进化与设计，本文主要内容关键词为：，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 进化与设计不相容吗？
许多人声称，在科学与基督教信仰之间存在着冲突；尤其是，许多人声称在基督教信仰与当前的进化理论之间存在着冲突。这种冲突准确地说来究竟是什么？基督教信仰必然蕴含人类是由上帝设计和创造的，但是许多人认为当前的进化理论并没有为设计留下任何地盘。真的存在这样一种冲突吗？
为了回答这一问题，我们首先必须明确，为了当前讨论的目的，我们用这两个术语究竟意指什么。就进化而言，我们应当注意的是，该术语包含几种不同的含义。第一、有观点认为，地球非常古老，大约有45亿年历史，我们可以称之为远古地球说。第二、有观点认为，生命由相对简单的生命形态向相对复杂的生命形态不断发展。一开始，存在着相对简单的单细胞生命，也许是那类以细菌和青绿藻为代表的生命，也许是更简单形态的未知生命。（尽管细菌较其他生物要简单，但实际上它们是非常复杂的生物。）然后是更为复杂的单细胞生命，然后是相对简单的多细胞生命，例如海蠕虫、珊瑚和水母，然后是鱼，然后是两栖动物，然后是爬行动物，鸟类，哺乳动物，以及最后作为整个进程的顶点的人类。这就是我们人类所津津乐道的发展说（水母对于整个进化过程在何处达至顶点也许有着一种完全不同的看法）。第三是共祖说，认为生命只起源于地球的某处地方，所有后来的生物都由于起源于那些原初的生物而相互联系，正如斯蒂芬·古尔德（Stephen Gould）所说的，这一观点认为存在着一个“进化派生之树，它借助谱系的纽带将所有生物体联系在一起”[Gould 1983]。根据共祖说，不夸张地说，我们是所有生物——马、橡树甚至是毒葛——的表亲，关系非常远，这点勿庸置疑，但仍然是表亲。第四、有观点认为，对于生命由简单形态向复杂形态发展的这一进程，存在着某种（自然主义）的解释，其中最盛行的解释就是作用于随机的基因变异的自然选择学说。自达尔文提出一个类似的说法以来，我们称这种观点为达尔文主义。最后，有观点认为，生命自身由无生命物质发展而来，无需上帝任何特殊的创造活动，而仅只借助由物理化学的一般规律所描述的过程。我们称这种观点为自然起源说。以上五种观点彼此之间当然大不相同。且让我们用“进化”（Evolution ）一词来意指这五种观点的合取。
对于设计，我们只需要作一个区分。“圣地亚哥美国海军海洋系统中心生理学家萨姆·里奇韦（Sam Ridgway）博士说，海豹从根本上说是通过避免吸收氮来抵抗潜函病的。里奇韦博士解释道：‘海洋哺乳动物的肺被设计成在深潜时所承受的压力下萎陷。萎陷的肺中的空气被迫回到气管中，在那里，氮完全不能被血液吸收’。”（Gentry 1987，p.489）根据丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）的说法，“最终，我们希望能够根据人或兽所体现的设计来解释人或兽的智能，而这又要根据这种设计的自然选择加以解释……。”（Dennett 1978）在该术语的这一用法中，生物体拥有某种设计或者说体现出了某种设计计划——也就是在它们正常运转、没有任何功能紊乱或者官能障碍时的运转方式。当然，这一术语并不意味着我们假定海豹和人类以及其他有机体确实是被（例如上帝）设计的。在这里，并不存在生物体实际上是制造物（artifacts）的含义。在设计的这第一种意义上， 作为上述五种观点之合取的进化概念同人类以及其他有机体体现出设计的观点之间，当然完全不存在任何不相容。
但是，“设计”还具有一种更强和更有意思的含义。在这种更强的意义上，只有当某物或者它的某些部分确实是被一个或者多个有意识、有智慧和有意图的行动者设计的时，它才体现设计。很自然地，人造物——例如铅笔、自行车或者房子——就是最好的例子。这些东西被有意识和有智慧的行动者所设计，通常认为，这些行动者是带着使它们按照一定方式发挥作用和履行一定功能的意图设计它们的。现在，我们也可以问人类和其他生物体是否体现了此类设计。基督徒以及其他有神论者声称生物体事实上确实体现了这类设计，他们声称人类以及其他生物体是被一个有意识、有智慧和有意图的行动者（亦即上帝）所设计的。世界所展现的所有有生命的造物都是神圣设计的结果，上帝按照自己的形象创造了人类。我将用“设计”（Design）一词指代下述观点：人类及其他生物体是被一个或者多个有意识、有智慧的行动者有意地设计出来的。我们的第一个问题便是设计是否与进化不相容。
有人看来就是这么认为的。斯蒂芬·古尔德说道：“在达尔文以前，我们认为一位仁慈的上帝创造了我们。”而在达尔文之后，他说，我们认识到“不再有任何外部介入的神灵充满爱意地看护着自然事务……”。生物学家道格拉斯·弗图伊玛（Douglas Futuyma）将古尔德的感触表述得更加清楚：
通过将无定向性、无目的的突变与盲目、漠不关心的自然选择过程相结合，达尔文废弃了对生命演进过程的神学上或者精神上的解释。同马克思的唯物史观和弗洛伊德之将人类行为归结为我们几乎无法控制的过程一道，达尔文的进化论成了机械主义和唯物主义纲领——简言之，许多科学纲领——的一个关键条目，这个纲领自此成为大部分西方思想的舞台。（Futuyma 1986，p.3）
也许还要清楚的表述是乔治·盖洛德·辛普森（George Gaylord Simpson）的如下说法：
尽管尚有许多细节问题有待弄清，事情已然非常明显，生命史的所有客观现象都可以通过纯粹自然主义或者唯物主义——在这个有时被滥用的词的正确意义上——的因素得到解释。在种群（现代自然选择概念的核心要素）的分化繁殖以及已知遗传过程基本上是随机相互作用的基础上，它们很容易得到说明。……人不过是一个无目的的自然过程的产物，在此过程中， 他并没有得到特别的关注。（Simpson 1967，pp.344—345）
理查德·道金斯（Richard Dawkins）也提出了同样的看法：
所有的现象都显示了相反的结论，自然界中唯一的钟表匠是盲目的物理学上的力，尽管它们以一种特别的方式发生作用。一个真正的钟表匠具有预见：他的心眼瞄准一个未来的目标设计他的齿轮和发条，并且构思它们之间的相互连接。自然选择没有任何内在的目的；由达尔文所发现的这一盲目的和无意识的自动过程，我们现在知道，是所有生命之存在及其看似有目的的形态的解释。它没有心，没有心眼。它并不为未来谋划。它没有眼力，没有预见，根本没有任何视力。如果说它扮演了自然界中钟表匠的角色，那么它就是一个盲目的钟表匠。（Dawkins 1986，p.5）
因此，这些专家显然都相信，达尔文、科学或者这二者共同表明，人类生命和行为的神学或者宗教解释是没有必要的，一切生命都可以在唯物主义因素的基础上得到解释，人类并不是由上帝设计的，对所有生命——包括人类生命——的正确解释乃是一个盲目的过程：即偶然性（随机的基因突变）与必然性（自然选择）的耦合。因而，这些专家显然都相信进化与设计是不相容的。
但他们讲的对吗？我不这么认为。道金斯、辛普森以及其他人都信奉哲学自然主义。这种观点认为除了自然界以外一无所有；不存在上帝那样的角色，甚或类似上帝的任何东西；不存在任何种类的超自然存在物。因而，自然主义就意味我们人类不是按照上帝的形象设计和创造的（因为它意味上帝不存在）；但科学自身并不具有这种意味。自然主义和进化论二者的结合意味着对设计的否定，但进化论自身并不具有这种意味。进化在自然主义的世界观中扮演着重要角色：它起着一种神话（在该术语的专业含义上）的作用：它提供了我们进行自我阐释的一种方式，一种在宗教的深层次上理解我们的起源及地位的方式。但是进化科学自身却并不意味着（比如说）人类不是由上帝创造的，不是上帝按照他的形象创造出来的，因为上帝当然可以利用进化作为一种手段来创造人类。只有进化科学与自然主义的结合才意味着对设计的否定。既然自然主义独自就具有这种意味，因而毫不奇怪，每当你将它与科学或者在一定程度上任何别的东西——无论是中国古代史、电话簿还是使徒信条——放到一起，该结合便也就具有那些意味。
因此，自然主义而非科学才是真正的问题所在。说来也怪，挑明这一点的是杰出的哈佛大学生物学家理查德·卢温廷（Richard Lewontin）：
我们乐于接受有违常识的科学断言，这是理解科学与超自然之间真实斗争的关键。尽管科学的某些构造明显荒谬，尽管它无法实现其对健康和生命的许多过分的承诺，尽管科学共同体对那些没有确实依据的假说大度宽容，我们仍然站在科学的一边，因为我们有一个预先的信奉——对唯物主义的信奉。并不是科学的方法和制度以某种方式迫使我们接受对现象世界的唯物主义解释，恰恰相反，我们是受自身对唯物主义事业先天拥护的驱使，去建立给出唯物主义解释的一套装置以及一组观念，而不管多么违反直觉，不管对不擅此道的那些人而言多么神秘。此外，唯物主义是绝对的，因为我们不能允许上帝插手。（Lewontin 1997）
但是我们也许有点过于草率：难道就没有一个好的理由认为进化与设计是不相容的吗？根据达尔文主义，对人类以及其他生物体构造的主要解释（注：其他因素有时也被提及：遗传漂变，以及各种灾变。）是，它们是通过自然选择发展而来的，自然选择作用在随机的基因突变所产生的遗传变异之上。但是如果基因突变真的是随机的，那么一个种群的一个突变现象就应归于偶然。而如果它归于偶然，那么当然它就不归于一个有智慧的行动者的设计，从而设计就是错误的。正如道金斯所说的：“自然选择没有任何内在的目的；由达尔文所发现的这一盲目的和无意识的自动过程，我们现在知道，是所有生命之存在及其看似有目的的形态的解释。”
这一说法敲响了警钟：一种科学的假设，作为经验科学的组成部分，怎么能够蕴涵人类或其他生物体的生命不是神圣设计的产物？难道那不滑向神学了吗？无论如何，这里都存在着含混不清之处。根据达尔文主义，推动整个进化过程的（在极大的程度上）是作用于随机的基因突变所产生结果的自然选择，这点确实无疑。但是这里的“随机”一词的含义是什么？是不是指这样一种含义，即一个事件不能同时既是随机的（在该词所指的意义上），也是由上帝或者其他某种有智慧的行动者所意图并且引起的？我不这么看。根据达尔文（或者至少是新达尔文主义的综合），所谓变异是随机的，是指它并不是由通过变异而来的生物设计计划所造成的，并且它也不是为了对该生物体有益才发生的。当然，在它促进了繁殖适应性的意义上，它有可能在事实上是有益的；但是，它所产生的生物体的需要在它的因果链条中不扮演任何角色。但是很清楚，一个突变既可以是（在前面所讲的那个意义上）随机的，也可以是上帝意欲并且确实创造出来的。因此，人类是通过作用于随机的基因突变的自然选择而产生的这一事实，如果它是一个事实的话，与他们之被上帝设计并依其形象创造出来根本没有什么不相容。比如说，也许上帝一手安排了整个过程，使得正确的突变在正确的时间出现，以产生特定的结果——我们人类的出现。上帝显然可以利用进化过程来创造他想创造的任何种类的生物。有关的基因突变是随机的（在生物学家所讲的意义上）这一事实，构不成神圣设计说的障碍。
二 生物社会学与设计
很自然，接受达尔文主义的那些人，常常试图运用达尔文主义的术语去解释同时代生物体的种种特性。他们所采用的方式之一，就是表明所讨论的特性如何在现在或者过去促进了所讨论的生物体的繁殖适应性，以便其基因在下一代以及接下来的后代中得以复现。为什么老虎有斑纹？由于它们的伪装效应，在老虎生活习性既定的情况下，这种效应随之使适应性得到增强。为什么印度豹能够在三秒钟内加速到每小时六十公里？还是因为这一特性增强了印度豹的适应性。另外，某种特性自身也可能并不促进适应性，但是它同促进适应性的特性相联合。作为一个特例，也许所讨论的这种特性就像建筑物的拱肩，它自身并不直接促进适应性，然而是促进适应性的（比如说）某种构造模式的一个结果。这些解释看起来是相当可信的，至少在一定的限度内：如果你认为所讨论的生物体是按照进化论所描述的方式产生的，那么这看来就是解释它们的至少是某些特性的一个明智的方式。
当然，这类解释也扩展到了人类，提供这类解释的一项雄心勃勃的计划便是社会生物学。社会生物学，又称进化心理学，自从E.O.威尔逊（Wilson ）的《社会生物学》出版以来，来到我们中间已经有二十五个年头了。这项计划要解释人类独特的特性——我们的艺术、幽默、戏剧、爱情、诗歌、冒险精神、对故事的爱好，我们的音乐、我们的道德、以及我们的宗教本身——其核心和灵魂是根据自然选择解释所有这些特性。这项计划非常受欢迎，目前正在迅速流行。这一领域的参考文献有上百页；并且，《纽约书评》大约每隔一期就要刊载一篇关于试图按照这些路子向我们解释我们自己的某本新书的评论。最近的一个高峰（或许应当称之为低谷）是一部对宗教提出了新的理解的著作（《纽约书评》上也有评论）。这种观点称，在我们进化历史的某一阶段，我们人类经历了从被捕食者到捕食者的转变。这很自然带来了极大的快乐，宗教就作为对那一幸福时刻的庆祝而得以产生！当然，这听起来有点牵强了：当我们还是被捕食者时，我们难道不是更需要宗教的安慰吗？然而，它就是这么说的。有些这样的说法（就像前面提到的那个）让人很难认真对待，但是其他那些则带有严肃科学的一切装饰，包括模型、数学运算、数据检验，以及适合科学写作的那种呆板、不带个人色彩的文风。
认同设计说的大多数人都相信，人类是由上帝设计的。而且，大多数认为人类是由上帝设计出来的人都认为，人类是按照上帝的形象设计和创造出来的。再者，大多数认为人类是按照上帝的形象所创造的人都是这一派或那一派基督教有神论者。在这里，我们确实遭遇了设计（或者它的某种具体说明）和进化（或者它的某些应用）之间的冲突。因为进化心理学家所提供的一些解释看起来确实与基督教有神论不相容。例如，根据史蒂文·平克（Steven Pinker）的说法，在这里进化心理学家的问题是“宗教如何能适应一个（可以认为被设计成）拒斥荒诞不经的事物的心灵？”（Pinker 1997，p.554）他提供的答案之一是：“宗教是人们在利害关系极大时、并且穷尽了获得成功的常规手段（药物、计谋、奉承，以及——在天气这种情形中——无计可施）之后所诉诸的绝望之举。”（Pinker 1997，p.556）他所提供的另一个答案是一个流传已久的谣言——即全都因为牧师的巧辩——的一个变体：“我曾经暗示了这样一种可能性：对奇迹的需求创造了一个市场，那些自充牧师的人在此进行竞争，他们可以利用人们对专家的信赖而获得成功。”（Pinker 1997，p.557）我信赖牙医和外科大夫这样的专家；“同样的信赖会使我在一个世纪前听从江湖骗子，在上千年前折服于一个巫医的魔力。”[Pinker 1997，p.557]E.O.威尔逊也对宗教信仰作出了类似的说明。（Wilson 1975，1978 & 1998）
这样思考问题的例子有很多，在这里我只想稍微详细一些考虑一个特殊的例子。赫伯特·西蒙（Herbert Simon）认为，关于利他行为存在一个问题：为什么像特蕾莎修女、十六世纪耶稣会传教士或者十九世纪卫理公会传教士这样的人——为什么这些人为了他人的福利而献出他们的时间、精力以及实际上他们整个的生命？当然，并不仅仅只有世上伟大的圣徒显示了这种冲动，我们中的大多数人都在某种程度上这么做，我们中的大多数人都或多或少做些事情以图缓解那些挨饿或者赤贫的人的困境。西蒙在一篇题为“社会选择与成功的利他主义之机制”（Simon 1990）的论文中处理了这一问题。
但是首先，这为什么会成为一个问题？我们为什么要对它给予说明：为什么利他主义会成为一个问题？因为，西蒙说到，我们人类是通过作用于某些基因变异的自然选择形成的。但是那样的话，人们就不会指望有利他行为。自然选择所要选择的，将是促进生存和繁殖适应性的那类行为。这里所讲的适应性，当然与良好的身体条件（例如像某个人在一小时内能跑十英里那样的情形）无关，相反，它指的是一个人的基因在下一代以及接下来的后代中广泛散布，从而在进化竞赛中占优的可能性。西蒙说的更加直白：“适应性不过意味着预期的后裔数量。”倘若根据自然选择来设定我们的起源和发展，可以预料，我们人类总是或者通常是试图按照增加适应性的方式行事：那样的行为就是将被选择的行为。然而，像特蕾莎修女或者托马斯·阿奎那那样的人，却心甘情愿地对自己的基因的眼前或者长期命运置之不理。西蒙问，对这一令人意想不到的和反常的行为应当作何解释？
他指出，问题的答案在于两个机制：“顺驯”（docility）和“局限的理性”（bounded rationality）：
顺驯的人倾向于学习和相信他们察知社会中的其他人想要他们学习和相信的东西。这样，所学的内容就不是充分依据其对个人适应性的促进作用而筛选的。（Simon 1990，p.1666）
由于局限的理性，顺驯的个体通常不能区分社会指示的促进适应性的行为与利他行为（即社会指示的不促进适应性的行为——引者注）。事实上，顺驯将降低独立评价特定行为对于适应性之贡献的倾向……由于局限的理性，顺驯的人在获取对他们个人有利的、造成适应性增加的知识的同时，不可能不学到以降低适应性为代价的利他行为。（Simon 1990，p.1667）
很明显，他的意思是说，像特蕾莎修女和托马斯·阿奎那那样的人显示了“局限的理性”；他们不能对社会指示的、促进自己的适应性的行为与利他行为（社会指示的、不促进他们的适应性的行为）进行区分。他们不假思索地默认了社会告诉他们的正确的行为方式，他们不能就这种行为对他们的基因的命运所产生的后果作出自己独立的评价。如果他们确实作出这样一个独立的评价（并且足够理性，足以避免愚蠢的错误），那么他们将很可能看出这类行为并不促进其适应性，从而将其像烫手的山芋一样扔掉，并且恢复常态，继续操劳于他们所期望的后裔的数目。
目前对利他主义的这种说明（像平克对宗教的解释），同基督教有神论不相容。很明显，没有任何基督徒会将这种说明作为对这个世界上特蕾莎修女的利他行为的一个可行解释的即使是一个初级部分来接受。也许从自然主义的角度看，对我们人类以及我们的利他倾向的这种西蒙式的思考方式看起来是切合实际的。然而，从一个基督徒的角度看，它从根本上是错误的并且令人可悲地不够格的。特蕾莎修女的行为和生活方式是在基督的赎罪牺牲中所展现的那种伟大的爱的一种朴实无华的然而是发自内心的反映。其中没有任何非理性的东西，这种行为方式肯定不是局限的理性的一个结果。实际上，从一个基督徒的角度看，决不会有比这更理性的行为了。
我要问的下一个问题是：接受基督教有神论的那些人应当怎样回应这类或可称之为“西蒙式科学”的科学计划？他们是否应当干脆否定它？还是应当悬搁、弱化或者否定基督教信念中与它相冲突的那些因素？我们约定，对于我所拥护的一个信念B的一个否决因子（defeater）是另外一个信念B；一旦我开始拥护信念B’，我就不再能合理地坚持信念B。我所要提出的问题， 于是可以这样表述：西蒙式科学是否构成基督教有神论者拥护的一个或者多个信念的一个否决因子或部分否决因子？
这就是我所要提那个问题，但是我们还需要两个初始的限定。第一，当然，我们必须注意科学家或者其他人关于西蒙式科学的可行性、科学特征以及认可程度的乱成一锅粥式的争论（注：参见，如：Kitcher 1984.），在这里，科学或者至少是科学家和那些关注科学的人几乎从不用统一的口径发言。因此，我想使我的问题理想化一点：为了当前的目的，让我们假设科学在这里确实在用一个声音说话，用一个赞同西蒙式科学的声音说话；让我们假设西蒙式科学像（比如说）共祖说一样，是当代科学的一种推定（deliverance）。这就引向了我的第二个限定。我认为， 基督教有神论者信奉一个高级的科学观。现代科学是从基督教有神论的内部兴起的，它是上帝创造我们时赋予我们的理性力量的一个光辉榜样，是上帝的形象在我们人类当中的壮丽展现。因此，基督徒极其严肃地对待科学以及科学的推定。现在我的问题是，假定基督教有神论者应该给予科学以尊重甚至是推崇，假设西蒙式科学是当代科学的一种推定，假定某些这样的推定同基督教信念因素相抵触：那么这一事实会不会构成那些信念的一个否决因子或者部分否决因子？
我的答案是“不，不会。”为什么不会？我们可以通过考虑科学的一个受到广泛关注的特征——方法论的自然主义，来逐步揭示这一答案。其论证是这样的：科学并不预设、赞同或者要求哲学的自然主义——也就是说不存在上帝或者任何类似上帝的角色这种观念；但是它确实要求方法论的自然主义。科学就哲学的自然主义而言是中立的，但是方法论的自然主义被普遍当作科学本身或者科学研究该如何正当进行的一个约束条件。严格说来究竟什么是方法论的自然主义？我们应当怎样陈述所指的约束条件？这不是一个容易说清的问题，但是为了当前的目的，我们可以把方法论的自然主义看作至少是两个相互关联的观念。第一，在进行科学研究的时候，我们不能诉诸上帝或者任何其他超自然存在者的行为来正当地解释任何事物。关于这类存在者的行为、特征或者性质的那些命题不能用作科学假设。第二，在科学当中，我们不能正当地使用或者诉诸仅仅通过信仰而知道的任何事物。例如，我们不能诉诸只能从圣经那里学到的任何东西。因此，我们不能诉诸上帝在我们人类当中的形象或者圣灵对人心的作用来解释利他主义。这么做将违反方法论的自然主义。即使那就是真正的解释之最终所在，那种解释也将是神学的而非科学的。
关于方法论的自然主义的著述颇丰；它是一个重大的主题，人们就此已提出了许多有价值的问题（注：参见：Plantinga 1995.）。我们将不得不把这些问题放到一边，而且为了目前的目的，我想退一步承认或者假设：不管方法论的自然主义是科学本身的条件，还是科学立场的一部分，抑或只是好的科学的基本要求，不管在这三者的哪个意义上，它对科学来说确实是必要的。我还想再作一个设定：让我们假定，根据科学的立场（方法论的自然主义的立场），西蒙式科学是考察人类的正确方式。根据这一立场，我们人类是经过自然选择而来的一个进化的产物，所以（还是根据这一立场），思考我们自身的看来是最可信的方式，就是用广义的达尔文主义术语来解释我们所拥有的那些最重要的人类特性——母爱、对知识的热爱、道德、宗教、利他主义，等等。
因此让我们假定，科学要求方法论的自然主义，方法论的自然主义要求西蒙式科学，并且西蒙式科学同基督教信念相冲突。这一冲突真的为基督教有神论者的诸信念提出了一个或者部分的、潜在的甚或初始的否决因子吗？这是一个认识论的问题，因此很自然，我们需要一点认识论。正如我在前面所提到的，基督徒尊重科学。而科学（我们可以说）是理性（显然包括感觉、记忆、理性洞察及其他能力在内的一系列认知能力）的一个产物。但基督徒典型的看法是，他们知道或者合理地相信某些不由理性产生的命题。他们相信乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）所称的“福音的伟大事件”：上帝按照他的形象创造了我们人类；人类有了罪，因而需要赎罪和改过自新；上帝通过神圣三位一体的第二格耶稣基督——他舍身虚己、道成肉身并且承担了我们人类的自然秉性——的受苦、死亡和复活提供了一种赎罪的方式。这里的要点是，信仰是知识或合理信念的一个源泉，除理性之外的另一个源泉。
因此根据基督教有神论的观点，存在着两种不同的知识源泉：信仰和理性。现在让我们回到我们的问题：西蒙式科学对于与它不相容的基督教信仰构成一个否决因子吗？为了得到答案，我们首先要注意，存在各种（我们可以称之为）认识基础（epistemic bases），就是引导探询的基础。我没有篇幅充分地讨论认识基础的特征，但是一个认识基础应当包含对所进行的探询施加的指导，也包括背景信念。例如，假设我是一名调查一起罪行的侦探。有人提出是管家干的，我碰巧知道（作为我的证据基础的一部分）该管家在谋杀案发时在另外一个国家，因此我否定了是他干的这种说法。或者也可能我知道的是他有七十岁，案发时距案发现场六英里，并且除了自己的两只脚外没有任何交通工具。既然我还知道几乎没有任何七十岁的人能够在六分钟内跑一英里，因此我认为不大可能是他做的案。
很明显，存在着科学的认识基础这么一个东西。当你从这一认识基础出发来从事科学活动时，你就是在借助理性利用你所知道的一切。但是科学的认识基础还受（正如我们在目前所假定的）方法论的自然主义的约束，因此在从这一基础出发从事科学活动时，你就（从你所利用的东西中）明确排除了任何有关上帝的信念和你仅只通过信仰或者启示知道的任何东西。
以上就是科学的认识基础，但是还存在着基督教的认识基础，它由基督徒所知道或者相信的一切东西组成，包括（正如他们所认为的那样）通过信仰知道的东西。因此，基督教的认识基础包含有科学的认识基础作为它的一个部分。这意味着，虽然认识到西蒙式科学是严格意义上的科学，但不必相信这一认识就为基督教有神论者提供了一个否决因子，来否决同前者不相容的那些基督教信念。因为常常发生这样的情况：就一个认识基础的部分而言是可能的或者是概率较高的一个命题，从整个认识基础的角度看却是不可接受的。你告诉我昨天在购物商场看见了我，我记得我根本没有去那里，而是在我的办公室里度过了整个下午。这样，就我的部分认识基础（就是包括你告诉我在那里见到了我的那部分）而言，我很可能在那儿，但这个事实根本没有对我不在那儿的信念提供一个否决因子。我所具有的“你告诉我你看见了我”这一知识，并不对我的“我不在那里”的信念构成一个否决因子。
另外一个例子：想象有这么一群古怪的科学家，他们试图弄清，如果我们（在物理学的发展过程中）拒绝使用任何通过记忆知道的东西，物理学还会剩下多少。沿着这种思路或许可以弄出点什么，但那将会是一个乏味的、琐碎的、残缺不全的和无足轻重的物理学。现在让我们假设：根据这种观点，相对论或者物理学中其他某个确立的部分被证明是可疑和靠不住的。想想那些根据科学的认识基础从事物理学研究并且相信自己的研究结果的物理学家：当他们得知，他们的某些这样的信念从残缺的物理学的观点来看根本不可能时，他们会认为那种残缺的观点是一个否决因子吗？当然不会。他们将会注意到，作为一个合乎情理的有趣事实，这里确实存在冲突：从部分认识基础的立场出发来思考物理学主题的最佳方式，与从整个科学认识基础的角度思考物理学主题的最佳方式是不相容的。当然，他们在这里将科学的认识基础看作是规范性的，认为它是看问题的正确视角。因此，从残缺的基础所获得的事物的知识，并不能作为与整个科学基础相契合的那些信念的一个否决因子。
在我看来，在西蒙式科学与基督教认识基础之间也存在着某种类似的情形。对于基督徒而言，西蒙式科学就像残缺的物理学。让我们先承认，从科学的认识基础的角度看，尽管受方法论自然主义的约束，西蒙式科学是行得通的。但科学的认识基础仅仅是整个基督教认识基础的一个部分。当基督徒给科学的认识基础加上他们认为是由信仰得来的东西（例如上帝按照自己的形象创造了我们人类）时，他们所得到的是一个完全不支持西蒙式科学结论的认识基础。因此，西蒙式科学是真正的科学、但又与基督教信仰不相容这一事实，并不构成基督教有神论者的那些受到西蒙式科学所质疑的信念的一个否决因子。
因此，基督徒信奉一种高级的科学观；即使我们假设西蒙式科学是好的科学，它得出与基督教信念不相容的结论这一事实并不能驳倒基督徒的那些信念。