神秘经验之言说：博尔赫斯与圣胡安#183;德#183;拉#183;克鲁斯，本文主要内容关键词为：赫斯论文,克鲁斯论文,博尔论文,胡安论文,神秘论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
阿根廷作家博尔赫斯在名作《阿莱夫》中曾浓墨重彩地描写主人公与神秘“阿莱夫”的相遇：“阿莱夫的直径大约为两三公分，但宇宙空间都包罗其中，体积没有按比例缩小。每一件事物(比如说镜子玻璃)都是无穷的事物，因为我从宇宙的任何角度都清楚地看到。……我看到阿莱夫，从各个角度在阿莱夫之中看到世界，在世界中再一次看到阿莱夫……”① 这“一花一世界，一沙一天堂”的“阿莱夫”已经成为博尔赫斯研究者们津津乐道的题目，而对大多数读者而言，“阿莱夫”不过是又一出自博尔赫斯式哲思玄想的杜撰。于是一个饶有趣味的问题出现了：在博尔赫斯的一生中，是否真的有过类似《阿莱夫》中描述的那种神秘经验？
博尔赫斯曾在不同场合多次提起自己曾有的神秘经验。1980年3月，在印第安纳大学与巴恩斯通的谈话中，博尔赫斯坦承：“在我一生中，我只有过两次神秘的体验，但我讲不出来，因为这些体验无法诉诸语言，因为语言，毕竟只能描述人所共有的经验。如果你不曾有过这种体验，你就不能产生共鸣——这就像你要谈咖啡的味道，而又从未喝过一样。我一生中有过两次这种比其他任何感觉都更令我惬意的感觉。它令人惊讶，令人震惊。我陶醉其中，吃惊不浅。我觉得我不是活在时间之内而是活在时间之外。我不知道这种感觉持续了多久，既然我是在时间之外。也许一分钟，也许要长一些。但是我知道，在布宜诺斯艾利斯，我一生中有两次有过这种感觉。一次是在城南靠近宪法火车站的地方。我莫名其妙地感觉我超越了时间。我努力捕捉这种感觉，但它来无影去无踪。我为此写过好几首诗，但它们写得一般，没有道出那次体验。我没法把这种体验讲给你们听，因为我没法把它讲给自己听。但我有过这种体验，而且有过两次，也许在我死前它还会同意再一次光临。”②
波多黎各学者、神秘主义文学专家露丝·洛佩斯-巴拉尔特在得知上引谈话内容后，曾经先后四次(1982-1983年)在狄金森学院和芝加哥大学等地向博尔赫斯问及他亲历的神秘经验。无论是在公开场合或私下闲谈中，博尔赫斯都给予了肯定的回答，内容也与上引谈话基本相同。博尔赫斯的遗孀玛丽亚·儿玉也证实暮年的博尔赫斯曾与她谈及自己的神秘经验。③
从词源学的角度考察，西班牙语中的神秘主义一词“Mística”或“Misticismo”源自拉丁文中的“mystǐcus”，而这个拉丁词出自古希腊文的“μυστικóζ”，即“与宗教奥秘相关者”；其字根为动词“μυειν”，意为“关闭”，特指闭目勿观、阖唇缄默。④ 这个词在前基督教时代多与古希腊宗教中的秘仪及秘传教义相关，教会初期指圣经的微言大义和圣体的奥迹。在基督教历史上，神秘主义常被定义为“由体验获得的对上帝的认知”(托马斯·阿奎纳，明谷的圣伯纳多)。⑤
但在今日的语境中，“神秘主义”已成为一个大而无当、边界模糊的词语。受启蒙时代遗留的观念模式影响，似乎一切超自然的经验、现象或思想都可称之为神秘主义。占星术、炼金术、占卜术、神灵学、巫术、方术、各色怪力乱神之学术，都鱼龙混杂地归于神秘主义名下。究竟何谓“神秘主义”？19世纪以来众多神秘主义研究者出于各自的学术旨趣众说纷纭，各执一端。许多研究者通过界定神秘经验来界定神秘主义，⑥ 其中威廉·詹姆士提出的“四种标记”堪称经典。他建议：“假如一个经验有这四个标记，我们……就有正当理由把它叫做神秘的。”这四个标记或四种特性即超言说性(Ineffability)，知悟性(Noetic quality)，暂现性(Tranciency)，被动性(Passivity)。⑦ 晚近的一些学者则更为强调“所有的经验(甚至是神秘经验)都受情境限制，因而只能在情境中得到理解”，⑧ 与这种“情境化”潮流相伴随的是神秘主义研究领域的“语言学转向”：即认为神秘主义只有被置于历史、文化、社会等具体情境下考察才能获得理解，而语言则成为其中最受关注的情境因素。神秘主义研究领域曾经风行一时的心理学、精神分析方法渐渐显露出其弊端，取而代之的是以语言学、文学以及修辞学、风格学等视角进行的神秘主义研究。在此，称之为“语文学转向(giro filológico)”也许更为恰当，正如西班牙哲人兼诗人乌纳穆诺在多年前的洞见：“神秘主义就其主体而言，是语文学，语言学。”⑨
为了讨论的方便，本文在相对宽泛的意义上使用神秘经验一词：指个体与“某种富神圣意蕴”的“他者”(el Otro)之相遇合一，所谓“他者”，可以是人格化的神性，也可以是无限、永恒或大全。⑩ 神秘经验常被描述为与日常迥异的、超出理性解释的体验，并且这样的经验据说是可遇而不可求的，其经历者不一定是某一宗教的认信者。神秘经验尤以不可言说性为标志性特征，如詹姆士在考察许多神秘者的自述经历后发现，“经历神秘心态的人一开头就说它不可言传，不能用语言将它的内容做适当的报告。因此，人必须直接经验它的性质；本人不能告诉别人或传达给别人。”(11) 在詹姆士看来，这种不可言传性“是一切神秘主义的精髓”。(12) 西班牙学者希尔维利也将“不可言说性及悖论语言”视为神秘经验的普遍特征之一。(13) 从上引博尔赫斯与巴恩斯通的谈话中不难发现，这种不可言传性也是博尔赫斯在讲述其神秘经验时所着力强调的。
神秘经验的不可言说性及其相关言说，是本文的关注所在。不可言说的言说——这仿佛是一个悖论式的命题。既然不可言说，又为何要说？既然不可言说，又如何言说？第一个问题可以试着这样回答：当神秘经验闯入生命中，经历者需要在言说中反思、理解、安顿这种“令人震惊”的经验，言说的过程同时也是整合和认知的过程。真正的神秘经验无一例外地为经历者此后的生活留下重要的印记和改变，(14) 这种冲击和改变需要言语的承载、抒发和再现。
几乎所有的神秘主义者都被言说的焦虑所纠缠。该如何言说那不可言说的？面对神秘经验，言说的需要与言说的无能，促使古往今来的神秘主义者们展开了一场“与语言的百年战争”，探求各样言说的可能。当囿于日常经验和逻辑推演的理性语言无能为力之时，诗歌也许是言说那不可言说者的最好的形式。诗歌与神秘主义都具有“不涉理路”的特点，它们并非反理性，而是超乎理性之外，无法以理性分析来把握和穷尽。让·科恩称“诗歌诞生于出轨，且诗人是有意而为之”。(15) 相对于日常工具性语言而言，诗歌语言是一个异数，一种“剑走偏锋”，正适合表达超乎理性范畴的神秘经验。英国神学家约翰·麦奎利在讨论宗教语言时说：“所有神学的语言都不可避免地会具有悖论性质”，(16) 神秘主义者更是以运用“矛盾修辞”、“反题”等悖论语言为能事。无独有偶，美国“新批评”派的学者布鲁克斯等人亦以“悖论”来描述“诗歌语言的本质”，称“甚至最朴实无华的诗人也不得不使用悖论，而且比我们所想像的要频繁得多，如果我们充分注意到他们的所为的话”。(17)
墨西哥诗人帕斯称“诗歌活动始于对语言之无能的绝望”，(18) 诗人因此与神秘主义者分享着言不尽意的焦虑。但正如帕斯所指出的，虽然“诗歌存在于语言的彼岸”，“然而那存在于语言之彼岸者只有藉着语言方能抵达”，(19) 所以，完成无法言说的言说正是诗歌存在的意义和方式。由此我们不难理解博尔赫斯为何选择了写诗来表现他的神秘经验。神秘经验作为言说的动因和材料，决定了言说的形式和面貌。20世纪的神学家和诗人在此心存默契：神学家奥特称要“诗说不可说的”，(20) 诗人胡安·拉蒙·希梅内斯亦认为“诗歌是不可言说者的声音”。不过，在他看来，“只有少数诗人被给予这声音。而在西班牙，拥有这声音的是圣胡安·德·拉·克鲁斯”。(21)
由于译介缺乏，在中国，圣胡安·德·拉·克鲁斯(San Juan de la Cruz,1542-1591，天主教界译为圣十字若望)长期以来少为人知，但在西班牙文学史及世界神秘主义研究中，他却是个无需介绍的人物：加尔默罗会的圣徒，西班牙16世纪的灵修大师，“神秘主义者中的王子”，“西班牙最高超的诗人……”(22) 博尔赫斯曾在哈佛大学的诺顿讲座上说：“……我们甚至可以很放心地说，他是西班牙最伟大的诗人了——所有用西班牙文创作的诗人当中最伟大的一位。”(23) 与圣特雷莎(Santa Teresa de Jesús,1515-1582，天主教界译为圣德兰)不同，圣胡安·德·拉·克鲁斯不曾以自传体形式讲述自己的神秘经验，相关的言说要到他的十余首诗作以及应信徒之请对诗歌所作的散文体义疏中去寻觅。在后者中屡屡可见这位神秘主义大师对不可言说性的深刻见证：(24)
谁能述说在天主居住的钟爱灵魂内，天主所赐予的领悟呢？谁又能诉说，天主传达给她们的感受呢？最后，谁能解释天主所给她们的渴望呢？的确，无人能够！即使是亲身经历过这一切的人也不能。(25)
仿佛一个人看见一样从未见过的事物，或从未曾见过的与之相似者，即使他可以领悟和分享这样事物，他却无法为之命名，纵然竭尽全力，也不能说出那是什么；对于可以用感官感知的事物尚且如此，那不能用感官感知的，岂不是更无法说明了么！(26)
只有亲身经历者才能感受，但却无法言说。(27)
在芝加哥大学的一次讲座上，当露丝·洛佩斯-巴拉尔特请求博尔赫斯讲述其青年时代经历的两次神秘经验的细节时，博尔赫斯答道：“既然您写过关于圣胡安·德·拉·克鲁斯的文章，您会知道我实在无力作答。那是些无法讲述的经验。”(28) 对博尔赫斯这般熟谙西语文学史和神秘主义历史的读者而言，神秘经验的言说是与圣胡安·德·拉·克鲁斯这位“关于不可言说者的宗师”(29) 的名字紧密联系在一起的。(30)
一为教会“神秘圣师”与上帝在爱中的神秘契合，一为现代不可知论者与永恒相遇的奇异瞬间，圣胡安·德·拉·克鲁斯与博尔赫斯各自的神秘体验不免有精神质素和趋向上的差异，然而也不难发现二者的相似之处：他们都声称有神秘经验的经历，都一再强调其经验的不可言说性，具有悖论意味的是，他们也都未因此而保持缄默。他们不断做出言说的努力，其言说的结果都在文学史上留下了一席之地，甚至成为文学史上的经典。作为神秘经验的经历者他们本身又是诗人，不可言说的神秘经验在诗歌中觅得文字化身。
圣胡安·德·拉·克鲁斯的代表作《灵歌》(Cántico espiritual)是西班牙神秘主义诗歌中的集大成者。在这首诗中，这位修士沿袭《圣经·雅歌》传统的表达范式，藉男女情爱的语言表达人神之间的圣爱。全诗以寻觅的呼声起始：“我良人，你向何处隐藏”，由此开始了女主人公(“佳偶”，即灵魂)追寻的历程，直至“良人”(即上帝)神奇地现身。集中表现情人神秘合一的是诗歌的第14至15节：
我良人巍巍高冈
莽莽幽谷
奇异的岛群
澎湃的河江
习习情风的微响
恬静的黑夜
临近曙光的展现
缄默的音乐
铿锵的孤单
令人销魂的晚宴(31)
这里呈现的是齐整的名词主体结构：在西语原文中，这十行诗直到最后一行末了才出现动词：“enamora y recrea(‘使相爱，使愉悦’，诗中译作‘销魂’)”。这种句法现象在西班牙黄金世纪诗坛极为罕见。此前诸诗节中表现寻觅、呼求动作情态的密集的动词在此蓦然消失，代之以大量形容词的涌现(而前十个诗节中只出现过一个形容词)。这样以形容词为延展的名词主体结构横空出世，令诗歌的速度骤减至零，给人以置身于时间之外的感觉。“我良人”与“巍巍高冈”之间的神秘空白吸引、困扰着历代读者，对于这样一种明显违背常规语法的现象，从诗人同时代的抄本誊录者直到现代的圣胡安版本专家，都试图提出自己的建议来作出“补救”：在“我良人”和“巍巍高冈”之间，要么添上一个系动词“是(es)”或“在(está)”，要么加上“好像 (como)”形成明喻，要么至少标出一个逗号或冒号。然而，正如诗人纪廉所指出的，这样一些做法无异于点金成铁，诗歌的神秘魅力立时荡然无存。因为正是这一空白产生出诗学效应，一个语法符号的缺席构成了一个诗学符号。(32) 这一“静默的瞬间”，向我们“揭示出了某种远超出世俗之爱的东西”，(33) 这一空白使“我良人”与“巍巍高冈”以及其后的种种事物产生了奇妙的互动，神秘的情人同时“是”高冈、幽谷、岛群、江河、风声、黑夜、曙光、音乐、晚宴，且并不滞着于其中的某一个意象；(34) 反之亦然，这一切都“是”那情人。而这看似有悖常理的关系，恰恰成了神秘经验的最佳写照：在“神秘的合一”里，佳偶与良人，灵魂与上帝在爱中合而为一；在这神秘默观中，受造物与造物主达成爱的和谐，难以割裂，连时间与空间都“融会到相爱双方的合一认同中”。(35)
在蒙太奇般并置拼合的意象群中，“缄默的音乐/铿锵的孤单”显得格外神秘不可解：音乐如何能缄默无声？静寂的孤独又如何能铿锵作声？这里采用了所谓“矛盾修辞”的手法。法国学者米歇尔·德·瑟陶认为，正是通过这一言说形式，在可言说者中显现出那不可言说者，在文本中勾勒出言外之意，“打开无法命名之物的空间，指向事物与言语之间对应的缺席”。(36) 根据诗人自己的解读，“缄默的音乐”并非寻常世上的沉默或乐声，而意指万有间和谐的天籁之声，上帝智慧的彰显和回应；“铿锵的孤单”则可视作灵魂在独处中倾听上帝的绝佳写照。(37) 即使不严格遵循诗人本人的义疏来读解，读者也必然会察觉：这里的音乐绝非世间有声可觅的音乐，孤单亦非日常理解的孤独，而是对某种完全不同的对象的体验，于是，终于可以藉着已写下的言说，依稀见得某些不可言说的神秘体验。
现在，我们再从16世纪的神秘主义诗人回到《阿莱夫》的作者，来考察二者以诗歌言说神秘经验之方式的异同。博尔赫斯提到，他曾为自己的神秘体验写过几首诗，根据玛丽亚·儿玉的见证，《马太福音，XXV，30》是其中的一首：(38)
宪法区的第一座高架桥，我脚下
轰响的火车编织着铁的迷宫。
黑烟和汽笛声升上夜空。
这夜突然间成了最后审判。从看不见的地平线上
也从我存在的中心，一个无限的声音
说出了这些事物(这些事物，不是这些词语，
是我对一个唯一的词暂时而无力的翻译)：
——星辰，面包，东方和西方的图书馆，
纸牌，棋盘，画廊，天窗，地下室，
在大地上行走的一具躯体，
在夜间，在死亡里生长的指甲，
遗忘的影子，忙于反映的镜子，
音乐的下滑，时间最为驯顺的形式，
巴西和乌拉圭的边境，马匹和拂晓，
一个青铜砝码和一卷《格勒蒂尔萨迦》，
代数和火焰，你血液中的胡宁冲锋，
比巴尔扎克笔下人物更多的日子，忍冬花的芳香，
爱情与爱情的前夜，无法忍受的怀念，
埋在地底的宝藏般的梦，慷慨的机遇，
和没有人能凝望而不晕眩的记忆，
这一切都给了你，还有
英雄们古老的食粮：
虚伪，失败，屈辱。
我们白白给了你大海，
白白给你了惠特曼神奇的双眼所看见的太阳；
你消磨了岁月，岁月也消磨了你，
而你仍旧没有写下这首诗。
1953年(39)
开篇中的宪法火车站位于布宜诺斯艾利斯城南，是这一神秘经验的发生地，博尔赫斯与巴恩斯通的谈话里就已确切指明。标题作为构成诗歌的一部分，制约着全篇的氛围。《新约·马太福音》25章30节(“把这无用的仆人，丢在外面黑暗里，在那里必要哀哭切齿了”)出自耶稣所讲的托付和考验众仆的著名譬喻，结合圣经中的语境，带有浓厚的末世论色彩。面对开篇处火车站场景的描写，读者或许还在揣摩这与圣经典故有何关连，但一句“这夜突然间成了最后审判”毫无先兆地出现，仅一个简洁的系动词fue(ser[是、在、发生]的一般过去时，诗中译为“成了”)便完成了由日常场景向神秘启示的飞跃，(40) 同时也为读者提供了理解下文中神秘视境的重要维度：根据福音书和《启示录》的预言，基督再临之时有最后审判，由之而来的是世代的终结，时间的停滞，永恒的降临，万有将在基督里合而为一。
与上引圣胡安的《灵歌》相仿，诗人在表现神秘经验的诗歌主体部分罗列了大量意象：星辰，面包，图书馆，纸牌，棋盘，画廊，天窗，地下室，躯体，指甲，影子，镜子，音乐，边境，马匹和拂晓，青铜砝码和《萨迦》，代数和火焰，胡宁冲锋，忍冬花的芳香，爱情与爱情的前夜，怀念，梦，机遇，记忆，大海，太阳……从自然景物，植物动物，到人类的身体、活动及在物质精神方面的创造，五光十色，包罗万象。在上述意象中，镜子、图书馆等是博尔赫斯一贯迷恋的意象，在其作品里反复出现。《格勒蒂尔萨迦》代表着博尔赫斯对北欧古代神话的热爱，巴尔扎克及惠特曼的名字也体现着诗人的阅读轨迹，尤其后者是博尔赫斯一向崇拜的诗人。“胡宁冲锋”当指发生于1824年8月由玻利瓦尔指挥的胡宁(Junín)之役，是以少胜多，单凭长矛、马刀冲锋陷阵的白刃战，也是南美独立史上的传奇。博尔赫斯的曾外祖父伊西多罗·苏亚雷斯便是这场战役中力挽狂澜的英雄，此后曾征战于“巴西和乌拉圭的边境”。(41) 对博尔赫斯而言，胡宁之役兼备地方史与家族史的双重意味。“忍冬花的芳香”这看似平常的细节却绝非随意拈来，博尔赫斯在描述自己另一次神秘经验时也提到过这一意象。(42)
从句法角度看，同样是名词结构的并列铺陈，这样的结构与蒙太奇式的意象并发给人以时间停滞之感，这正是博尔赫斯试图传递的自己在神秘经验中的感受：“我觉得我不是活在时间之内而是活在时间之外。”尽管“一切语言都具有时续性，无力言说那永恒者，超时间者”，(43) 但此处的诗歌语言将时间空间化，难以被语言捕获的永恒在并发的意象群中“显圣”(epifanía)。
诗中的主人公承认，不是自己，而是“一个无限的声音”“从我存在的中心”言说；并且着意强调“说出了这些事物(这些事物，不是这些词语……)”，意即他在诗中不惜篇幅罗列出的那些事物都是作为事物本身而非符号(词语)替代物说出，无分喻体与喻旨、能指与所指，那个“无限的声音”只说“一个词”，言说即创造，语言即存在。(44) 当然这只能是“神的语言”，是诗人梦寐以求但却永远无法企及的乌托邦，“我作为作家的绝望心情从这里开始”(《阿莱夫》)，(45) 他力所能及的只是“暂时而无力的翻译”。在稠密的意象群结束的地方，低沉沮丧的调子渐渐渲染开来，诗人被迫回到时间之流中。诗歌在全篇的肌理上呈现某种非匀质性，由意象群组成的主体部分与首尾其它部分之间存在着连续性的断裂，但它摹拟和对应着神秘经验的效应：他者切入日常的空间，永恒截断时间的流逝。
在诗歌的结尾，是博尔赫斯悖论式的自嘲：“而你仍旧没有写下这首诗。”因为“写下这首诗意味着将圣言捕获，意味着拥有巴别图书馆里没有背面的不可思议的中心一页，意味着在阿莱夫里尽览宇宙并能够摆脱时间流逝的顺序瞬时讲述出来”，(46) 在这个意义上，这首诗永远无法写出；然而，它又明明已经被写了出来，我们刚刚读完的这首“不可能之歌”，便是不可言说的言说。
博尔赫斯和圣胡安·德·拉·克鲁斯等所有神秘经验的经历者一样，反复强调神秘经验无法付诸言语，但另一方面，作为诗人和作家，他又不断地努力在写作中探索和安顿这一无法言说的经验。在他的言说方式中可以看到与圣胡安这样经典神秘主义者的相似处(或曰策略上的继承)，而二者的同中之异，则又显示出两人的个人气质和时代氛围的不同。例如，博尔赫斯和圣胡安为表现所经历的神秘经验都选择了强烈象征性的诗歌语言，而非逻辑分析性语言或日常交流的语言。在上文所考察的两首诗歌里都蕴含着圣经典故，只不过博尔赫斯因难以接受任何人格化的上帝，自然不会像圣胡安那样借助《雅歌》式的人间爱语表达神圣结合，他的诗歌以“马太福音”为诗题，更多的是借用《圣经》末世启示的氛围、永恒降临的背景。此外，二者的诗歌文本中都出现了蒙太奇式的意象迸发，其直接效果体现为固定视角的取消，主体与客体的对立和区分被抹除，以及对时空局限的摆脱。但相较之下，博尔赫斯对意象的选择和组合更具个人色彩和自传性。在诗歌的悖论语言方面，在圣胡安诗中凸显为矛盾修辞法，而在博尔赫斯那里更接近于反讽的效果，陈述语不断地被自身所颠覆，在诗中明确地提示他正在言说的不过是对“一个无限的声音”“暂时而无力的翻译”，而在诗的最后一行，当诗歌即将结束的时候，他又充满悖论地写下：“你仍旧没有写下这首诗。”这样，那不可说的终于被作为不可说者说出了，不可言说性本身得以成功地表达。
作为20世纪的不可知论者，博尔赫斯虽然拒绝将自己归入传统意义上的“神秘主义者”之列，但他也多次坦承自己的确拥有过与“无限”或“永恒”不期而遇的神秘经验，这些据称超出时间之外的体验为他带来难以言喻的喜悦和启迪，但同时也令他震惊和困惑。在博尔赫斯所处的拉美天主教文化情境中，人们往往认为神秘经验是中世纪和文艺复兴时代那些宗教圣徒们的禁脔，与今日的平常信众无缘，更不可能惠及像博尔赫斯这样不愿皈依宗教的人。由此可以想像当这样的经验发生时，对这位阿根廷诗人会产生怎样的意外冲击。(47)
根据伊利亚德的理论，在一个“去圣化”的世界里，“现代的非宗教徒……拒绝任何对超越的诉求”。(48) 然而，博尔赫斯的情形似乎远为复杂：“他时常召唤上帝，并不总是以一种反讽或悲伤的方式”；“他严肃地向往着不朽”，(49) 尽管往往伴之以迂回模棱的表达。“对于这些声称自己是非宗教徒的现代人，……再次地整合一种宗教生命观的可能性存在于他心灵的深处”，(50) 类似的判断也适用于博尔赫斯。玛丽亚·儿玉甚至相信，以他的内在气质和灵性渴求而论，如果在另一种环境中成长，博尔赫斯很可能会进入修道院，成为地道的神秘主义者。(51) 然而现实中的博尔赫斯，却选择了另一种与永恒邂逅的方式：“我仍在写作。还能有别的什么更好的选择呢？”(52) 垂暮之年的诗人意味深长地写下：“一首俳句给人类带来了拯救。”这样的诗句“用的是一种陌生的语言”，(53) 或许永远不可企及；然而正是在写下的诗歌中神秘经验得到栖息之所，他者显圣于此岸，永恒莅临于时间，诗歌化为神秘经验之“审美的圣体”。(54)
注释：
①《博尔赫斯全集·小说卷》，王永年等译，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第306-307页。
②巴恩斯通(编)《博尔赫斯八十忆旧》，西川译，北京：作家出版社，2004年，第15-16页。博尔赫斯在访谈中没有明言另一次神秘体验，但在他的其它作品中可以寻到踪迹：博尔赫斯早年(1928)在一篇题为《感受死亡》(Sentirse la muerte)的文章里曾经讲述他在布宜诺斯艾利斯某街区夜间的一次神秘经验，称之为“真实的神魂超拔时刻和关于永恒的暗示”，这一部分又在他多年后的另一文章《对时间的新驳斥》(Nueva refutación al tiempo)中引用，见Obras completas de Jorge Luis Borges,1923-1972,de Carlos V.Frías ed.,Madrid:Ultramar,1974,pp.764-765。
③(28)(38)(51)Luce López-Baralt & Emilio R.Báez," 
Vivió Jorge Luis Borges la experiencia mística del Aleph? Entrevista a María Kodama de Borges," Luce López-Baralt & Lorenzo Piera eds.,Sol a medianoche.La experiencia mística:tradición y actualidad,Madrid:Trotta-Centro Internacional de Estudios Místicos,1996,pp.251-264,p.252,p.254,p.261.
④Joan Corominas,Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana e hispánica,t.Ⅳ.Madrid:Gredos,1985,p.91.
⑤Peter Dinzelbacher ed.,Diccionario de la Mística,Burgos:Monte Carmelo,2000,pp.732-737.
⑥如斯泰斯便把“什么是神秘主义？”和“什么是神秘经验？”看作一个问题，见W.T.Stace,Mysticism and Philosophy,London:Macmillan,1960,p.1。
⑦(11)(12)威廉·詹姆士《宗教经验之种种——人性之研究》，唐钺译，北京：商务印书馆，2002年，第377-378、377、396页。
⑧参看乔纳森·赫尔曼“情境的幻象：神秘主义比较与后现代主义”，见金白莉·帕顿、本杰明·雷依主编《巫术的踪影：后现代时期的比较宗教研究》，戴远方、钱雪松、李林等译，朱东华校，北京：中国人民大学出版社，2005年，第99页。
⑨Miguel de Unamuno," Prólogo," Ariel Bension,El Zohar en la Espa
a musulmana y cristiana,Madrid:Renacimiento,1931,p.12.
⑩此处借鉴了刘小枫对神秘主义的界定，见薇依《在期待之中》“中译本前言”，杜小真、顾嘉琛译，北京：三联书店，1994年，第1页。
(13)
ngel L.Cilveti,Introducción a la mística espaola,Madrid:Cátedra,1974,p.31.
(14)有学者认为这可视之为描述神秘主义经验的又一标记，如Colin P.Thompson," Literatura,teología y experiencia en San Juan de la Cruz," Juan Paredes Núez ed.,Presencia de San Juan de la Cruz,Granada:Universidad de Granada,1993,p.100。
(15)Jean Cohen,Estructura del lenguaje poético,Madrid:Gredos,1977,p.133.
(16)约翰·麦奎利《谈论上帝：神学的语言与逻辑之考察》，安庆国译，成都：四川人民出版社，1997年，第221页。
(17)转引自拉曼·塞尔登编《文学批评理论：从柏拉图到现在》，刘象愚、陈永国等译，北京大学出版社，2000年，第316页。
(18)Octavio Paz,Corriente alterna,México:Siglo XXI,1967,p.74.
(19)Octavio Paz,El arco y la lira,México:Fondo de Cultura Económica,1982,p.23.
(20)H.奥特《不可言说的言说》，林克、赵勇译，北京：三联书店，1994年，第43页。
(21)Juan Ramón Jiménez,Ideolojía ( 1897-1957) ,de Antonio Sánchez Romeralo ed.,Barcelona:Anthropos,1990,p.466.
(22)Dámaso Alonso," La poesía de San Juan de la Cruz( desde esta ladera) " ,en Obras Completas,t,Ⅱ,Madrid:Gredos,1973,p.1045.
(23)博尔赫斯《博尔赫斯谈诗论艺》，凯林-安德·米海列斯库编，陈重仁译，上海译文出版社，2002年，第58页。
(24)关于圣胡安对不可言说性的言谈，可参看Jaime Farrés Buisán," Testimonios de San Juan de la Cruz sobre la inefabilidad," María Jesús Mancho Duque ed.,La espiritualidad espaola del siglo Ⅹ Ⅵ:Aspectos literarios y lingüísticos,Salamanca:Universidad de Salamanca y UNED-vila,1990,pp.143-154。
(25)圣十字若望《灵歌》，台湾加尔默罗隐修会译，台北：上智出版社，2001年，第39页；此处据原文(San Juan de la Cruz,Obras completas,de Eulogio Pacho ed.,Burgos:Monte Carmelo,2000,p.692)有所改动。
(26)(27)(31)(37)San Juan de la Cruz,Obras completas,op.cit.,p.653,p.153,p.84,pp.792-794.
(29)José Luis L.Aranguren," San Juan de la Cruz" ,Estudios literarios,Madrid:Gredos,1976,p.86.
(30)博尔赫斯作品中谈到神秘主义往往会提及圣胡安·德·拉·克鲁斯：如“斯维登堡《神秘主义著作》”，载《序言集成》(1975)，见《博尔赫斯全集·散文卷(上)》，王永年等译，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第692页；“斯维登堡”，载《博尔赫斯口述》(1979)，《博尔赫斯全集·散文卷(下)》，黄志良等译，第32页；等。博氏曾以其一贯的风格故作奇论，认为西班牙的神秘主义者们“没有过任何神秘体验”，但却没有说出其根据何在。天主教背景下成长起来的博尔赫斯显然有某种文化逆反心理，比起被天主教会尊为圣师的圣胡安·德·拉·克鲁斯或圣德兰，离经叛道的斯维登堡(Swedenborg)或西里西亚的安杰勒斯(Angelus Silesius)和属于另一宗教传统的波斯神秘主义者自然更能吸引他。就圣胡安·德·拉·克鲁斯而言，这位圣徒的诗歌义疏中的教理也许会令博尔赫斯感到不适，但对圣胡安的诗歌本身是他十分推崇的。有关讨论可参看Luce López-Baralt & Emilio R.Báez," Vivió Jorge Luis Borges la experiencia mística del Aleph? Entrevista a María Kodama de Borges" ,op.cit.,p.259。
(32)María del Carmen Bobes Naves," La lírica de San Juan de la Cruz," Poesía y Teología en San Juan de la Cruz,Burgos:Monte Carmelo,1990,p.152.
(33)Jorge Guillén," San Juan de la Cruz o lo inefable místico," Lenguaje y poesía,Madrid:Alianza,1983,p.107.
(34)(35)Luce López-Baralt,Asedios a lo indecible:San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante,Madrid:Trotta,1998,p.77,140; p.75.
(36)可参看Michel de Certeau,La fábula mística,Siglo Ⅹ Ⅵ-Ⅹ Ⅶ,de Jorge López Moctezuma trad.,México:Universidad Iberoamericana,1993,pp.173-174; Teodoro Polo,San Juan de la Cruz:La fuerza de un decir y la circulación de la palabra,Madrid:Editorial de Espiritualidad,1993,pp.98-100。
(39)引文据王永年的译文(《博尔赫斯全集·诗歌卷[上]》，林之木、王永年译，杭州：浙江文艺出版社，1999年，第235-236页)，同时参考了陈东飚的译文(《博尔赫斯文集，诗歌随笔卷》，陈东飚等译，海口：海南国际新闻出版中心，1996年，第70-71页)；个别字句根据原文(Obras completas de Jorge Luis Borges,op.cit,p.874)有所调整。
(40)可参照博尔赫斯另一首诗《比利亚·奥尔图扎的落日》的“傍晚让人联想起最后审判日……”，《博尔赫斯全集·诗歌卷(上)》，第73页。
(41)在博尔赫斯漫长的创作生涯中时常提及祖上的英雄伟绩，从早年诗集中的《墓志铭》，到1953年所作的《纪念胡宁战役的胜利者苏亚雷斯上校的诗篇》，1966年的《胡宁》，1976年《铁币》集里的《苏亚雷斯上校》等，详见《博尔赫斯全集·诗歌卷(上)》第19、233-234、320页，《博尔赫斯全集·诗歌卷(下)》第135页。
(42)(43)" Nueva refutación al tiempo," Obras completas de Jorge Luis Borges,op.cit.,p.765,p.764.
(44)此处涉及的词与物之同一性，可参阅卡西尔有关语言与神话的论述《语言与神话》，于晓等译，北京：三联书店，1988年，第29-123页。
(45)《博尔赫斯全集·小说卷》，第305页。
(46)María Kodama de Borges," Jorge Luis de Borges y la experiencia mística," Sol a medianoche,op.cit.,p.84.
(47)据玛丽亚·儿玉回忆，博尔赫斯曾经认真地计划到日本京都的禅寺中静修一年，专门来反思和整合他的神秘经验，后因身体状况不允许才作罢。参见Luce López-Baralt & Emilio R.Ráez,op.cit.,pp.256-257。
(48)(50)伊利亚德《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第119、124-125页。
(49)约翰·厄普代克“博尔赫斯：作为图书馆员的作家”，载《博尔赫斯文集·诗歌随笔卷》，第298页。
(52)《密谋》集的《序言》，《博尔赫斯全集·诗歌卷(下)》，第377页。
(53)《作品带来的拯救》，《博尔赫斯全集·诗歌卷(下)》，第369页。
(54)有学者称圣胡安的诗歌之于神秘不啻“审美的圣体(sacramento estético)”或“诗歌圣体(sacramento poético)”,Víctor García de la Concha," Guía estética de las ínsulas extraas" ,en 
nsula 537 ( 1991) ,p.1; Anselmo Donazar,Fray Juan de la Cruz.El hombre de las ínsulas extraas,Burgos:Monte Carmelo,1985,p.195。