，“吾之儒教复原之意，专自一部《中庸》而来，近读《大易》，此意益跃如在前，欲罢不能。又得南海先生《春秋考》与之证左，若合一契”。(16)康有为《春秋考》只是与自己原有观念契合，这样的表述降低了康有为的价值；1920年李炳宪以神话建构韩国早期民族史，对主体性有迫切渴望，摆脱中国影响的焦虑，于此亦能见出端倪。有趣的是，1914年的《鲁越日记》却交代了另一番缘起。旅途前半程，他游览安东、奉天、北京后抵达曲阜，向孔少霑表示“平生只要愿拜圣庙，且欲见康南海”。(17)《我历抄》1914年条重复此语后加入一句，“以宗教思想一吐脑中之蕴”。(18)这种“倒放电影”、事后追溯与总结，却又易令人误解李氏从行程一开头就抱定决心，拜见康有为，探讨宗教思想。这同样不符合李炳宪“邂逅”康有为的实情。 事实是，与同代韩国知识人一样，李炳宪最初知道康有为，是通过梁启超的著作。1903年，李氏“忽见坊间有发售清国《戊戌政变记》者”，“始悟东亚大局之变迁，又知康公(有为)以儒者而能通世务，如此乃知儒之不可以守旧排新为自立之计也”。(19)然而，1914年李炳宪西行中国，初衷却是“驾言出游，以写我忧”。(20)这是一次文化还乡、抑郁疗治之旅。1912年10月7日，中国全国孔教总会成立，而李炳宪最初接触的，是其支会“东三省韩人孔教会”。 朝鲜族人或求“地旷而税轻”(21)，或因朝鲜半岛“风漓俗败，世变民散”，而“漂流异国，苟求生全”(22)，他们移居东三省，在民初已形成一定规模。(23)在“东省新附韩民如丧家走圹之畜，骇然无定”(24)的情势下，1913年，李承熙等19名韩人发起成立“东三省韩人孔教会”。其宗旨，一是通过孔子之教的伦理行为规范，使入会者“有同门之谊，当视以兄弟”，以整合朝鲜族人移民社会；二是借助孔子之教的共同礼仪文明，促使“音语不通”的朝鲜人尽快融入中华大家庭，所谓“姑因见在之域，粗合同方之俗……教诲后进，待言文稍熟，往来联络，庶几交化混成，无愧为中华之天民耶”。(25) 李炳宪从辽塞行至北京，习惯性地凭借流亡韩人的人际圈展开活动。刚到北京，旧历二月二十六日一早(26)，就去太仆寺街衍圣公府孔教会内拜谒先圣遗像，探问李承熙的消息。在那里，他听说李承熙住在顺治门外大悲禅院，又去探访，却遇见同胞“崔君(内地镇峰人)荣玖，赵君(京城人)元性在此”。二十九日，李炳宪入内城，“往孔教会事务室访会员，详问曲阜程里、距离，路遇全君(起汉，内地人)”。李炳宪了解到，“吾东人之散在燕都者，当不下数三百人，而无室无家，朝来暮往，永无一定生聚之望，资财俱乏，栖屑可哀”。在“一间房一斗室”都难租居的困顿中，孔教会可作他们暂时的栖身之所；在中国，韩人“非洋装则必汉服，虽日相撞见而不能相知”(27)，孔教会又是媒介，助他们在茫茫人海中识别彼此身份。 三月七日，李炳宪前往另一个尊孔组织孔道会馆，“遇薛君及顾君(藩)、谢君(育仁)，抽笔批谈”，讨论中国学术与政治。十七日，李炳宪去孔道会听讲道，来宾中美国人卫西琴已离去，唯韩人李承熙、赵镛薰在。三月底，李炳宪直奔曲阜拜圣庙圣林，谒见孔少霑，孔氏把他推荐给上海孔教总会探问康有为消息；二十八日在上海海宁路的孔教杂志社，他“遇本社主笔陈君(郁章)”，“传孔丈书角，问康翁消息，则尚无到沪之期”。之后，李氏游览杭州西湖山水，四月二十一日，闻知康有为在香港，即刻买船票南下；二十七日终偿所愿，在香港阿宾律道拜康。(28) 勾勒李炳宪沿孔教会的网络认识各国人士，及其从北京、曲阜、上海到香港寻得康有为的行迹，是要说明，孔教会客观上为中国、韩国、美国等各国孔教论者提供了交流、合作、共享的空间，这是近代跨国儒教改革运动的特征之一。这也符合康有为倡办孔教会的初衷，即“教无国界”，“异国从孔教者，亦皆立会”。(29)在民族解放与建立民族国家的近代化潮流之下，涌动着曾享有共同信仰和文明教化之群体打破界限，构筑人际、思想、生活网络的力量。建构自国(自族)与跨国(跨族)的双向认同，于是就成了康有为、李炳宪等儒者因应各自生存危机，进行儒教改革的动力。李炳宪旅华的经验说明了这一点。他汲取康有为儒教构想，也从思想上证明了这一点。 李炳宪行至北京之初，一度流连于“土木之钜丽，人物之殷盛”，尝在瀛台回顾明亡历史，重评李朝尊明攘清意识，在街头阅报，感受新兴共和国勃兴的新闻业。阅读《孔教会杂志》、受康氏思想感染，使他萌发拜见康有为不可遏抑之热望，构成他师从康有为的思想机缘。 三月十一日《鲁越日记》载，“归卧栈内，翻览《孔教会杂志》，现今中国一流人，有孔教非宗教、孔子非宗教家等议论，而杂志中逐号辨驳，已不甚其纷纭矣，然终恐隔靴爬痒，似未中款，故因构草《宗教哲学合一论》”。(30)《宗教哲学合一论》基本上模仿了《孔教会杂志》的相关议论，李氏批评该杂志“隔靴搔痒”，倒像是在为自己的誊写、整合作掩护，“翻览”一词也太过轻描淡写了。李炳宪后来在《我历抄》中承认自己曾“历观十数回”《孔教会杂志》。(31)《孔教会杂志》为月刊，从1913年2月到1914年1月的第1卷，一共只有12册。也就是说，李炳宪精心研读过彼时出版的所有《孔教会杂志》，深受影响。从《宗教哲学合一论》到《儒教复原论》，李炳宪不断消化、精炼康氏的孔教论说，终成一家之言。 明乎此，就能解开始终贯穿在康、李思想关系认知中的谜团和误区。所谓谜团体现在，研究者一面指出康有为1920年才正式传授经今文学给李炳宪，《儒教复原论》“不完全是在康有为今文经学的影响之下写的”，另一面又认识到该书“谈论‘宗教’、‘儒教’和‘孔教’的时候”，“基本上沿用康有为的词语和康有为的思考方式”。(32)两种判断指涉的事实存在较大的缝隙，原因何在？所谓误区则是，因为李氏创作《宗教哲学合一论》时尚未晤康，就以为该文和康有为《孔教会序(其一)》只是论旨“暗合”。(33)本文通过从文献上清理《宗教哲学合一论》《儒教复原论》与李氏研读过的《孔教会杂志》上康有为、陈焕章诸人文章的渊源关系，判断李炳宪接受康有为思想的顺序，乃是先认同康氏依据今文经学提出的孔子为大教主的判断，转而再研究今文经学的学理。也就是说，《儒教复原论》业已受康有为论著的影响，所以才会基本沿用康的词语和思考方式，《宗教哲学合一论》与康氏思想并非“暗合”，而是“明袭”。 《孔教会杂志》第1卷第2号登载了两篇纲领性文件，即康有为《孔教会序(其一)》与《孔教会序(其二)》。两文一略一详，阐述了孔教的内涵、共和体制下政治与教化的关系，以及孔教作为国魂之于中国的意义。而在同期的《〈中国学会报〉题词》以及第1卷第5号的《覆教育部书》中，康有为则左右开弓，驳斥论敌。这些文章直接影响了李炳宪。 近代由基督教主导的“宗教”观念更多地指向“神教”和“神道”。而康有为一方面指出，孔子之教“本乎天命，明乎鬼神”。(34)这是确认孔教与高于人的天和神有根本关联，包含“神教”“神道”的成分。《中庸》曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？”《易·系辞上》谓：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”鬼神观念所支持的因果报偿、赏善罚恶心理对大众的道德素养有正面价值。康氏谓“天人一致”，“直指本心，至诚无息，必自慎独发之”(35)，天命、慎独观念更是塑造君子人格的基础。另一方面，康氏指出，孔教主体“实以人道为教”。(36)它阐述了人类社会发展变化及伦理秩序的一般原理：“其为礼也，陈之以三统，忠、质、文之迭代也；其变易也，通之以三世，据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬，而蛮貊可行；张之以礼义廉耻，而国维不败；推心于亲亲仁民爱物，则仁覆天下矣”。所以，否定孔子是教主，与“妄议孔子只为哲学、政治、教育之名家”(37)，只是“据一端、执一说以论孔子者”。(38)孔教会实际主持者陈焕章将康氏观点总结为：“大地诸教皆不脱神道之范围，而孔教独以人道为重”；“中国之教字，本含三义，曰宗教，曰教育，曰教化，惟孔教兼之”。(39) 李炳宪《宗教哲学合一论》的论旨与康有为、陈焕章相同。他指出，在西方观念中，趋向于“真知”的“哲学”与趋向于“迷信”的“宗教”是两分的。而“东方之言宗教者，与哲学而合一”。孔子既“用迷信之途辙”、劝人向善，又“据帝衷而循民彝物则之定理”，探求真知，“庄严灿烂，无所不备”，乃是“哲学合一之宗教家也”。(40) 李炳宪从“教”字的释义入手，批驳近代宗教观对“教”字狭隘化的理解。这条思路袭自康有为，也受到《孔教会杂志》其他文章的影响。 康有为《孔教会序(其二)》曰： 夫中国数千年之言儒释，只曰“教”而已矣，无神人之别也。今人之称“宗教”者，名从日本，而日本译自英文之“厘里近(Religion)”耳。在日人习用二文，故以佛教诸宗，加叠成词，其意实曰神教云尔。然“厘里近”之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。然“教”而加“宗”，义已不妥，若因佛、回、耶皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五不知十者也。(41) 日本现代词汇习惯用两个汉字组成一个词，并受佛教文化以“宗”指称诸宗派的影响，用汉字“宗”与“教”叠加来翻译英文“厘里近(Religion)”。“宗教”取代传统“教”之义，指向“神道”，致使中国士人不愿用“教”来指涉儒教(孔教)，不以孔子为“教主”。康有为戊戌政变后十数年间漫游欧美印日，对彼时欧洲的比较宗教学颇有涉猎。其生前未刊行的《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》(下文简称《会见记》)，尝从语源学角度考索、对比“教”与“Religion”，进而剖析孔教的普遍性，《孔教会序(其二)》精炼了《会见记》的论述。 《会见记》举“《书》之称‘敬敷五教，在宽’，‘教胄子’，《易》言‘教思无穷’”，作为中国言“教”的来源。康有为观察、总结孔教与耶教中圣人与人群关系的相似性，搬用“教”之义来解释“Religion”的本义，称，“厘利尽者，谓凡能树立一义，能倡徒众者之意”，“与中国所谓‘教’别无殊异，所含广大”。(42)历史比较语言学，是以麦克斯·缪勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)为代表的欧洲比较宗教学的拿手好戏。康有为欣赏缪勒(译其名为“麦古士米拉”)的研究，尝谓：“(耶教)出于印之教，无可疑易，英之学士多证其然，恶士佛大学教习麦古士米拉作《宗教起元论》，以《新约》证之佛典皆同，尤可为据焉。”(43)康氏模仿比较语言学分析“教”与“Religion”，但他判断“教”的本义证据确凿，判断“Religion”的本义则是偷梁换柱。《说文·教部》释“教”云，“教，上所施下所效也，从攴
。凡教之属皆从教”；释“学”云，“斅(学)，觉悟也，从教门。门，尚矇也。臼声”。(44)康氏乃立足于《说文》的释义，以“效”释“教”，从“教”与“学”的相对关系，将孔教之“教”解释为“先知觉后知，先觉觉后觉，一人先立一道术，后人从其道而效之”。康氏将“厘利尽(Religion)”的本义也解释为“谓凡能树立一义，能倡徒众者”，这其实没有语源学的依据。 在《孔教会杂志》上，颇通西学的日本东京支会会员孙乃湛发表《演教篇》，比较清楚地展示了“Religion”的语源学意义。该文将英文“里厘近(Religion)”、法文“罗厘洋(Religion)”的语源追溯到拉丁文之“来里乔(Religio)”。由于“拉丁之‘来里乔(Religio)’，乃由‘来里奇来(Religere)’及‘来里杰来(Religare)’二字转成者”，所以“Religio”就包含了“Religere”与“Religare”两个词语的意义：一者“含斋祷之义，亦即含神人相通之义”，一者“有胶接连合之义，即修道复性之谓”，英字原释为“Bind anew or back”。《演教篇》认为，《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之“教”完全可以用“Religion”的这两个本义来解释。所以，“从字义上解释孔教之谓教，无可疑也”。(45) 康有为受限于语言能力，无力对“Religion”追根溯源。孙乃湛明显受过良好的学术训练，其释义颇循从拉克坦修(Lactantius)、圣奥古斯丁(St.Augustine)、圣托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas)的西方宗教学传统。(46)但是，康、孙的目的是相同的，即要从相近、趋同的角度来阐释“教”与“Religion”，进而重新释放儒教的普遍意义。康有为打破了因具体教理、仪式的差异而形成的沟通壁垒，指出儒教与基督教在教主自树一义、招徒党传于后世，以及先知觉后知、先觉觉后觉的根本义上是相通的。康有为与孙乃湛释义的方向却并不相同。孙以“Religion”为主位，研讨“教”如何与“Religion”相近；康以“教”为主位，武断地判断“Religion”原义必与“教”相同。康有为以我为主的姿态，源于旅欧后转而对中国文明教化愈加有信心。 李炳宪汲取了《孔教会杂志》上康、陈、孙等人文章的精髓，采取了和康有为相似的文化姿态。其《宗教哲学合一论》指出，“教之一字，始于虞舜命契之典”。(47)“教”最早见于《尚书·尧典》“敬敷五教”之语，“五教”当即《左传·文公十八年》所谓“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。(48)孔子乃“集群圣之大成，为亿代教化之主”。他批评“疑孔子之不可为宗教家”者，皆无异于“达巷党人之见”。(49)数年后撰《儒教复原论》时，李炳宪对康有为愈加熟悉。该书分论儒教之名义、性质、宗旨、伦理、范围、沿革、传布、交际、希望、结果，共十章，浩大的篇幅需要更具逻辑化的丰富学理和文字来支撑，所以，李炳宪直接借鉴、模仿康有为的痕迹益发明显。《儒教复原论》沿袭《孔教会序(其二)》，声讨日本以“宗教”翻译“Religion”，强调“教”之一字最能诠释儒教本身的宽广内涵。(50) 康、李二人诠释儒教，关注两个问题：一是儒教的普遍性和超越性，一是儒教需要进行制度化的建设和推广。前者关涉的是面对以基督教为象征的西方文明重建自我信心，后者则涉及调适、处理儒教与中韩政治及社会变迁的关系。 首先看看康有为、李炳宪对儒教普遍性和超越性的论说。 一方面，《孔教会序(其二)》指出，儒教立足于人性所建构的社会伦理法则是普遍适用的，“非惟中国为然也”。孔子“因人性以为道；若男女、食味、被色、别声，人之性也，但品而节之，而不绝之”。孔子精准把握并肯定食色诸欲求乃人性之根本，不主张禁止，但提倡节制。婆罗门教禁欲、苦行，墨子节丧、非乐，逆反人性，所行难广，孔教则不同，它是全人类须臾不能离的大道。从个体扩展到人群，孔子之道着眼于维系人类社会长期的生存及延续，构建了促进人类和谐共处的道德法则与伦理秩序；故康氏谓：“凡人之为人，必有生我我生者，有与我并生而配合同游者，有同职事而上下者，则因而立孝慈、友弟、义顺、忠信、笃敬之伦行。”(51) 李炳宪《儒教复原论》第四章为《儒教伦理》，亦坚持儒教于人世的要务是“明伦而循理”，“五伦之理，可括尽天下万世修己治人之道而无遗蕴”。(52)不过有意思的是，他并没有跟随康氏展开来论述孔子如何重视食色之人性。这里可见康、李二人对朱子学态度的差异。康有为秉承清代反理学的思潮，曾批评朱子“多言义而寡言仁”。(53)李炳宪则自幼研习道学，引朝鲜道学成就以为傲，故难认同康氏宣扬的解放人性。他曾说：“四德五常之理……赵宋之程朱诸贤，吾邦之退陶李子，发明之无遗憾矣。”(54)李氏心中的真实想法是，康氏“学说之组织完密，往往不逮于宋儒”。(55)朴殷植、李炳宪私下交流时，直言康南海，“博文约礼，敬直义方，履绳蹈矩，笃实辉光，则诚难并拟于宋儒”。(56) 另一方面，康、李认为，儒教在设计人类社会制度方面有超越性。《孔教会序(其二)》指出，孔教总原则是“观其会通以行其典礼，穷则变，变则通”，“忠、质、文”三统、“据乱、升平、太平”三世之说拟定了人类立宪、民主的制度以及大同的未来。孔教敷教下的中国早就做到了“人民平等而无奴”，东汉光武帝大行免奴，“先于林肯二千年”；法律尚平，“瞽瞍杀人，则皋陶执之，故后世讼狱，则亲王、宰相受法同罪”；重民而薄税，教育普及，“人民皆得入学”，工商、聚会、著书、言论皆自由；甚至“孔子敷教在宽，其有从佛道者，皆听信教自由”。凡此均法国革命“喋血百万而后得之者”，“欧人得此仅数十年”。(57) 康有为阐释孔教，从伦理到制度都确立了相对于西方文明的优势。李炳宪读《孔教会杂志》后，坚执“朝圣”康有为的信念，谓“平生只要愿拜圣庙，且欲见康南海先生”，根本动力在此。在声光化电等器物上，中韩现代化进程明显落后于欧美和日本；康有为从教化文明层面确立孔教面向未来的普遍性与超越性，特别能抚慰两国儒者自卑伤痛的心灵。朴殷植夸赞康氏学说高于宋儒处，在“以世界之眼光，具宇宙之识力，证各教之义谛以广儒道之范，采列邦之政法以备当世之用，综诸哲之理论以成一家之言”。(58)李炳宪冀望在社会急剧转变中，儒教能够继续兴旺蓬勃。康有为学说给李炳宪带来了这样的信念。1914年四月二十七日，李炳宪首次访康，惊心动魄，“先生穿白鞋、着素缟，信步而出，透眼一见，举止凝重，视瞻平直”，“可想为东西二十世纪重要人物，而况为今日吾儒教之盟主者哉”。(59) 梁启超《清代学术概论》十分反感康有为将立宪、民主、自由、大同等现代价值与孔子对接，称“中国思想之痼疾，确在‘好依傍’与‘名实混淆’”，“此病根不拔，则思想终无独立自由之望”。而这正是康梁思想殊途的一个原因。(60)李炳宪可不这么看。 李氏朝鲜时代，长期的尊华攘夷观念导致了严重的排外思想，两班贵族阶级垄断着社会晋升的阶梯。李炳宪赞叹中国社会可以打破种族、阶级、身份的差异，为个人提供社会阶层晋升的空间，文化与宗教也包罗万象。李炳宪听说广东都督龙济光是苗族，“乃蚩尤之裔也”，感慨道，“今闻龙济光崛起，异哉，亦汉族所当平心待遇也”。而中国政界人物曾文正公国藩“十九代以农业资生”；近日大宦中赵秉钧“起于卒伍”，张謇“系鄙贱之能奋身就位，有匡救国家之力”。(61)此外，李炳宪观察到，北京“神祠则处处皆设，如道观、禅院、圣祠之类，累见不一”。(62)深受道学影响、注重伦常秩序的李炳宪批评中国“漫无秩序，而经信自由”；“虽总统之尊，元老之重，指斥姓名”。(63)其实，朝鲜使者的燕行记就曾反复记录，清国的丧礼与朱子《家礼》差距甚远，缺乏男女、尊卑、贵贱秩序，汉人薙发而胡服，人民不耻从商逐利，上下均有信佛重鬼之风。(64)李炳宪的观察较其前辈们有新意，但也有部分重合。(65)康有为游历欧美后，谓得孔教数千年熏陶的中国，已形成信仰经商自由、人民平等、阶级秩序相对宽松等文明特征。康氏说法虽不免有些绝对或夸大，但从朝鲜人的视角看，也并非如梁启超所言乃纯粹的依傍和臆断。 康有为对儒教普遍性与超越性的判断完全感染了李炳宪。李氏自述撰《儒教复原论》之初衷云，“自西势东渐以来，勿论科学与宗教，靡然以为非西方之教化不可，至于孔教，则或目之为政治家，断之为专制派，不可适用于二十世纪”。(66)康有为的儒教论正是近代儒教界大革命的理论基础。李炳宪凭此相信，“前日二千四百年之支那，为孔教之苗圃也；嗣后千万年之寰宇，实孔教之移植场也”。(67)李炳宪对儒教性质的判断以康氏学说为圭臬： 孔子之所以为孔子，则以其为教主，而其所以为教主者，则以其有配天之量，救万世之民也。盖四代礼乐，三统文质，何莫非圣王之隆轨？一时之美制而能通之万世者，孔子也。自精气、游魂而发鬼神之情况，《大易》之曰“穷神”、曰“尽神”者，无非为性灵界之事。……故比诸支那之前圣，则多出世间法；而较诸西方之教祖，则多入世间法。此儒教之性质所以异于西教，而政治哲学不过为孔子之余事也。儒教之宗教观念，孔子之教祖地位，于此可见。(68) 相比于康有为，李炳宪论述儒教在人类制度设计上的优越性堪称有过之而无不及。《儒教复原论·儒教沿革》一章，化用理学的“理一分殊”论，以为儒教之真理，“原于太一，冲漠无联，乘天地之大气，游衍于六合之内”，几乎人类所有的道德伦理、宗教形式、政治哲学等文明成果都是它的衍生形式，“伏羲遇之画八卦，檀帝遇之立神教，尧、舜遇之立四时齐七政”；“西欧之宪法，北米之共和，骎骎然为《礼运》大同之训诂，《春秋》三世之注脚矣”。儒教真理具体体现在人类所有文明之中，这正是所谓“以精神而言，则一理可以囿万物”。(69) 三、建立孔教：从康有为到李炳宪逻辑的转换 康有为、李炳宪均力主对儒教进行制度化的建设和推广。他们竭力论证儒教是“教”，可用“宗教”方式进行活动，主要目的在此。从理论上讲，如张东荪所言，“孔教果为宗教与否”，“不在孔教，而在宗教之定义”。(70)真正有意思的历史问题是，民国初年，康有为、李炳宪为何异口同声地建立孔教，吁求儒教以制度化方式展开活动。从论述出发点看，如果给予一个简单的概括，康有为偏于“正题反作”，李炳宪却偏于“反题正作”。这里的“反”指建立孔教蕴含的抵抗性、悲情化诉求，而“正”则指对孔教进行正面的制度设计，并建立其与民族存立的关系。由康有为“正题反作”演变为李炳宪“反题正作”的逻辑，正是民初孔教运动经李炳宪一脉，跨越中韩，得以传播和展开的脉络。 康有为从儒教文明迎接基督教文明之挑战、适应国民和国家现代转轨的意义上，倡导建立孔教，开教会、定教律、专职业以保守之。此一直为康氏改革儒教的核心诉求，可谓“正题”。(71)民国建立后，康氏《中华救国论》(1912年)、《参政院提议立国之精神议书后》(1914年)诸文，仍有大开大阖、正面延续其戊戌以降孔教论述的痕迹。然而，《孔教会杂志》及康氏此时期论述的主调，却是奋起抵抗政府及其他反孔教者。建立孔教，被笼罩在一种“势之所不得已，而情之所不容已”(72)的浓浓悲情氛围中。不修祭祀、不读经典、不行跪拜……政府任何一项仪式的松懈，都挑战着他们护道卫教的心理底线。康有为痛斥“绝群神之祀，收文庙之田”乃是“神怒民怨，天人交恫”之举(73)；姜循理怒言“(不复丁祭)则我中华民国亦当改称中夷民国也可”。(74)“予岂好辩哉？予不得已也！”刻意渲染的被动防御性，多少有点掩盖这种论述“出发”之初浩浩然然之建设性和进取心的意思。这就是康氏建立孔教“正题反作”的面向。 虽说光复伊始，南京临时政府有废经黜孔之议，各地发生了程度不同的破坏文庙事件(75)，但是，随后在北洋政府治下，社会整体氛围仍是“尊孔”。(76)然而，孔教会与康有为、北洋政府与袁世凯、以及清末革命党章太炎一系，三方在“尊孔”的思想光谱上却居于不同位置。其冲突，表现在是否赞同建立孔教、以孔子为教主。这些冲撞，骨子里反映了帝制向共和转轨初期难以解决的深层问题，即如何在朝野、政府与民间社会之间重新配置权力，各政党派别怎样合理发表差异性理念，争取自身利益。李炳宪对这些复杂关系均有片段记录。 康有为与袁世凯就孔教会是否应当涉及宗教范畴进行权斗。李炳宪初至北京，见报载“大总统府历聘诸元老，而特注重于康南海先生”，就以为“袁康合作，而后中国之事可有望”(77)；这未免太天真了。蓝公武观察到，袁世凯“颇惧南海先生将来权在其上”(78)；康有为则谓“猿狲皆吾仇”。(79)双方实乃死敌，其接触多系虚与委蛇。袁世凯任总统后曾连发三电，征召康有为，试探康的政治企图。康氏表白“固无心预闻政治”——绝无政治野心，“更末由北首燕路”——也不会到政治中心北京来，与袁氏争辉；自己唯一感兴趣的工作是“尊圣卫道”。(80)康有为经营孔教会，利用“废孔之事”，来“激导人心”，冀望国会议员十九入教，可“兼操政党内阁之势”，此实有无可讳言的政治企图。(81)袁世凯了然于胸。1913年秋，孔教会筹备在国子监举行丁祭，从掌握道统继承权角度，对政府构成了挑战。教育部先是“不许在国学行礼”，后来允许祭孔，但“申明承认个人而不承认团体”，而且“始终不肯借出”“各种礼乐器具”(82)；说到底，即不允许孔教会成为国家祭孔典礼的主体。李炳宪在香港拜见康有为，彼此熟悉后，他又带领时在香港的朴殷植一起访康。康有为视李炳宪、朴殷植为自己人，放下警惕，痛骂袁世凯“乃操、莽之流”。(83)袁世凯给康有为电文，谓“惩于泰西教祸，故提倡尊孔不欲涉及宗教范围”。(84)他警告康氏勿借孔教追逐权力，地方官可以保护核准立案的孔道、孔教诸会，自然也有办法打击“涉及宗教”范围的孔道、孔教诸会！ 彼时，学界讨伐康有为建立孔教论说的主体，是以章太炎为代表的清末革命党人。李炳宪在《宗教哲学合一论》中提到，主张“孔教非宗教说”有两种理据，“一则见泰西宗教家之徒倡神权，全不整理人间世，以为孔教之明物察伦，宁可以政治及哲学名之，不当以出世间之宗教尸之也；一则见泰西政法之流通，科学之修明，骇惶怵迫，以为出于救主之神力，而于东方腐败国之古道，不当以宗教奉之也”。李炳宪析两种逻辑之差别云，“由前之说，则限宗教于偏枯迷信之域，而非儒家之所当讲也；由后之说，则奉基督为万有万能之主，而非儒家之所可及也”。(85)李氏的观察非常敏锐。这两种“孔教非宗教说”，前者以章太炎及他关联的《雅言》《中国学报》为代表，后者则以章士钊及《甲寅杂志》的类似舆论为代表。二章圈子的学者多是清末革命党人，他们与康有为派的分歧贯穿了清末民初十数年的政治与学术纷争。康有为在《孔教会杂志》上发表的《〈中国学会报〉题词》正是对前者的批驳。 康有为加剧孔教论述的抵抗性和悲情化，一则因学界政界对手频频施压，激发其斗志，再则也是他的主动策略。康有为说，“昔日吾国人人皆在孔教之中”，“则勿言孔教而教自在”。(86)张东荪称“中国数千年文明之结晶，即为孔教，则孔教即为中国之国教矣”。(87)但这种依性质作出的推断，并不意味着历史上存在过“国教”的名称及建制。孔教会诸人利用“尊孔”民意，许以“进尺”、“望蜀”之愿，将建立国教的激进命题包裹在“尊孔”的温和诉求中，并构建不支持国教就是不尊孔、不尊孔就会亡国的逻辑联系。孔教总会门前贴着康有为的对联：“亡教即亡国，近睹沧桑，岂不可惊可悲可忧可惧；弘道非弘人，旁观耶佛，宜发大信大勇大智大仁”。(88)既悲情又励志，恰是“正题反作”要制造的舆论效果。 康有为以悲情化的策略来建立孔教，乃至倡导国教，最明显的表现，就是他不断举出他国对待宗教的旁证，来类比中华民国。《中华救国论》(1912年)以法国革命类比辛亥革命，称法国革命时，“大奋而大破”，放弃天主教，革命之后，“未几而复，今大庙之伟丽巍峨，邦人之拳跪膜拜如故”，以此证明“宗教关于国命，更于革命无预”，孔教应当存留。(89)从中法均推翻帝制建立共和的角度，可谓类比恰当。然而，此后他愈倾向用已亡之国比拟新建的民国，可谓拟于不伦，虽然表明他心急如焚，客观上看不免危言耸听。 《孔教会序(其一)》称，立国之基础、民生之所依，应有“大教为之桢干”，教化入于民俗，入于人心，“奉以行止，死生以之，民乃可治”。举证说：“夫耶路撒冷虽亡，而犹太人流离异国，犹保其教，至今二千年，教存而人种得以特存；印度虽亡，而婆罗门能坚守其教，以待后兴焉。若墨西哥之亡也，教化文字并灭，今人种虽存，而所诵皆班文，所行皆班化，所慕皆班人之豪杰，则墨人种面目虽有存乎，然心魂已非，实则全灭也。”犹太、印度、墨西哥之例，颇能证明“教”的重要性，但它们均是国亡之后，教出现或存(犹太、印度)或亡(墨西哥)的状态，属于国亡，而教或相从、或不相从的状况。与该文宣称的“恐教亡而国从之”(90)相比，两者逻辑顺序颇有悬殊。 在《孔教会序(其二)》中，康有为再次举这三国为例，他修正了此前颇有问题的论述，将前文意指“教亡而国从之”，调整补充为“灭国不足计，若灭教乎，则举其国数千年之圣哲豪杰遗训往行而尽灭之……是与灭种同其惨祸焉”。(91)康有为真正想说的是，貌似柔弱无力的“教”，是文明的、种族的表征，是心魂意义上的“国”。如只有物质意义上的山川、血脉，“中国”之命义不算完整。这就呼应了《孔教会序(其一)》“国魂”论述的核心命义： 中国立国数千年，礼义纲纪，云为得失，皆奉孔子之经。……今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。(92) 康有为倡导经今文学说。该学说主张，《春秋》“夷夏”之别的标准并非种姓，而是礼仪教化带来的文明道德。康氏尝谓，“中国、夷狄无常辞，从变而移；当其有德，则夷狄谓之中国；当其无道，则中国亦谓之夷狄”。(93)以文明教化为根据的“国魂”论，乃康氏经今文学“夷夏”论的翻版和升级。 至于康氏喜用犹太、印度、墨西哥等已亡之国，来比拟新建的中华民国，也还别有所指。康氏1913年的《覆教育部书》痛斥丁祭废弛、文庙遭弃，责问教育部“教者文行忠信，不知以何为教？育者果行育德，不知以何为育”。他再次将笔墨触及已亡之国(各殖民地)，但焦点却换到殖民者一方，称“英灭印度、缅甸百数十年，犹不敢废其婆罗门教与回教、佛教而取其祭田”。殖民者灭亡他国，尚知保存当地礼俗信仰。中国人自己建立的政权，并非“外国入主中华”，“吾今未易新国”，竟试图灭亡自己的教化传统，“举数千年之道揆法守乃至祭典尽弃之”。(94)康有为奚落政府、教育部比殖民者还残暴！康氏如此激愤，源于他承受各派斗争而生的焦灼感及其对共和的极端悲观情绪。亡国焦虑是民初较普遍的社会情绪。体制转轨、秩序混乱之中，身临其境者情感冲撞的苦痛，对未来的不确定感，均非外人所可体验。然而这一切，在跳脱开来的旁观者眼中，或许波澜不惊。李炳宪认为，刚刚光复的中国充满了希望。他与广东人张某谈话，张某称“贵国并入日本，现如何优待，我中国现状如此，恐不免各国瓜分”。李炳宪大惑不解，曰：“入中国，每闻此等语，不觉眉头一蹙，鄙人曾是伤于虎者也，公等未尝遭此境遇，不知虎之可怕可恶，故信口说此等话也”，“每见江南人士所论无精彩，而种种出此等句语，未知其意之所在也”。(95) 康有为偏激地使用“亡国”之例来类比中华民国，难言切当。然而，犹太、印度、墨西哥之类例子，用在新亡的大韩帝国身上却相当妥洽。无论是犹太国亡，犹太教存续两千年而人种得存的正面范例，还是墨西哥亡国后，教化文字并灭的反面暗示，都切中要害。对李炳宪来说，建立孔教，首先是一个抵制日本殖民统治，因反抗性而生成的“反题”。他接受了康有为的“国魂”论述，希望国亡而教不亡、因教未亡而国终有复兴之日。但由于“孔教”系由中国传入朝鲜半岛，在宗藩秩序崩解的情势下，新一代韩人不仅不能接受以中华为母国，而且必以中华为建构自国之他者。这就是为何李炳宪颇不满自认中华“天民”的李承熙，哂其“今日事势甚不娴悉，而方拘诸儒俗见”。(96)也就是说，在康有为这里以孔教为“国魂”理所当然，到了韩儒李炳宪(还包括朴殷植)那里却并非不证自明的。为何以及如何以“孔教”为韩国之“国魂”，成为他必须正面经营、倾力论证的命题。建立孔教之论，从康有为的“正题反作”演变为李炳宪“反题正作”，理论上的关节就在这里。 1920年第三次中国之行后，李炳宪创作了《北游日记》，谓韩国近代“儒教厄会”可分两期。第一期，“自今日溯而上之至并合之际，此十年为日本人(并旧韩官吏)扑灭儒教之时代”。首任总督寺内正毅使出铁腕，打击韩国道学偶像，侦察监视草野耆儒。日帝儒教政策及其排摈儒教之宗旨可归纳为，“宗教令出，而儒教削除；乡校财产管理规则行，而圣庙几废；共同墓制太无区别，而死亦无可归之所：此虽外托改革之名，而实行扑灭之计”。(97)1915年的《布教规则》将儒教排斥于“宗教”之外，儒教也就不能享有拥有教会、财产等权利。1910年的乡校财产管理规程，将乡校财产主要充作公立学校经费。政府改造儒教传播的基层单位私塾学堂，增设公立学校、落实日文同化政策。1912年第123号府令，禁止在规定的公共、共同墓地外行葬埋之事，并鼓励火葬。(98)多项举措并行，至于“儒教为生前之命脉，而生无希望之点；墓地为死后依归之所，而死无可归之地”。(99) 李炳宪首次行于中国，一路都沉浸于亡国哀痛中，游西湖时竟“一望东云，不觉悲动于中，而失声恸哭，袍袖尽湿”。(100)在前途一片灰暗之际，康有为以孔教为国魂、国亡而教不亡的论说，如黑暗中的光亮，令他再次觅得生命的意义与事业的方向。1914年旧历五月二日李炳宪在香港访康，“于宗教问题，略缀己见，以求善后之策”。康有为叮嘱“千言万语，当以儒教为宗”。五月三日，李炳宪携朴殷植同访康有为(这是朴殷植和康有为的首次晤面)。李炳宪记曰，“三人鼎坐谈心，其与白岩语者，略与昨日告我者同”，“千言万语，注重乎孔教复原”。(101)多年后，李炳宪撰《我历抄》，把五月二日、三日两次见康有为的经历合并为一次，更清晰、完整地阐述了祖国前途和宗教问题。其文道： (康)先生曰，中国比则父母国也，高丽比则兄弟国也，今父母国未得救，何暇问兄弟国乎？然国家之命脉，在于民族之精神，团结民族、维持精神之方，则有惟一无二之宗教也。中丽两国之宗教，则儒教是也。以儒教为自国之生命，救教为救国之前提，则已亡之国，庶乎其有望也。英人之治印度也，束缚可谓已甚，而印人暗寓政治思想于佛教，以资活动。我在犹太时，日午见士女拜哭于大辟王所罗门庙，泪如泉涌，泣之甚哀。因觅示游耶路撒冷撮影一端，曰，千言万语，以教为党，以保教为救国，因昔犹太之法，亦今印度之法也。我适在缅甸时，一切会党皆有禁，我为请于英长吏，许立佛教会，今已甚大云云。(102) 康有为建议韩国建立孔教会，暗寓保存国家命脉、民族精神的政治思想。李炳宪闻之心动。他接受康氏保教以保国之说，并以此作为理解和品评时局的出发点。自1916年旧历六月始，李炳宪第二次游华。其时康有为已迁居上海，夏日间正在西湖杨氏庄避暑。李炳宪多次在杭州谒见康有为。李氏《中华再游记》未记载访康细节。从《我历抄》的记述来看，康有为殆已显示出参与复辟之意。(103)孔诞前夕，李炳宪赴曲阜，总会长康有为“以孔教会之事有托”。(104)彼时教育部改订祀孔礼，废跪拜而行鞠躬，孔教会发起抗争，掀起了第二次孔教国教化运动。李炳宪从康有为那里现学现用，称：“勿论某国，国有特产之宗教而不立以为国教，则未有能保其国者，释教被逐于印度而印度邱墟，耶教见黜于犹太而犹太澌灭，窃愿中国之人，幸勿以印度犹太之待释迦基督者对待孔子也。”(105) 在曲阜，李炳宪“自悲国之亡由教之未明”，“夜操祷告文一篇，读于孔子神位前”。他立下誓愿：“愿学夫子之道，归诸东方以救学儒而守株者，更求为天地之全人、父母之顺子，以招祖国之魂。”(106)建立孔教，实现了从康有为到李炳宪逻辑的转换。(107) 李炳宪1916年中国行的最后一站，是到南通，访问寓居此地的朝鲜著名文士金泽荣(1850-1927)；二人“论讨诗文，检讨《鲁越日记》”。(108)金泽荣为《中华游记》作序，以孔子精神劝慰李炳宪不必过于伤痛。谓孔子见逐于鲁，而歌“优哉柔哉，聊以卒岁”，未有悲伤，“反若有乐存”。(109)其原因在于，夫子以道为乐，“天下国家之亡已非一世，而道未尝或亡，孔子未尝没”，“既乐归夫子矣，其亦姑引袂拭其涕”。如果真以“道”来安顿身心，李氏崇信的体现“天体之真理”的夫子之道未尝灭亡，李氏就应该擦拭涕泪，游哉卒岁。金泽荣点出，李炳宪“其志也不止此”，即不止于卫道护教，他的伤痛是国家灭亡的伤痛，他一切之“所待”都围绕民族之独立展开。(110) “儒教为支那之教，孔子为支那之圣人”(111)，儒教属于韩国魂吗？这是李炳宪、朴殷植作为近代韩国知识人面临的首要问题。朴殷植的解答颇显智慧。其《韩国痛史》云，各教无论“创于本地”，还是“来自他方”，只要“历史既久，信力俱深”，都为韩国“国魂所托”。话虽如此，秉承李朝时期实学派的传统——如李瀷(1681-1763)言朝鲜宗教“出于檀君”，丁若镛(1762-1836)视桓因、桓雄、檀君为“人民之始祖”(112)，朴殷植将信奉民族始祖檀君的大倧教摆在国魂之首。之后依时间顺序，才有箕子之礼教、少连大连之伦教、三国时代之通俗五教、新罗始祖高句丽始祖以神仙为教，以及三国时代、高丽王朝及朝鲜本朝之儒佛二教。其间民族自我认同与保护意识愈发清晰，“创于本地”之教比“来自他方”之教更显亲和。 对李炳宪来说，儒教乃韩国之魂，是建立孔教必须解决的理论问题，也是康氏思想在韩国落地生根的先决条件。《儒教复原论》以主次两条线索进行论证。主线从儒教价值立论。李炳宪相信，“教之在天下，得其真理者，最能久存而远传”。孔夫子之教“非迷信派，而以真知为至”，“非自尊派，而以礼让为主”，“非排外派，而以大同为主”，乃“最善”之教。而“勿论何教”，当“择其善者而从之”。(113)康有为大同学说再次赋予儒教以普遍的意义，这是李炳宪以儒教为韩国最优选项的底气所在。(114)其副线，则是解决韩国奉儒教是否名正言顺的问题。《儒教复原论·儒教结果》略提了一笔：“窃又念伏羲氏为儒教发祥之源，而亦出乎震。震乃东方，则吾东之奉儒教，名义俱正。”(115)根据《周易·说卦》“帝出乎震”，李炳宪偏执地从发祥地角度判断韩国奉行儒教乃名正言顺之举。(116) 四、李炳宪对儒教改革实践的命名及跨域取向的差异 李炳宪的儒教改革实践包括民立文庙、独奉孔子、尊祖与尊圣并行，这些显然获得了来自中国的灵感启发，他也自称模仿中国。实际上，他根据自身在韩国所处环境，有选择地表彰和践行了中国孔教运动的部分举措。《儒教复原论》借鉴康有为的主张，谓传布儒教有三个方法，“一当营建教堂以诚心事孔子，一当另择译书以圣经布天下，一当择定教士以经说开演于天下”。(117)1918年，李炳宪就构想通过家族力量“设立文庙、独尊教祖”。(118)1920年，他第三次赴中国前，主要考虑到自己“草野寒生”，能量有限，所以就动员大东斯文会郑万朝、鱼允迪、宋元宪、李范喆四人，以及李退溪后裔李忠镐，同时致书曲阜公府及康有为。他期望中国方面认证和襄助自己的文庙，并计划“模圣像、购真经”，奉安于丹城培山书堂。(119)1922年，他“收士林之议，合宗族之谋，营建培山文庙及道东祠”。1923年初，工程竣工，李炳宪第四次赴中国，购得圣像、经书，正式“奉安圣像于文庙，行释奠礼；奉安先贤先儒神位于道东祠，行腏享仪”。(120)康有为为李炳宪撰《培山书堂记》，谓，“朝鲜所传为孔教者，实刘歆伪篡之经，朱子割据之教，非孔子本教之真也”(121)，一手打击韩国地方传统儒林，一手则扶植李炳宪的孔教实践。 李炳宪在家乡的儒教改革实践，招致地方儒林郑汶铉、安孝镇集中安乐书院、灆溪书院力量的抨击。用李氏自己的话说，一时间，“声讨之举四起，百踢俱至”。(122)李炳宪将抨击他的文件收集到《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》中。从这些文献看，分歧主要表现在，李炳宪大胆攻击朱子，安乐书院则“如差朱子一步地，则便目之为异端”。(123)李氏筑第一座民立文庙，建道东祠尊贤尊祖，连跟他情谊颇厚的陶山书院都批评说，“文庙亦出于国学之尊称，切非儒林之所敢私设”；世人更斥言此举“为李门一家事”。(124)批评者“或聚于邑市，要人捺章，或分行村里，请其绝交于李炳宪”，更“印刷校院间声讨文字，播告十三道乡校及各书院”。(125) 1931年，李炳宪开始编纂《辩订录》，以集中回应地方儒林的抨击。中国孔教运动是他为自己辩护的依据和理论资源。他说：“十数年前久游中国，观察儒教，教之中自分新旧两派。有乡校式儒教，是谓旧派；有教会式儒教，是谓新派。”(126)他编订了《新旧儒教对照表》，将康有为经今文学指导下的孔教理念，诸如“独尊孔子以配上帝”、孔子为宗教家、大同主义、三世进化、至公无外学说等，统统归入“新派”“教会式儒教”的范围。而与“新派”相对，“本乎六朝唐宋元明帝王家已定之典礼”“尊奉诸贤以配孔子”、非大同、尊君专制的消极的儒教，则都属于“旧派”——“乡校式儒教”。(127)李炳宪以“教会式儒教”命名康有为主导的孔教运动，新颖而锐利。此一命名，只隐约勾勒了中国孔教实践的外形，却呈现了李炳宪在家乡展开孔教运动的诉求和困境。从“教会式儒教”的命名出发，很能见出相异社会历史语境下双方的儒教改革实践在取向上的差别。 首先，是对手之不同。李炳宪认为“新派”“教会式儒教”的对手是“旧派”“乡校式儒教”，并非中国实情，应该是吻合他在韩国遭逢的困境。 戊戌前，康有为发表《新学伪经考》《孔子改制考》，的确受到一些理学家的抨击，1891-1894年间，他与广雅书院山长朱一新还就性理学问题展开激辩。然而，民初孔教运动的对手却并非传统书院，而是政府及民间各派否定孔教的力量。在趋新的时代风潮下，中国孔教运动不是以打击、而是以整合儒学的不同派别为鹄的。孔教会同仁呼吁“程朱陆王之异同，汉笺唐疏之繁赜，概置从缓”。(128)李炳宪疑惑，“未闻中国现有以今古文学说为之卞者”，并且“尊孔派之属先生门人者”，如陈焕章、梁启超“尚不肯为今古文之辨”。康有为坦言，“尊孔”与否，而非经今文学，才是划分敌友的界线。康氏感慨，“陈焕章知尊今文，然所与为孔教会者，皆旧儒也，能知尊孔子则已幸矣，何暇论古文之为伪；梁启超所见，日月不同，多趋社会主义，今则亦尊孔子”。(129) 而李氏朝鲜一直以朱子学为正统，清代中期兴起的经今文学运动在此并未产生影响力，半岛社会亦未形成对经今文学“习以为常”的脱敏感受。李炳宪诸般论议和举措，如静潭中投下巨石，激起波澜，可想而知。然而所谓新旧两派儒教的对峙，并非仅限于学理问题，从李氏存留文献看，实际上还牵涉着日本统治者与海外独立运动两种政治势力拉拢、控制儒林的角力。 一方面，日帝试图改变朝鲜半岛儒教的形态，培植亲日的御用儒教团体。(130)即便有抵抗殖民者统治意图的儒者，也有谋求在体制内生存的一面。(131)李炳宪曾屡次“陈情于上府，请儒教之认可而求复乡校财产”(132)；他还向日本政府及总督府进呈《对鲜根本政策专在儒教论》，试图保存儒教。为壮大声势，1920年，他联合斋藤实治下的亲日御用儒教团体大东斯文会，致信康有为及曲阜孔家。吊诡的是，灆溪书院讨伐李炳宪的文章，篇首即指李氏“来往上海，飘忽踪迹”，暗示他和大韩民国临时政府有染；他们还“暗投密书于各道警察部、山清及咸阳警察署”(133)，冀望借殖民政府之“刀”铲除异己。 另一方面，韩国流亡中国从事独立运动的革命青年，则深受新思潮影响，“见支那新闻之对孔子已行死刑宣告”，以儒教“于独立运动为障碍物”。1920年，李炳宪在上海被时任大韩民国临时政府警务局长金九扣押。根据他身上就共同墓制及校产规则改正事项，而“陈述于朝鲜总督及经学院及日本政府与大隈重信”的文书(134)，临时政府批评他是“甘作敌之奴隶”的“儒教中毒者”。(135)后来，李炳宪与临时政府和解。1923年，金九帮助他用西法将孔子圣像放大而画之，金九、朴殷植、李始荣、赵琬九等还为培山儒会题词，殷殷送别李炳宪归国。李炳宪区分自己的“教会式儒教”与其他“乡校式儒教”，应该也有对大韩民国临时政府喊话，标榜自己是“新派”，以与保守或亲日的旧派儒林区隔的意味。 其次，到20世纪20年代，此次跨国儒教改革的主要实践都是民立圣庙，尊圣尊祖。李炳宪《海外书牍抄》全文转载北京孔教总会会刊《昌明孔教经世报》1922年8月第1卷第7号所刊陈焕章《劝导人民多立孔庙说》及其附录——加入陈氏批注的元代刘因《高林重修孔子庙记》。中国就是榜样。事实上，发展到这样的行动路线，双方有各自不得不为的苦衷。 康有为、陈焕章虽说长期致力于普及儒教，但鼓励民众在家庭空间祀孔，并非他们兴办孔教会最初的着力点。(136)中国孔教运动之初始方针，乃是走最有推动力的社会上层路线。“不依国主，则法事难立”(137)；国教化运动试图写孔教入宪法，就是共和立宪制度下“依国主”的根本方案。组织形式上，孔教会模仿行政机关，从中央(孔教总会所在地先后是上海、曲阜、北京)到地方市乡依层级设立办事机构，进行自上而下的纵向管理。(138)在有组织的推动下，孔教会的支分会曾发展到近300个。(139)从参与人员来看，孔教会广泛结交军政要员和地方权贵，山西的兄弟机构宗圣会更得到地方首长阎锡山、赵戴文的扶植。 孔教会展开到民间去的下层路线，是上层路线受挫后的选择。由于国教化运动失败，康有为参与张勋复辟而舆论哗然，新文化运动掀起反孔批儒浪潮，以及新教育陆续推广等因素，孔教运动受到遏制。依靠权贵，也招引投机者混入会中，导致人事纷争和内耗。陈焕章感喟，晚近士大夫“全无心肝，更无信仰，浮华机变，习为固然”，“背叛孔教者有之，反攻孔教者亦有之”。(140)1917年孔教大会决议，“定祀孔配天之礼，立昊天上帝神位、大成至圣先师孔子神位而并祀之，凡祠庙公所原奉别神者，皆可加立两神位而崇奉之，其在家庭，亦可与祖先同祀”(141)；陈焕章已号召家庭祖、圣同祀了。康有为呼吁，“吾国民于所在地祀天及圣，以其神及祖先配之可也”。(142)1920年，康有为更明确，“祀孔废拜跪，学校废读经”，儒教在公领域节节退守，故转入私领域，“若社会人心不死，私家祀圣能行拜跪，私塾犹能读经”，或“尚能补救于万一”。(143)彼时孔教会将“祀天祀圣祀祖以崇三本”列为教规之首。(144)1922年，康有为做出示范，在上海愚园路家中修筑了“三本堂”，奉安神明昊天上帝，至圣孔子，列祖妣、先考妣之神灵。 比较而言，在殖民地朝鲜，李炳宪虽屡次上书，但难以走政府上层路线推行儒教(145)，日本殖民者要推广的是崇信天皇的“国体论”与神道教。寺内正毅时代，民间的儒教活动也受到抑制。“三一运动”后，新任总督斋藤实改变了统治策略，推行文化政治，还付乡校财产，撤废共同墓地。统治环境稍微宽松后，民间的儒教活动拥有了一定空间。 再次，在具体的崇奉形式上，双方也有差异。康有为、陈焕章等号召民立文庙，推崇天、圣、祖三本同祀。中国孔教运动始终把“祀天”摆在首位。孔教论者以为，“敬天”乃世界各教“殊途而同归”、“惟一之大本大原”，“废天”就是废除孔教的根柢。(146)而李炳宪建培山书堂，其中文庙独尊孔子，道东祠供奉先贤先祖，并未单设神明昊天上帝的位置，从建筑结构和崇奉对象上，跟康有为、陈焕章号召的“三本堂”有不小的差别。康有为、李炳宪理解儒教“天”的义理，细节上容或有些出入，(147)但他们在大端处即拥有“对越在天”的宗教体验上，却并无不合。(148)文庙是否单设神明昊天上帝的位置，这一崇奉形式的差异，主因不在儒教义理层面。与传统官立文庙相比，民立文庙整体上是创新的。双方关键差异在于，是偏重于打破还是偏重于整合过往的习俗。 康有为、陈焕章号召于家庭中天、圣、祖三本同祀，这就打破了帝制社会天子才有的祭天特权，体现了共和国人人平等的诉求，“凡圆颅方趾之黔黎，莫不为天之子，非独乘黄屋、戴左纛、垂冕旒而被山龙者，然后为天子”。(149)李炳宪文庙和道东祠的设计，整合了朝鲜过往作为国家机关的“乡校”(文庙供奉孔子、先贤)与民间机关的“书院”(祠宇供奉先贤)两套祭祀制度，由此产生了一种“特别独特的形式”。(150)李炳宪未单独列出神明昊天上帝的位置，一是与旧有习俗不符，再者在日本的帝国体制中，天皇才是万世一系的天子，其余皆属“皇民”，家族祭天与政治显然有“违和感”。依托家族力量修建文庙以祀孔，建设道东祠以供奉先祖，尊圣与尊祖勾连，则符合韩国的社会经济状况。韩国社会家门势力强大，家门祭圣，一则能解决儒教脱离国家祭祀系统后的资金来源问题。再则，家门可以通过勾连祖先与道统的关系，获得荣誉感、凝聚力乃至在地方的象征资本，这让他们有兴办文庙的动力。(151) 李炳宪与康有为思想关系的第二个阶段，是他将新儒教纳入到韩国古代史的叙述脉络中，坚持“吾族当奉儒教”。“三一运动”之后，民族主义思潮席卷韩国思想界。(152)倡导独立运动的新一代民族主义者以儒为“非自国之教”，视之如仇雠。韩“儒教厄会”进入了第二期，即“青年辈打破儒教之时代”。(153)李炳宪《历史正义辨证录》(1921年)、《历史教理错综谈》(1922年)着力解决这一问题。他将教理与历史错综并轨，借助经今文学的部分理论，对儒教发展的历史脉络作了全新论述：“原于包犧，备于虞舜，成于孔子，变窜于新而大经已乱，偏安于宋而微言已绝”；儒教由普遍之教，衍变为韩国“自国产出之教”、“国粹所寓之教”。(154)李炳宪在《吾族当奉儒教论》《儒教为宗教哲学集中论》等著作中，试图将儒教编织进韩国早期民族史。这些主张缺乏客观性，也欠缺说服力，李氏主观意图是提高“亡国的民族矜持，并把民族精神与儒教结合”(155)，期以解决近代韩国儒学关于“民族性”认证的问题。(156) 李氏此阶段的成果夹杂在他1920年第三次以及1923年第四次中国行之间。1920年，康有为读《儒教复原论》，谓“书中之语，多为伪古文所乱”。(157)就是说，李氏儒教复原的观点虽受康氏影响，论证却缺乏经今文学的学理支撑。于是，康有为向李炳宪正式授学。《我历抄》载，1920年，“先生将《伪经考》《论语注》《春秋笔削大义微言考》《大同书》以赠”。至此，经今文学一脉由中国传入朝鲜半岛。李氏回国后，“专用心于今文经学及东方历史，务欲疏通于现时大势，颇事论著”，1922年完成了《历史教理错综谈》。当1923年，李炳宪第四次来中国拜见康有为时，师徒之间爆发了一场冲突，进而以笔谈展开笔战，李炳宪失望慨叹“言愈多而意愈隔”。(158)同样是经今文学，康李的分歧，主要是在处理“教理”与“历史”的关系时，选择分而断之、错杂综之的不同方式。这也是一个可以继续展开的论题。 虽然20世纪20年代之后，在论述儒教为韩国魂的途径上，李炳宪对“名义”之“副线”的经营压倒了“主线”。但李炳宪终其一生坚信儒教具普遍、最高价值，此“主线”是他信仰儒教，并认为韩国应以儒教为本的根源。他临终时给孩子留言称，“他教皆由迷信的神秘宗教，至于儒教，非迷信真神妙的宗教”。(159)康氏经今文学重新确立了儒教在面对西洋近代化时的普遍之道，这成为李炳宪建筑儒教民族化叙事的基础。从某种程度上讲，在民族国家的独立运动中，中国作为儒教发源地以及曾经的宗藩秩序中心，在思想上承担着坚守儒教普遍化价值、持续保持其开放性的义务。只有这样，儒教才不会因为在现代中国成为民族文化的象征，而失去在儒教圈其他国家和地区被纳入民族化议程的可能性。这是梁启超《南海康先生传》表彰康有为有“世界的理想”时，其洞见所在，又是他批评康有为缺乏“国家主义”(160)时，其盲点所在。 感谢匿名审稿人的宝贵意见，感谢朴尚洙、李信澈、李根硕、滨田麻矢、周丽卿等师友在搜集或解读研究资料上给予的帮助，感谢首尔大学李妍承教授惠赐大作，当然，全部文责由本人承担。 ①《康有为复李炳宪》(1926年11月10日)，张荣华编校：《康有为往来书信集》，中国人民大学出版社2012年版，第180页。 ②关于韩国儒学思想史的相关问题，中韩有大量研究著作可以参看。中国方面最近的成果有李甦平《韩国儒学史》(人民出版社2009年版)。韩国方面的研究，可参考琴章泰著，韩梅译《韩国儒学思想史》(中国社会科学出版社2011年版)；宋荣培《韓末儒學
两大潮流：正統
革夷論
儒教改造論》(《韓國學報》第96卷，1999年)等。李妍承《韩国近代儒教宗教化运动的思想特色——以李炳宪的孔教运动为主》(韩国《国际中国学研究》第16辑，2013年)对韩国相关成果整理、分析甚详，可以参看。 ③琴章泰：《韩国儒学思想史》，第210页。关于这三派儒学改革运动的分析，参见该书第207—213页。朴殷植、李承熙与儒教改革运动的研究，中文研究可参考黄丽生《日帝时期韩儒朴殷植的开化意识与阳明学》(《台湾东亚文明研究月刊》第8卷第2期，2011年12月，第271—312页)；以及王元周《小中华意识的嬗变：近代中韩关系的思想史研究》(民族出版社2013年版)。 ④李承熙：《答李子明(李炳宪)》(1907年)，《韩溪遗稿》四，大韩民国文教部国史编纂委员会编纂发行，
，1977年，第47页。 ⑤陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第247页。 ⑥《鲁越日记》是1914年李炳宪第一次中国旅行记录的手写稿(有一部分字迹缭乱，且有修改、增补痕迹)。1916年李炳宪第二次中国行之后，在南通县翰墨林书局铅印了《中华游记》。《中华游记》卷一及卷二前半收入了经过缩写、修改的《鲁越日记》；卷二后半部分收入记录李氏1916年中国行经历的《中华再游记》。《北游日记》记录了1920年李炳宪第三次中国行的经历。《我历抄》又名《真庵略历》，是李炳宪自编的年谱，但其临终前的记述明显为后人补叙。所以，李炳宪自述生平往往有多个“版本”，第一次中国行就有《鲁越日记》、《中华游记》、《我历抄》三个“版本”，其内容并不完全一致，而所作修改、取舍本身，可见出作者的一些考量。 ⑦在中国，关于康有为及孔教运动的研究成果，包括房德邻《儒学的危机与嬗变——康有为与近代儒学》(台北，文津出版社1992年版)，干春松《制度化儒家及其解体》(中国人民大学出版社2003年版)，范玉秋《清末民初孔教运动研究》(中国海洋大学出版社2006年版)，韩华《民初孔教会与国教运动研究》(北京图书馆出版社2007年版)等，均未涉及康李交往及中韩间的跨国儒教运动。除此之外，马洪林《康有为评传》(南京大学出版社1998年版)有专节“康有为与朝鲜新儒学”，介绍了李炳宪来华及其与康有为交往的大略情形。帅倩《康有为与朝鲜儒士的交往》(《岭南文史》2012年第4期，第30页)整理了康氏与李炳宪、朴殷植等朝鲜儒士交往的情况。 ⑧在日本，涉及康、李关系的研究包括，坂出祥伸《李炳寭の孔子教運動——康有為に師事した朝鮮の儒者》，《中国近代の思想と科学》(改訂增補)，京都，朋友書店2001年版，第637—652页。中国学者金俊《中国における伝統と近代：康有為の行動と思想を中心として》(博士論文，広島大学，2006年)有专章《康有為の孔教運動と植民地朝鮮》予以讨论。另外，金俊《东亚视角下的孔教运动》(博士后出站报告，清华大学，2010年)正文以日文写作，第二、三专章是《康有為と李炳憲の交流》，内容与其博士论文大体相同。 ⑨首尔大学宗教系教授
(琴章泰)，1985年曾在台北《哲学年刊》上发表论文《真庵李炳宪的孔子教思想及其所受康有为之影响》。他为1989年出版的《李炳宪全集》撰写了《真庵全书解题》(《李炳宪全集》上册，第3—16页)。十余年后，他出版了专著
(《儒教改革思想和李炳宪》)，
2003年版。此后，韩国学界从不同侧面推进琴章泰对李炳宪的研究，如近期著论有李妍承《韩国近代儒教宗教化运动的思想特色——以李炳宪的孔教运动为主》，刊载于韩国《国际中国学研究》第16辑(2013年)，重点研讨儒教的宗教性问题。
-真庵李炳寭
海窓宋基植
(《日帝强占时期儒教的宗教化运动：以真庵李炳宪和海窗宋基植为中心》)，刊载于
(《韩国民族运动史研究》第77期，2013年)，通过比较李炳宪、宋基植来探讨儒教宗教化运动与日本殖民统治政策的关系。
(《李炳宪学问的国际化努力及其成果》)(《南冥學研究》第46集，2015年)，根据藏于剑桥大学图书馆东亚阅览室李炳宪之子李在教的文献，讨论他如何继承父亲的志向，在英语世界推广经今文学。关于李炳宪与康有为的交往和思想的关系，近期的研究则几乎都是援用或参考琴章泰。而琴章泰著论对康有为和中国文献的使用很有限，也并未详细爬梳历史文献，以探讨康有为、陈焕章等孔教人士之思想究竟如何影响了李炳宪。 ⑩葛兆光：《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局2014年版，第25页。 (11)李炳宪：《宗教哲学合一论》，载《鲁越日记》及《中华游记》，参见《李炳宪全集》上册，韩国学文献研究所编，
亚细亚文化社刊行，1989年，第462、547页。 (12)李炳宪：“绪论”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第194页。 (13)朴在九、郑文燮、河凤寿、金仲镐、权道溶、赵显珪、卢普铉：《培山儒会告域中文》(1924年)，《李炳宪全集》上册，第158页。 (14)李炳宪：《吾族当奉儒教论》(1921年)，《历史正义辨证录》，《李炳宪全集》上册，第368页。 (15)李炳宪：《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第177、184页。 (16)李炳宪：《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第655页。 (17)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第476、572页。 (18)李炳宪：《我历抄》(1914年条)，《李炳宪全集》下册，韩国学文献研究所编，
，亚细亚文化社刊行，1989年，第598页。 (19)李炳宪：《我历抄》(1903年条)，《李炳宪全集》下册，第594页。当然，由于此后康有为对李炳宪思想、人生有重大影响，李炳宪在《我历抄》中其实着意突出了有关康有为的记忆。 (20)原出《诗经·邶风·泉水》及《卫风·竹竿》，见引于李炳宪《〈中华游记〉序》，《李炳宪全集》上册，第523页。 (21)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第449页。 (22)李承熙、安孝济、孟辅淳、芮大僖等19人：《东三省韩人发起孔教会趣旨书并章程》，《孔教会杂志》第1卷第11号，1913年12月，“通信”栏，第8页。 (23)原大韩民国临时政府外务总长赵素昂1942年3月1日在《新华日报》发表《韩国独立运动与临时政府》，称彼时韩人移住东三省已有1世纪之久，在东三省之韩侨人口有200万人以上。杨昭全等编：《关内地区朝鲜人反日独立运动资料汇编》上册，辽宁民族出版社1987年版，第538页。 (24)李承熙：《高丽遗老李韩溪先生来书》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年12月，“通信”栏，第7页。 (25)李承熙等19人：《东三省韩人发起孔教会趣旨书并章程》，《孔教会杂志》第1卷第11号，“通信”栏，1913年12月，第8—9页。 (26)李炳宪日记以传统方式纪年月日，与中国传统相同，为方便回查，本文遵循李氏原文，用中文数字表示；涉及年份时，个别地方换算成公历年，用阿拉伯数字表示。 (27)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第456—457页。 (28)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)、《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第460—504、543—609页。 (29)康有为：《孔教会章程》(1912年10月)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第9集，中国人民大学出版社2007年版，第348—349页。 (30)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第46、461、545页。 (31)李炳宪：《我历抄》(1923年条)，《李炳宪全集》下册，第609页。 (32)参见李妍承《韩国近代儒教宗教化运动的思想特色——以李炳宪的孔教运动为主》，韩国《国际中国学研究》第16辑，2013年，第267页。 (33)这是坂出祥伸《李炳寭の孔子教運動——康有為に師事した朝鮮の儒者》的观点[《中国近代の思想と科学》(改訂增補)，第643页]。金俊《中国における伝統と近代：康有為の行動と思想を中心として》(第29页)根据李氏自己的陈述，只说他一边读《孔教会杂志》，一边写《宗教哲学合一论》，并没有从文献出发，梳理两者的关系。 (34)康有为：《孔教会序(其一)》(《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第1页)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第9集，第341页。按：《康有为全集》第9集误认此文出自《孔教会杂志》第1卷第1号。 (35)康有为：《〈中国学会报〉题词》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，“论说”栏，第42页。 (36)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第1页。 (37)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第11页。 (38)康有为：《〈中国学会报〉题词》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，“论说”栏，第42、43页。 (39)陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月，第2、4页。 (40)李炳宪：《宗教哲学合一论》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第461—462、545—547页。按：“神道设教”本是中国传统说法。《易·彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”李炳宪以“神道设教”指西方宗教，与此语原意不同。 (41)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第11页。 (42)康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》(1904年)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第8集，中国人民大学出版社2007年版，第33—34页。 (43)康有为：《意大利游记》(1904年)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社2007年版，第397—398页。在中国较早引介麦克斯·缪勒的，是艾约瑟(Joseph Edkins，1823-1905)：《西学略述》第3卷《教会》(武昌，质学会1897年版)。艾约瑟译其名为马斯米勒。麦克斯·缪勒对康有为思想的影响，需另文讨论。 (44)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第127页。 (45)孙乃湛：《演教篇》，《孔教会杂志》第1卷第10号，1913年11月，“论说”栏，第26—27页。 (46)参见Wilfred Cantwell Smith,The Meaning and End of Religion,pp 19—50。中文译本可参考威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯著，董江阳译《宗教的意义与终结》，中国人民大学出版社2005年版，第15—121页。 (47)李炳宪：《宗教哲学合一论》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第462、547页。 (48)孙星衍：《尚书今古文注疏》，中华书局1986年版，第64页；《春秋左传正义》，北京大学出版社2000年版，第666页。 (49)李炳宪：《宗教哲学合一论》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第462、547页。 (50)李炳宪：“儒教性质”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第179页。 (51)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第6—7页。 (52)李炳宪：“儒教伦理”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第181页。 (53)康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》第3集，第3页。 (54)李炳宪：“天学”，《儒教复原论》附录，《李炳宪全集》上册，第196页。 (55)李炳宪：《答李震庵(辅相)》，《真庵文稿》，《李炳宪全集》上册，第136页。 (56)朴殷植：《云人先生鉴》(甲子正月十日)，《朴殷植全书》下册，
，檀国大学校出版社1975年，第244页。 (57)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第8页。 (58)朴殷植：《云人先生鉴》(1924甲子正月十日)，《朴殷植全书》下册，第244页。 (59)后面一句话，被《中华游记》、《我历抄》删去。参见李炳宪《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第504页。以及李炳宪《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第609页；《我历抄》，《李炳宪全集》下册，第598页。 (60)梁启超：《清代学术概论》(1920年)，《饮冰室合集》专集之三十四，中华书局1989年版，第65页。 (61)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第517—518页。此段《中华游记》无。 (62)李炳宪：《圣地追感录》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第464—465、551页。 (63)李炳宪：《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第552页。 (64)参见葛兆光《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，第44页。 (65)这里有必要略谈一下李炳宪与小中华意识的复杂关系。一方面，李炳宪努力挣脱小中华意识，他对朝鲜时代的尊明攘清观念不以为然，他对明之“衣冠”并不留恋。如《鲁越日记》谓，“吾自西来，感触于中者，不一其端。而我邦人之所恃以为安身立命之本者有二。头欲必保其发，衣欲必保其袖。然有发而为髻者，则见印度人矣；道袍而有袖者，则见中国僧矣。我邦人之徒以保发保袖为天下第一义者，殆亦未之思乎”(《李炳宪全集》上册，第483页)。另一方面，他心中朝鲜的道学的伦理原则具有不可撼动的地位，瞧不上彼时中国的民俗，又显示了其小中华意识的一面。这恐怕与当时朝鲜半岛小中华意识的整体嬗变是相呼应的。关于小中华意识及其嬗变，参见孙卫国《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究，1637-1800》(商务印书馆2007年版)及王元周《小中华意识的嬗变：近代中韩关系的思想史研究》。 (66)李炳宪：“结论”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第194页。 (67)李炳宪：“天学”，《儒教复原论》附录，《李炳宪全集》上册，第199页。 (68)李炳宪：“儒教性质”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第179页。 (69)李炳宪：“儒教沿革”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第185—186页。 (70)张东荪《余之孔教观》罗列了西学当时流行的各种宗教定义佐证儒教是宗教。(《孔教会杂志》第1卷第8号，1913年9月，第36、38—39页)杨昌济(1871-1920)谓“儒术是教非教之争”，“要由各人下宗教之定义有所异同”，与此相似；参见CZY生(杨昌济)《宗教论》，《甲寅杂志》第1卷第6号，1915年9月10日，第5页。 (71)参见彭春凌《康梁在孔教能否为国民义思想上的分合》，《近代史研究》2011年第5期。 (72)《孔教会杂志序例》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月，第9页。 (73)康有为：《无祷》(1913年)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第10集，中国人民大学出版社2007年版，第111页。 (74)姜循理：《复丁祭议(附书后)》，《孔教会杂志》第1卷第3号，1913年4月，“时评”栏，第2页。 (75)《张孟劬先生来书》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月，“从录·通信”栏，第22页。 (76)参见张卫波《民国初期尊孔思潮研究》，人民出版社2006年版。 (77)李炳宪：《我历抄》(1914年条)，《李炳宪全集》下册，第598页。 (78)蓝公武：《致南海任公两先生书》(宣统三年十月二十九日)，丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第579页。 (79)康有为：《与梁启超书》(1912年7月18日)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第9集，第336页。 (80)康有为：《覆袁大总统电》(1913年11月12日)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第10集，第150页。 (81)康有为：《与陈焕章书》(1912年7月30日)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第9集，第337页。 (82)陈焕章：《按语》，《教育部批(孔教会举行国学丁祭公呈)》，《孔教会杂志》第1卷第8号，1913年9月，“从录·公牍”栏，第2页。 (83)李炳宪：《我历抄》(1914年条)，《李炳宪全集》下册，第600页。有意思的是，《我历抄》记述康、李、朴三人相会时，康有为大谈彼时政局，点评共和制度，抨击袁世凯、孙中山、黄兴。对照康有为此时期的其他文献，可知这些描写符合康有为的思想，并非李炳宪伪作。然而，在《鲁越日记》(手写稿)和20世纪20年代在中国出版的《中华游记》中，李炳宪却说，“三人鼎坐谈心……(康有为)千言万语，注重乎孔教复原，而无一字道及于政治思想，寔老成谨慎之道”；参见《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第509、616页。此处的记述与《我历抄》完全冲突。其原因可能是当时康有为嘱咐此类言语不可外传，李炳宪也不愿得罪袁、孙等有权势者，故《鲁越日记》、《中华游记》均讳莫如深。多年后他手录《我历抄》，却记录了当时会面的实情。 (84)《袁总统复康南海再电》，载李炳宪《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第510页。 (85)李炳宪：《宗教哲学合一论》，《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第461—462、546—547页。 (86)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第3页。 (87)张东荪：《余之孔教观》，《孔教会杂志》第1卷第8号，1913年9月，“论说”栏，第41页。 (88)《孔教会杂志》第2卷第1号，1915年10月，“插图”。 (89)康有为：《中华救国论》(1912年)，《康有为全集》第9集，第317页。康有为在《孔教会序(其二)》同样举法国革命的例子，称，“或者以法革命之废教也，岂知法废旧教而已，而尊天与基督无异也。”《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第6页。 (90)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第2页。 (91)康有为：《孔教会序(其二)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第9页。 (92)康有为：《孔教会序(其一)》，《孔教会杂志》第1卷第2号，1913年3月，第2—3页。 (93)康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》(1902年)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第6集，中国人民大学出版社2007年版，第327页。 (94)康有为：《覆教育部书》，《孔教会杂志》第1卷第5号，1913年6月，“论说”栏，第35、39、38页。 (95)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第501—502页。 (96)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第459页。 (97)李炳宪：《儒教感想录》，《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第647—648页。 (98)相关文献参见卢吉明等著，许哲明、李梅花译，金勋校《韩国民族宗教运动史》，中国社会科学出版社2009年版，第118页。朝鮮総督府編《增補朝鮮総督府三十年史[1]》，第一期“寺内総督時代”第十五“教育制度の樹立”、第十八“民生の向上”，東京，株式会社クレス1999年版，第178、222—223页。相关记述参考朴殷植(署“太白狂奴”)《韩国痛史》，大同编译局1915年版，第154页；李炳宪《儒教感想录》，《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第651—652页。 (99)李炳宪：《我历抄》(1917年条)，《李炳宪全集》下册，第603页。 (100)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，《李炳宪全集》上册，第498页。 (101)李炳宪：《鲁越日记》(手写稿)，另见《中华游记》，《李炳宪全集》上册，第507、509、612—613、616页。 (102)李炳宪：《我历抄》(1914年条)，《李炳宪全集》下册，第599页。 (103)《我历抄》(1916年条)称，对康有为参与复辟之事，“已猜着八九分，抑宣统帝再上舞台欤，念中国物议，恐难做成耳”(《李炳宪全集》下册，第603页)。 (104)李炳宪：《中华再游记》(1916年)，《李炳宪全集》上册，第621页。从康有为托李炳宪带给曲阜孔祥霖的信件可知，应该是安排八月二十七日的圣诞祭祀活动。参见《康有为致孔祥霖》(1916年)、《孔祥霖复康有为》(1916年)，张荣华编校：《康有为往来书信集》，第35页。 (105)李炳宪：《中华再游记》(1916年)，《李炳宪全集》上册，第629页。 (106)李炳宪：《中华再游记》(1916年)，《李炳宪全集》上册，第623—624页。 (107)朴殷植与李炳宪多次一同访康，其《韩国通史》的“国魂”观，也颇受康有为启发。限于篇幅，此处论述从略。 (108)李炳宪：《我历抄》(1916年条)，《李炳宪全集》下册，第603页。 (109)“优哉游哉，聊以卒岁”，参见《孔子家语·子路初见》篇的记载。陈士珂辑：《孔子家语疏证》，上海书店出版社1987年影印版，第133页。 (110)金泽荣：《〈中国游记〉序》(1916年)，《李炳宪全集》上册，第521页。 (111)李炳宪：“儒教范围”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第183页。 (112)朴殷植：《韩国痛史》，第179页。 (113)参见李炳宪《儒教复原论》第五、七、九、十章“儒教范围”、“儒教传布”、“儒教希望”、“儒教结果”，《李炳宪全集》上册，第183、189、191、192页。 (114)对比李炳宪与朴殷植的论述，略可见两人对儒教态度的差异。首先，尽管他们都认同“勿论何教，凡为教主，皆以范围世界、普度众生为宗旨”，不能“囿于一国一族之区域”，但朴氏更偏向各教“因其地方与风俗各立教门”，“为其国性族性者”的一面(《韩国痛史》，第178—179页)。朴殷植还立足于现状，强调儒教有弊端，应该“生育儿孙”、“发明新理”。可参见《云人先生鉴》(1924年)，《朴殷植全书》下册，第242—243页。朴殷植《儒教求新论》与李氏《儒教复原论》是两条改革思路。事实上，李炳宪的“复原”有“文艺复兴”以复古为革新的意味。李氏继承康有为经今文学说的关键，就是承认孔子至高无上的大教主地位，孔子原本的学说包含天下至善的大同公理。儒教是“复原”，而非“革新”，才见其重要。 (115)李炳宪：“儒教结果”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第192页 (116)李炳宪在《历史教理错综谈》中有更详细的论述，《李炳宪全集》上册，第358页。 (117)李炳宪：“儒教传布”，《儒教复原论》，《李炳宪全集》上册，第189页。 (118)李炳宪：《我历抄》(1918年条)，《李炳宪全集》下册，第604页。 (119)李炳宪：《我历抄》(1920年条)，《李炳宪全集》下册，第605页。《北游日记》1920年5月5日(旧历三月十七日)载，康有为得大东斯文会及李忠镐的信后，分别给二者回信，交李炳宪带回。(《李炳宪全集》上册，第644、645页)。这说明康氏《致大东斯文会郑君等书》时间应是1920年5月。然而，《康有为集》(书信卷，第631页)却将该信的日期误为1923年，《康有为全集》(第1集，第246页)、《康有为往来书信集》(第926页)延续了这个错误。 (120)李炳宪：《我历抄》(1922年、1923年条)，《李炳宪全集》下册，第607、615页。李炳宪设立的培山书堂依山而建，从上到下有三幢建筑物。最顶上是文庙，独奉孔子。中间为道东祠，奉退溪先生(李滉)、南冥先生(曹植)以及李炳宪先祖清香堂(李源)跟松堂(李光坤)、竹阁(李光友)。最下面是培山书堂，匾额为康有为所题。 (121)康有为：《培山书堂记》(1923年8月16日)，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第11集，第260页。 (122)《李炳宪致康有为》(1923年冬)，张荣华编校：《康有为往来书信集》，第178页。 (123)《安乐书院文》(癸亥十月)，《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》，《李炳宪全集》上册，第305页。 (124)《陶山书院文》(癸亥十一月)，《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》，《李炳宪全集》上册，第309、301页。 (125)李炳宪：《再致咸阳乡校书》(1932年)，《辨订录》，《李炳宪全集》上册，第340页。 (126)李炳宪：《咸阳乡校宋朝六君子殿内升享时致禀单子》(1931年)，《辨订录》，《李炳宪全集》上册，第325页。 (127)李炳宪：《新旧儒教对照表》(1931年)，《辨订录》，《李炳宪全集》上册，第326—329页。 (128)狄郁：《释经》，《孔教会杂志》第1卷第1号，1913年2月，“论述”栏，第25页。 (129)李炳宪：《我历抄》(1923年条)，《李炳宪全集》下册，第609页。 (130)参见姜大敏：《韓國
鄉校研究》，第二篇《日帝
鄉校運營儒林組織
燮化》，釜山，
星大學校出版部1992年版，第309—340页。 (131)
-真庵李炳憲
海窓宋基植
(《日帝强占时期儒教的宗教化运动：以真庵李炳宪和海窗宋基植为中心》)一文，比较李炳宪与宋基植的儒教宗教化实践，指出，他们体现了日帝统治时期的儒林在“亲日”与“反日”之外的第三种趋势。在1915年《布教规则》颁布，儒教被排斥在“宗教”之外的情况下，他们努力建立宗教化的儒教，既是抵抗殖民统治政策，但又有在体制内求发展的局限性[
(《韩国民族运动史研究》)77，2013年，第229—264页]。 (132)李炳宪：《再致咸阳乡校书》(1932年)，《辨订录》，《李炳宪全集》上册，第336页。 (133)李炳宪：《培山文庙及道东祠奉安遭变后日志》，《李炳宪全集》上册，第307页。 (134)李炳宪：《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第646—647页。 (135)参见《孔子
尊尚
為
敵
奴隸
甘作
儒教中毒者李炳憲
行》，《獨立新聞》，1920年5月27日，第3版。李炳宪被上海大韩民国临时政府扣押的始末，参见《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第645—647页。 (136)陈焕章1916年发表《孔宅诗序》，宣称自己1898年“在高要创昌教会，即设圣位于砚洲乡之陈氏祠”(《宗圣学报》第2卷第4册，1916年5月，第4页)。一则，将圣位设在家族祠堂与民立文庙有区别，再则，陈焕章这段回忆真伪难辨。 (137)释道安语，参见释慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，中华书局1992年版，第178页。 (138)《孔教会续定章程》(曲阜大会议决宣布)，《孔教会杂志》第1卷第9号，1913年10月，第1页。 (139)参见张颂之《孔教会始末汇考》，《文史哲》2008年第1期。 (140)陈焕章：《劝导人民多立孔庙说》，《昌明孔教经世报》第1卷第7号，1922年8月，第20页。 (141)陈焕章：《丁巳大成节第五届曲阜大会报告书》，《北京时报》，1917年12月3日，第5版。 (142)康有为：《人民祭天及圣祔配以祖先说》，《不忍》杂志第9、10册，1918年1月，第6页。《康有为全集》第10集收入该文时，谓其写作时间为1914年12月下旬，第200—202页。 (143)张伯桢：《南海康先生传》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第12集，第499页。 (144)“孔教教规”共五条：“一曰祀天祀圣祀祖以崇三本；二曰念圣念经以敛五福；三曰致中致和以立一贯；四曰出货出力以行大同；五曰养名养魂以至极寿”。参见《宗圣学报》第3卷第1号(1920年12月)广告，又见《昌明孔教经世报》第1卷第7号(1922年8月)广告。 (145)李炳宪当然有孔教由上推行的愿望。其《对鲜根本政策专在儒教论》一文，将“政府注重儒教，黜宋元之派，演至圣时中之义”推为“上策”。但政府如能做到“下策”，即“引列强统治属领保存在来宗教之例，认儒为教”，使圣庙大祭、修理等经费，可在乡校财产中支用，他应该就较为满意了。参见《儒教感想录》，《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第650页。 (146)狄郁：《孔教平议下篇》、张尔田：《祀天非天子之私祭考》，《孔教会杂志》第1卷第5号(1913年6月)，“论说”栏，第25、11页。 (147)关于康有为、李炳宪的儒教思想与儒学义理中“天道”、“人道”、“神道”的关系，韩国学者李妍承在《韩国近代儒教宗教化运动的思想特色——以李炳宪的孔教运动为主》(韩国《国际中国学研究》第16辑，2013年，第266页)中提出，“他们没有提出‘天道’，而只用神道和人道来说儒教，是被西方宗教的影响力所拘束的结果”。这个判断值得商榷。首先，外在而高于人，且囊括政治哲学、伦理价值、宗教体验等意义的“天”、“天道”、“天命”等观念，在康有为那里代表儒教最为核心的价值。康有为《意大利游记》、《废淫祀折》确曾用神道和人道来描述孔教与其他宗教之差别，称孔子乃“不假神道而能为教主者”，所以是“真文明世之教主”。李著据此得出了康有为只用神道和人道来说儒教的结论。但是，康有为一直都把“天道”置于“人道”之上，视天道为人道之最终根源和保证。比如其《论中国宜用孔子纪年》(1910年)解释孔子“所以为文明之教主”，原因在于“孔子之道，大之弥于天地，小之始于夫妇，言天而不离人”(姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第9集，第162页)。以天道论证人道，其实这是儒家天道观的主流倾向。而在李炳宪的儒教思想中，“天道”也并非不重要，唯其诠释“天道”的方式与程朱理学略有差别而已。李氏《儒教复原论》所附《天学》一文集中讨论“天”的学问。他肯定董仲舒对策所说“道之大原出于天”，认为在科学昌明的时代，从“据实探源”的角度，儒家的天学不及西哲，从“入神尽性”的感知、体验角度来理解“天”，儒家则远胜西学(《李炳宪全集》上册，第205页)。李炳宪倾向于将“天”内化到人的心灵体验之中，是对《中庸》“莫见乎隐，莫显乎微”、“君子慎其独”之类内在体验的继承，也接受了寒洲李震相“心即理”学说的影响(李妍承文讨论了李炳宪受李震相学说影响的情况，第264—265页)。李炳宪与康有为言“天学”的主要差别在于，康有为始终相信外在的、可以寄托人的情感或把个人立场不断相对化的“天”存在，而李炳宪则更倾向于将“天”内化为心灵体验。所以，李炳宪评价康有为“天游”境界时，曾称，“海翁之天游，每以为他星界望吾地球，亦一天空之星球，故以是为天游。然吾所谓天游者，物累尽处即天界也”(《我历抄》1925年条，《李炳宪全集》下册，第618页)。 (148)比如康有为在三本堂落成后撰写祭文，谓“恪共祭祀，有虔对越，上帝昭事，配圣与祖祢，以率其妇子，以永其福祉”。参见《三本堂落成奉安昊天上帝至圣先师祖先祭文》(1922年3月10日)，《康有为全集》第11集，第182页。而1925年李炳宪曲阜祭孔，“默祷于昊天上帝、至圣先师之下”(《我历抄》1925年条，《李炳宪全集》下册，第618页)。 (149)康有为：《人民祭天及圣祔配以祖先说》，《不忍》杂志第9、10册，1918年1月，第1页。 (150)参见
(琴章泰)
(《儒教改革思想和李炳宪》)，第二章“李炳宪的儒教改革思想和孔教运动”，“培山书堂和孔教运动的体现”小节，第127—132页。 (151)值得参照的是李炳宪在地方的仇敌和竞争者安孝镇的活动。安孝镇乃高丽朝时期大儒安裕(1243-1306)的裔孙。他1917年前往曲阜，谒见衍圣公孔令贻，并“建道统祠于砚山，奉至圣像，配以朱子，而从祀以安子”(安孝镇：《华行日记》，林中基编：《燕行录全集》第99册，
，东国大学校出版部2001年版，第582页)。李炳宪与安孝镇有矛盾，但他们在私奉孔子、通过曲阜授权、建构先祖与孔圣的关联上，有异曲同工的地方。道统祠孔教支会的情况，参见李鍾洙(
)《1910-1920年代韓人孔教運動研究》(博士学位论文，延世大学，2010年)，第90—102页。 (152)Michael Edson Robinson,Cultural Nationalism in Colonial Korea,1920-1925，(Seattle:University of Washington Press,2014). (153)李炳宪：《儒教感想录》，《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第647页。 (154)李炳宪：《吾族当奉儒教论》(1921年)，《历史正义辨证录》，《李炳宪全集》上册，第368—370页。 (155)琴章泰：《真庵李炳宪的孔子教思想及其所受康有为之影响》，台北《哲学年刊》第3期，1985年，第322页。 (156)关于近代韩国儒学与民族性问题的探讨，可参见权相佑《从日本统治时期“民族性与儒学的关系”问题的研究成果看“韩国儒学”的整体特点——以高桥亨、申采浩、郑寅普的观点为中心》，《韩国学论文集》第21辑，2012年，第177—189页。关于20世纪韩国各派思潮的儒学话语，参见John B.Duncan,"Uses of Confucianism in Modem Korea," in Benjamin A.Elman(eds),Rethinking Confucianism:Past and Present in China,Japan,Korea,and Vietnam(Los Angeles:University of California,2002),pp.431—462。关于近代韩国的民族史观，参见王元周《韩国人的历史观与中韩关系》，《国际政治研究》2009年第4期，第138—155页。 (157)李炳宪：《北游日记》，《李炳宪全集》上册，第643页。 (158)以上分别见李炳宪《我历抄》1920、1922、1923年数条，《李炳宪全集》下册，第606—607、610页。 (159)《我历抄》(1940年条)(此条由李氏后裔补叙)，《李炳宪全集》下册，第623页。 (160)梁启超：《南海康先生传》(1901年)，《饮冰室合集》文集之六，中华书局1989年版，第66页。
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