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下面我要谈的是一个在当代关于现代性的讨论中被一再提起的问题，这就是需要解除现代性对欧洲中心主义遗产的隶属关系，同时将那些在早期的现代化话语中被边缘化或被压抑的文明和传统的遗产纳入其中的问题。从根本上讲，这是一个关于作为一种文化现象的全球化是什么的问题，因为全球化为承认那些从文化上对根源于欧洲现代性历史的价值和知识的普遍主义诉求提出的质疑留出了空间。这些质疑本身是后欧洲中心主义的，尽管如此，它们仍然预先假定了这样一个历史，在其形成过程中欧洲和北美扮演了至关重要的角色。此外，这些质疑的有限性还在于它们与全球化资本主义文明之间形成了共谋关系，后者虽然不再能被直接等同于欧美世界，但在根源于欧美的价值和知识的普遍化过程中，它是一股强大的力量。理清这些矛盾，对于掌握全球化既是一种普遍主义的终结，又产生了新的普遍主义这一要点来说是至关重要。全球化并不为现代性的问题提供答案，它是对资本主义文化冲突的最具代表性的表述。
这里我最关心的问题是，所谓的“历史的复活”对于现代性来说意味着什么。法国分析家让—玛丽·盖埃诺(Jean-Marie Guehenno)在使用这一短语时，针对的是那些在“历史的复活”中看到民族主义复苏的人。这个结论在他看来还不够激进。正如他所说：“在1989年结束的那个时代既不是开始于1945年，也不是1917年，而是1789年，它是一个由于法国大革命而实现制度化的时代。也就是说，1989年标志着民族国家时代的终结。”[1](p.X)
今天历史的复活随处可见，不仅体现在民族主义的复苏中，也可从那些对历史的呼声重新出现这一现象中看出。正是这种呼吁使民族国家从内部到外部受到全面侵蚀，它包括小至各种各样的地方性声明，大至全球和整个文明的要求。盖埃诺关于法国大革命的叙述也表明，最终受到侵蚀的不仅仅是民族国家，而且是现代性体制，只不过他将两者视为一回事。讽刺的是，正如我们已经知道的，历史的复活也可能同时是历史终结的信号。如果历史本身是“现代的一个符号”，那么它作为对过去时光的概念化，与现代的观念不可分割；历史已经成为我们的存在不可缺少的一部分。[2][3]事实上，反对现代性的主张与对历史认知方式的质疑往往是相伴随的。
具有反讽意味的是在当前关于历史、现代性和民族国家的讨论中存在诸多自相矛盾之处。历史的复活意味着历史取得胜利，它又怎么能同时预示着历史的死亡？当民族主义似乎在每个地方都势头高涨，此时却宣称民族国家和民族认同已经终结，这如何可能？种种迹象表明现代性正在成为一种全球状况，在这种情况下说现代性是有问题的，这是什么意思？一方面关于整个世界正越发碎片化的感受正四处弥漫，同时又普遍地感觉到全球性比以往任何时候都更加成为人类生活状况的特征，我们该如何协调这两者？
前面最后一个问题是本次讨论的重点，因为它提供了一个开放的框架，在其中我们可以将对现代性和历史的思考与全球的政治经济、文化与社会结构的改变结合起来。同时它也对我们认识世界的方式产生直接影响。全球化这个概念如果想避免沦为一个陈词滥调，或者只是对世界的意识形态神秘化，就不仅要说明造成全球一体化的力量，也要对造成全球碎片化的力量做出解释。[4]当全球化概念已经成为一个致力于反思现代性的认知方式的口号时，如果想要服务于批判的而不是意识形态的目的，它就必须扎根于具体的情况，而事实已经表明碎片化只是全球化的一种伪装。
多元现代性
我们所处的是一个充斥着各种回流和逆转的时代，过去被现代化的话语抛进历史垃圾堆的各种传统和意识形态，因为全球关系的重新组合调整而纷纷卷土重来，并因其对欧洲唯心主义的批判而获得合法性。20世纪80年代，随着东亚与东南亚社会经济复苏出现了儒教的复兴，在90年代它成为亚洲价值观的广泛主张的一部分。同一时期还出现了伊斯兰教的复兴，它是儒教复兴最为明显的对手。另外，这个时期还见证了印度教在印度的复兴。在其他亚洲国家，佛教继续占据主导地位。在全球范围内，我们都可以看到一种表达本土文化的斩钉截铁的决心。这就很容易得出一个结论，即所有这些出现在同一时间的思想复兴是相同的世界形势的产物，尽管根据不同的社会背景和意识形态，很明显它们会表现出各种具有地方特色的变形。
伴随这些逆转而出现的是对现代性认知方式的挑战。20世纪最后20年我们听到了社会学“中国化”和“伊斯兰化”的各种呼声。在中国出现了所谓的“国学”复兴，提倡不仅要回归经典研究的认识论，还要回归其方法论。范达娜·席瓦、阿希斯·南迪和小瓦因·德洛里亚等思想家对历史和科学的攻击在欧美学术界最为神圣的组织和机构中得到赏识。这些批评在人文与社会科学中产生了最深刻的影响，像数学这样抽象的领域也迫于某些压力而必须承认“种族数学”(ethno-mathematics)是一个合法的研究领域。即使美国的基金会也加入到反对把现代性等同于西方认知方式的大合唱中来。①
从最宽泛的意义上说，这里关键的是尽管现代性已经全球化，但关于它的体制和思想内容方面的共识却消失了。某位批评家态度强硬地指出：
殖民主义和现代性是工业资本主义历史的两个不可分离的特征……在此要重申三点：第一，不应该将“现代性”误认为一个自在之物，这种花招抹掉了它的政治经济背景。第二，一旦把现代性看做早于殖民主义，就很容易认为殖民主义相对于现代性在时间上的落后是发生在起点的、无法克服的，从而将它与现代性区分开来，而这是一种错误的假设。因此，第三点是欧洲以外的殖民地拥有与作为殖民事业核心的欧洲同样不容置疑的现代性。[15](p.1)
正是这种情况促使处在不同政治心境的塞缪尔·亨廷顿得出以下结论：随着社会主义的撤退，当今的主要问题不再是民族之间的冲突而是“文明的冲突”。[16][17][18]亨廷顿的观点有两个方面必须加以强调。首先，他所指的文明，尽管也表征长期延续的文化传统，但并不是历史的遗物，而是现代性的产物，它们因为对现代性的诉求而被授予权力。其次，把西方的现代价值观强加于其他社会不仅不会奏效，而且表征了一种帝国主义。
亨廷顿的观点响应了当前在西方世界之外的许多国家中出现的文化的现代性诉求。更进一步观察，可以发现他的观点其实也呼应了近来诸多试图复兴现代化话语的努力。《代达罗斯》最近出版的一期专刊中有一篇导言，题为“多元现代性”，其作者是本期的编辑、卓越的现代性分析家艾森施塔特(S.N.Eisenstadt)，在这篇导言中他指出，“多元现代性”的观念：
与学术和日常话语中流行的诸多观点相左。首先，它反对20世纪50年代盛行的关于现代化的“经典”理论以及工业社会趋向同一的观点；它也反对马克思、迪尔凯姆，在很大程度上甚至是韦伯的古典社会学分析，也就是已经在欧洲得到发展的现代性的文化方案以及在那里出现的基础工业星群最终将接管一切已经实现或正在进行现代化的社会。……那些正在进行现代化的社会所取得的实质进展已经驳倒了这个关于西方现代性规划的同质化的、霸权主义的假设。在这些社会中的大多数都出现了一种在一系列的机构组织进行结构分化的普遍趋势……但是这些竞技场被定义和组织的方式是极不相同的，由此产生了众多不同的制度和意识形态模式。这些模式并没有简单地成为各个社会的不同传统在当今时代的延伸。它们尽管受到特定文化预设、传统以及历史经验的极大影响，但都明显地只属于现代。它们显然都发展了现代的解释模式和动力学，认为原初的西方方案构成了关键的（通常总是矛盾的）参照点。[19](p.1)
本期的另外一位作者比约恩·维特罗克(Bjorn Wittroc)响应了艾森施塔特的观点，他重申现代性是一种共同的状况，但更进一步解散了现代性坚固的一致性，认为甚至当其起源于欧洲时这种一致性就不存在，同时承认持续存在的前现代和非现代因素是现代性的组成部分。维特罗克提出的是一个很简单的问题：我们是把现代性与一个时代、人类历史的某一段联系起来，还是与“在一个特定时期的一个特定社会中的现象和过程”联系起来。他认为：“第一种做法的问题是如何确定现代的开端以及结尾。不过这个问题一旦被解决，关于我们是生活在一个还是多个现代性中的问题就变得微不足道了。”[20](p.31)为了使现代性实体化，就有必要将其置于特定的制度或者思考模式中，这就是维特罗克的选择（这也是安东尼·吉登斯的选择，他将“自反性”看做现代性的一个区别性特征[21]）。这里重要的问题是把现代性的位置从民族、地区和文明（这些本身就是欧洲中心主义现代性的产物）转变为制度和思维方式——换句话说，借助语言和体制生产的话语。正如维克罗特所说，从这种立场出发则可能认为，不存在诸如西方的、欧洲的或者美国的现代性这种东西，因此它们都是现代的、前现代的和非现代的因素以不同方式混合在一起的产物。存在的只是与前现代或者非现代的话语并存的现代话语，它代表了所有不同的地方性变体。另外，既然现代性在空间上的联系已经被解除，那么它也可以被全球化，因为不管起源于何处，这种话语总能够穿越地理和文化界限得到传播。维克罗特的结论值得在此加以引述：
从现代社会制度产生的那一刻起，就存在着各种不同的制度和文化形式，这是从经验上无法否认、而且很容易就观察得到的现象，即使在西欧和中欧的背景中也是如此。当从欧洲发源的制度化工程扩大到世界其他地区时，这一点变得更加明显。这种多样性意味着，在世界的不同地区，制度的起源和宇宙思维的根源是非常不一样的，在此意义上我们依然可以说存在众多不同的文明。没有任何根据假设所有这些差异有一天会消失，或者被一个无所不包的、涵盖全世界的文明所取代。但是，现代性作为一种全球状况，今天已经影响到我们全部的行动、解释和习惯，它跨越所有民族，不管我们各自的文明拥有或声称自己拥有什么样的起源。在这个意义上，它是一种全球范围的共同状况，我们生活于其中，与之共存，参与到关于它的讨论中，而且必须伸出手才能抓住它。[20](pp.58-69)
社会主义作为替代资本主义的选择，它的消失，尽管不是导致现代性在全球范围内变得不确定的原因，但却迫使资本主义内部的不一致性浮现于意识表面，消除了站在资本主义之外的可能性。盖埃诺写道：“冷战所扮演的角色就像一块巨大的磁铁，把无数的政治制度的铁屑吸在一起。有好几十年，东方和西方的两极化构成了人类社会的秩序……今天这块磁铁被扔掉了，这些铁屑就四散开来。”[2](p.x)在这里盖埃诺主要是指政治制度，尤其是民族国家，不过关于后冷战时代的碎片化更有趣的一点在于，裂痕恰恰出现在正取得全面胜利的资本主义世界内部，体现在越来越多的关于不同的资本主义和不同的资本主义文化的各种说法中。把它们称为“泛资本主义”(pan-capitalism)也许更加恰当，因为它们不是一个在实践中表现出一致性的全球资本主义，而是基于不同的社会和文化内容的各种资本主义的一个大杂烩。②关于全球化意识与早期世界观的碎片化之间的关系，齐格蒙特·鲍曼(Zygmunt Bauman)说得最明白不过了，他认为全球化所带来的普遍主义的终结构成了现代性：
全球化这个当下正时髦的概念所表达的是一种关于“事物正越发不可把握”的新鲜的、令人不舒服的感受（这种感受对思想的清晰毫无助益）。全球化观念所要传达的最深层意思无非就是世界博览会所体现的不确定、无规则和自行推动的性质，以及不存在一个中心，一张指挥台，一个董事会，或者一个管理层的特点。全球化……是“新的世界无序”换一个名字出现。这个与全球化的形象不可分离的特征，将全球化与另一个表面上看已被它所取代的概念，也就是“普遍化”截然区别开来。[22](p.59)
全球化与人文科学
全球化是一个物质过程的说法没有任何新奇之处。乔万尼·阿里吉(Giovanni Arrighi)就曾经说过资本从来都是全球化的，早在一个有组织的同时发挥建构作用的实体，也就是所谓的“资本主义世界体系”出现之前就是如此。[23]罗兰·罗伯森(Roland Robertson)同样也把全球化看做与资本主义相吻合，不过把它的“起飞阶段”确定为19世纪晚期，当时的情况是“之前在不同阶段和不同地方出现的各种全球化趋势让位于一种单一的、不可抗拒的形式”。[24](p.59)赋予这一特定时期以重要意义的并不只有罗伯森一人。保罗·赫斯特(Paul Hirst)和格雷厄姆·汤普森(Grahame Thompson)在他们最近出版的一本批评全球化概念的书里面，把这个时期看做是一条评价当前各种有关全球性的主张的基线，并且总结说至少就全球各个国家和地区之间的经济活动的数量与强度而言，很难证明20世纪的最后25年比19世纪的同一时期更加表现为一种全球性的状况。③[25]更有趣的是1999年5月《纽约时报》上的一篇文章（尽管在学术性上必然不可能非常专业，但它引用了众多专家意见，显得十分见多识广）。该文指出从贸易、金融投资与交易以及劳动力流动等方面来看，全球化达到顶峰是“发生在一个世纪以前，结果整个20世纪都在从全球化中撤退，这是它之所以为经济史所记住的主要原因。在某些方面，只是到了今天，世界经济才重新像一个世纪以前那样紧密联系在一起”。[26]
在意识和文化领域也可以找到类似的证据。从苏伊士运河到巴拿马运河的开凿，19世纪下半叶见证了企图将世界的两部分连接起来的伟大工程的实施。美国铁路大亨爱德华·哈里曼(Edward Harriman)设想了一条能够贯穿全世界的铁路线，并为此在1899年组织了一支探险队到阿拉斯加去考察是否有可能（运用进口的中国和日本劳工）建造一座横跨白令海峡的大桥，这是他的宏伟规划的第一步。[27](pp.7-8)随着19世纪中期在伦敦举行的水晶宫展览而出现的世界博览会，历时近百年，成为横跨欧美的壮观的文化商业现象。组织者把世博会称为“世界的百科全书”，它不仅将全世界的人们和物件集中在一起，同时也使世界的知识汇聚起来。同样，也是在这个时期出现了试图把整个世界，把它的许许多多的过去和现在圈进其四面围墙之内保存起来并加以研究的大博物馆。[28][29]
如果事实的确如此，我们可能会问，那么为什么“全球化”必须等到20世纪快结束时才出现在意识的前沿，成为一种新的理解世界的方式？或者，更准确地说（如果我们着眼于这个词的实质而非术语本身的话），全球化是否在任何时候都具有同样的意义，产生相同的效果？说全球化有一个历史，这并不足以否定当前的全球化进程的新颖性。它也不能够证明全球化是一个不可避免的进化过程，前面提到的《纽约时报》那篇文章就认识到这一点，它认为相对于19世纪晚期的全球性，20世纪是一种倒退。那么是否应该说，全球化是一个合力现象，其意义来自于各种情况结合在一起互相作用所形成的特定历史机遇，它们不仅仅关乎技术或者经济，而且与政治和文化有关？既然全球化在其历史的每一刻都不仅是综合而且是区分，那么差异以及差异的概念是如何进入全球性的意识当中的？这可能是跟我们把全球化理解为一种范例最有关的问题了。
尽管可以看到在19世纪晚期与现在都存在着同样的全球化力量，但是这两个时期在技术上存在着巨大的差异，因而使得两个阶段的全球性在规模与结构，以及发展的动力方面都有很大区别。不过我希望大家注意的是这两个时期在政治和文化上的差异。19世纪经济全球化的进程是与民族主义和殖民主义的全球扩张同步的，而今天的全球化不仅是后殖民主义的，也是后民族主义的（这不仅指今天的全球化出现在全球范围内社会改组为民族的过程之后，而且也是在它使对民族国家的攻击急剧增加这个意义上讲）。从文化方面讲，如果我们想要把19世纪晚期描绘为一个高度全球化的时期，就必须同时指出这种全球化与以欧美为标准的全球化几乎是同义的。当时并非没有认识到两者之间的区别，但在欧美的经济、政治、社会和文化标准表征了历史目的论终结的情况下，差异性在当时是次要的。尽管这些假设绝对没有从今天的全球性概念中消失，不过它们现在必须应对的是另一种关于现代性的主张，后者依赖于历史的其他可能的发展轨迹。欧洲中心主义霸权的崩溃对于理解全球化作为一种范例是至关重要的。
文化领域以及文化方面关于知识的假设比其他任何领域都更明确地指出，今天的世界与19世纪晚期的世界之间存在着根本性的差异，它们是贸易、投资和劳动力流动的统计数据所无法显示的。被哈里曼集中起来跟随他到阿拉斯加探险的科学家和像约翰·缪尔(John Muir)这样的环境保护论者们，是想到那里收集各种植物学的、动物学的和文化的古器物，因为他们确信发展（如哈里曼所设想的那种）将最终导致阿拉斯加的大多数古器物消失不见。19和20世纪的世博会把全世界的人们聚集到这些展览中，但这些展览是根据不同的等级组织的，这一点是没有任何疑问的。世博会的组织者们对欧美资本主义现代性的优越性（有殖民主义作为其最强有力的证据）相当有信心，因此当他们在各种展览会上展出杰罗尼莫(Geronimo)和“坐牛”(Siuing Bull)④的事迹时，他们无法想象一百年后杰罗尼莫和“坐牛”的后代会要求取回塞满科学家们的博物馆的他们祖先的骨头。对欧美现代性之优越性的确信，在所谓的“科学证据”的支持下，为种族等级划分的合法性做辩护，这种等级制将欧美白种人放在进化的顶点，因而更进一步地为他们声称自己拥有优越性提供支持。他们没必要考虑全球（正如没必要考虑多元文化一样），因为他们确信地球上那些不能适应理性和进步要求的人很快将不复存在。种族主义蔑视所针对的并不局限于那些被认为“原始”的人们。紧随1904年圣路易斯博览会之后举办的学习大会，其目的就是建立一个全面的系统，将所有的知识，不管是自然科学还是社会科学的知识集中起来。在这场大会上，只有一位学者——马伯尔(Henri Maspero)被邀请来谈论“亚洲”的知识和文化。[30]人类学展览公布的一张人种类型的图表上，在一个由“史前人类”与欧美白种人构成两极的人类进化阶梯上，中国人被放在大概中间的位置（而由一个女性形象所代表的日本则排名第三，位于俄罗斯后面）。⑤
作为一种范例的全球化为什么会在20世纪末出现，关于这个问题存在着多种回答。大多数答案认为是由于技术的推动，并且把注意力集中于全球一体化：从马歇尔·麦克卢汉的“地球村”，到从外太空看地球，再到互联网。在我看来，这些只谈到全球一体性的答案似乎是把全球化描述为不过就是现代化的一个高级阶段。有一个经常被忽视的答案，在我看来更值得一听，它指出全球化意识既是建立一种欧洲中心主义的世界秩序时的产物，又是这一秩序崩溃的产物。现在要求我们在意识上摒弃欧洲中心主义的主张同时保持一种全球性意识，但事实上如果不是这一秩序，全球性是无法想象的。当代意义上的全球化出现在意识前沿之前，欧美全球性必须先放弃其关于普遍主义是历史终结的主张。我们这个时代最能体现这一情况的不是在经济领域，在那里这些主张依然存在，而是在文化与知识的领域，它对欧洲中心主义提出的挑战和质疑正日益激增。最有力的质疑声来自那些由于在资本主义经济中获得成功而变得强大的社会。后殖民知识分子的全球化视野同样赋予这些挑战以力量，他们在重申本土的文化和知识系统时发现了打败在正式的政治非殖民化之后依然存留的“思想殖民”的方法。政治殖民化的失败是与资本主义貌似必然存在联系在一起的，在文化重新走到前台的过程中它发挥了巨大作用，这时候文化不仅提供了一种逃避政治的方式，也提供了一种以其他方式实践政治的方法。今天的后殖民知识分子们所倡导的文化和知识，虽然利用了本土历史，但是决不会主张回归这些历史，因为这些今天得到复活的历史其实已经被经历了一个多世纪的社会和政治变化的意识重新组织过了。换句话说，它们不仅是后殖民和后民族主义，而且可能甚至是后全球的(post-global)，因为今天的文化论争和竞争是在预先假定了一种不确定的全球性这一层面上展开。对殖民主义文化遗产的挑战是由有着极不相同的政治源头和动机所鼓动的，因此并不必然比它们所挑战的对象更进步；尽管随着历史自身成为问题，要坚持这个判断显得越来越困难。在某些情况下，这些挑战甚至支持了殖民主义现代性的主张，而这本来是它们要反对的。在另外一些场合中，它们只有求助于复活那些想象的历史这个最反动的做法才能坚持反对殖民主义。但是它们确实以不同的方式对破坏欧洲中心主义的普遍主义要求做出贡献。
在这种情况下要求一种普遍的知识，这种主张既是对那些继续被注入当代全球化讨论中的霸权主义假设的表达，同时也暴露出它与现存权力结构之间的纽带关系。而另一方面，放弃这些要求也意味着将自己托付给全部知识的地方性，也就是相对性，这就不仅排除了由几个世纪的全球互动所产生的共性，而且也取消了跨越社会界限（不管这些界限是在任何时间任何地点划下的，划在哪里）所进行的交流。
多元现代性：全球多元文化主义
20世纪60年代以来的后殖民主义研究的根本贡献之一就是指出殖民主义与现代性之间存在着紧密的联系，这个联系不仅是历史的，而且是结构性的。这些研究既肯定了被殖民地的现代性，同时又认为从一开始现代性与被殖民地之间就是一种寄生关系。人文科学被卷入对这些关系的讨论之中。迪皮什·查克拉巴蒂(Dipesh Chakrabarty)引用历史事实指出：
历史主义使欧洲能在19世纪统治整个世界。可以粗略地说它是进步或者“发展”的意识形态自19世纪以来所采用的一种重要形式。历史主义把现代性和资本主义描绘成起源于一个地方——欧洲，然后扩展开来的事物，结果就使得现代性和资本主义看起来不仅是全球的，而且是经过一段时间才慢慢变成全球的。历史主义……在19世纪来到了欧洲之外的其他地区时，是作为某些人对另外一些人说“尚未”(not yet)的方式……文明化程度还不够因此不足以统治他们自己……与此相反，20世纪的反殖民主义所提出的自治的民主要求则不断强调行动的时间维度是“现在”。历史主义并没有从世界消失，但今天它的“尚未”与全球范围内都在强调“现在”、“现在”成了所有争取民主的民众运动的标志这个情况形成了一种紧张的关系。[32](PP.7-8)
伴随着从文化上推动对现代性的诉求的变化，欧洲现代性开始走下坡路，这一点大大有助于解释前面我所提到的矛盾，以及为什么这些矛盾在参与到关于现代性的新的对话中的不同人眼里会不一样。另一方面，对欧洲中心主义或者殖民主义过度关注，也会掩盖掉当代现代性的一些穿越所谓的文化分界线的基本问题，尤其是在现代性和文化的位置本身已经随着全球的经济和政治的组织重构而日益成为问题的情况下。
全球化作为理解当代世界权力重构的一种新范例因而具有的优势直接引发了有关“多元现代性”观念的问题。全球化的观念，尽管在文化问题上会产生诸多分歧，但仍然不避免地会主张，我们所拥有的世界共享着某个相同的东西。这个东西或者是前面引文中艾森施塔特所说的“原初的西方方案”，它依然作为一个全球的“参照点”起作用，或者是维特罗克所描述的现代性是一种“全球状况”。全球化与现代化的不同之处在于它放弃了欧洲中心主义目的论，并将在现代性展开过程中存在不同的历史发展轨迹的可能性纳入其中。但是下面的问题仍然没有解决：是谁为这个世界提供了一个共性？如果真的有共性这么一个东西的话，那么它将比过去可以想象的任何东西都更强大。
对智性还原论，或者功能主义，或者是当马克思主义据说已被推翻时听起来像是马克思主义者的人们的恐惧，可能使人们不愿意强调当前的现代性讨论是在当代资本主义的政治经济中进行的背景。但是这个语境不仅在理解关于全球化的观点方面，而且在理解文化差异论所获得的倾听方面都具有重要意义。这里我要强调一下“倾听”，文化差异是一直存在的，但把我们这个时代与过去的时代区别开来的是一种乐意去倾听文化遗产的咒语的愿望，这些咒语不是作为对现代性的保守应对，而恰恰成为全球现代性的条件。这里最合适的例子是对欧洲中心主义的资本主义概念的质疑，70年代末随着东亚社会成为资本主义新的力量中心，我们就开始听到这些质疑声。东亚社会的崛起使资本主义的地图被重要绘制，而且对资本主义产生去中心的影响，因此标志着全球资本主义时代的到来。从这个角度看，“多元现代性”或者指现代性的增殖（就其多样性来说），或者指它的普遍化（它的多种样式既是一个共同话语的各种局部变形，同时也是它的中介）。
但是，这里又出现了一个关于世界测绘的问题，它是与全球化的观点相冲突的，后者要求关注另一个向度。“多元现代性”意味着全球多元文化主义，它将文化具体化，目的是为了使文化和政治上的不一致可被管理；也就是说在全球范围内实现多样性管理。不然，关于以上分析所显示的不断滑向民族国家和文明这些语言——即使已经认识到这些实体的内在不一致性——的现象还有其他解释吗？有关“多元现代性”的观点，与全球化的观点一样，借助文化差异来阐明自己的论点。这些文化差异被排列在各种空间性概念周围：民族国家、文化、文明和种族，它们本身就是现代化的产物。在把“多样性”等同于民族国家、文化、文明和种族的分界线时，“多元现代性”的观点试图通过承认在文化上是有可能存在多种现代化方式，从而把对现代性的各种质疑包括进来。这样做尽管较之早期的欧洲中心主义现代化话语无疑有所改进，但却延续了它的文化主义偏见，使社会和政治上的差异退居后台，这些差异不只是历史遗留的问题，也是现代性的产物，并且跨越了不同民族和文明的界线。把现代性设定在具体文化实体的界线内的做法滋养了最保守的文化的现代性诉求，并进一步使之合理化。
被多元现代性的观点所忽略的是，现代性问题的争论经常是发生在文化、文明、民族或者种族这些空间内部的，它们同时又是它的分析单元。欧洲中心主义的问题，它以资本主义为根基和动力的问题，以及随之而来的现代性的问题，不仅仅是各个民族与文明之间的，而是民族和文明内部结构中的问题。现在与过去最重要的不同，不是出现了从不同文化视角对欧洲中心主义的质疑，而是认识到欧美以外的社会似乎有的问题同时也是欧美社会本身的问题，因为文化现代性的问题是被引入到对欧美的世界统治权的质疑当中的，正如欧洲中心主义长期以来就是其他现代性的问题。受到质疑的是我们凭借来思考现代性的那些分界线，换句话说，现代性的位置。
对这些问题的思考促使我们采取一种更为复杂的方式来理解全球化与普遍主义之间的关系问题。全球化是与普遍主义的幻灭同时发生的，进而为重新思考其他可能的认知方式开辟了空间。另一方面，在全球化问题上无论采取狂热还是绝望的态度，都很容易就看不到，全球化同时也可以成为传播欧洲中心主义认识论假设的媒介，随着资本主义的全球化，这些假设不断获得一种更具有强制性的力量。社会科学和人文科学，正如我们所知道的，并不仅仅是“欧洲的”或者“美国的”，而是被卷入到一个以资本主义为其发展动量的社会体系中的。在资本主义主义全球化中获得更大力量的发展的意识形态，或者说“发展主义”，迫使所有处在灭亡威胁下的社会都致力于各种能够获得知识的技术，以保证其发展的目的。这些知识不再仅仅是“欧洲的”或者“美国的”，而是世界上所有社会内在固有的，它为全球资本主义机构提供人员。
即使“现在”与“尚未”联合起来，也并不意味着现代性认知方式的普遍主义要求走到尽头。所谓的欧洲的退隐或者“乡土化”可能恰恰是这些知识被划归不同的社会和思想领域从而得到普及所带来的结果，欧美对知识的垄断已经不再能为这些领域所允许或者承认。查克拉巴蒂所考察的是，尽管建立其他替代性的知识体系很大程度上仍然是学术界感兴趣的问题，现代性的人文科学和社会科学继续声称拥有一种与种族和历史无关的有效性。[32](p.6)许多第三世界知识分子其实是在欧洲中心主义现代性的遗产影响下形成的，即使他们对殖民统治发出抗议，查克拉巴蒂就是这样一个例子。正如他自己所描述的，他的书“力图把欧洲思想的两个重要代表，马克思和海德格尔放在一起，在理解南亚政治现代性的背景中让他们进行某种形式的对话”。[32](p.18)
在最近一次讨论中我提出，对于理解现阶段、或者说当代形态的现代性的问题来说， “全球现代性”的概念比全球化的各种语义模糊的概念要更加恰当。[33]我把全球现代性这个词理解为单数概念，或者用弗雷德里克·詹姆逊的话说是“单一现代性”[34]，不过它产生了关于现代性的各种互相对立的主张，并为这些提供了一个斗争的场所。⑥我坚持全球现代性的单一性，是因为认识到支持全球化的观点以及全球化概念所包含的全球共性意义具有某种有效性。同时，全球现代性的概念又意图克服深藏在全球化这个术语中的对一种全球范围内的共性和同质性的目的论（和意识形态）的偏见。它认为碎片化和冲突的趋势是同样重要的，它们都是全球化的产物，也是那些当下投射到一个全球屏幕上从而得到夸张表达的历史遗产的产物。以往的现代化话语将全球各个社会沿着一条时间轴线，从原始到传统再到现代进行排列。与此不同地，全球现代性概念最重要的一点在于它承认（如果不是接受的话）各个社会的同时代性。
这种全球化观点并不意味着对一个乌托邦的地球村，或者相反，一个不受欢迎的全球霸权（取决于看问题的视角）抱有某种天真的期望，而是指全球范围内各种分界线的增殖，在已有的界线上再增加新的界线，即使是在现代性已经全球化的情况下。多元的或者可选择的现代性的概念，将事实上由现代性所产生的传统变成现代性的单位，把各种现代性的主张当做是在其他情况下是截然不同的复杂的历史的馈赠来占用从而使它们普遍化。⑦这些主张经常忘记了当下的历史性，而认为今天的差异性或者共性在将来也一样，这是很成问题的。在过去的二十年里，反对殖民主义和不平等的权力关系的漫长历史斗争已经让位给现代性的冲突，造成这些冲突的是各个民族和文明的文化在全球性中的在场，尽管在由跨国资本主义的扩张所产生的全球化压力下民族和文明本身的存在正变得越来越渺小。正因为如此，历史——殖民现代性——与如何理解现在关系密切，正是这种不断加剧的重构权力关系的斗争形成了我们今天所面对的这个世界。
全球现代性是非殖民化的产物，非殖民化在前殖民地区中引起了一股涌向现代化的潮流，因此从某种程度上说，全球现代性标志着殖民主义的终结，是以替代殖民主义现代性的形象出现的。但是另一方面，它也可以被看做是殖民主义的普及与深化，它使得资本主义现代性的前提内化为全世界各个社会的一部分，对于这种资本主义现代性，目前还没有能够取代它的可行性方案，而它是与殖民主义紧紧纠缠在一起的。这种暧昧性也就说明，在资本全球化的情况下，我们今天所看到的从资本到人类活动到文化冲突的跨国化，可能并没有产生像殖民主义重组那样的非殖民化效果。在跨国化过程中，对于全球管理显得至关重要的新的国家不可避免地被合并进去，另外跨国化创造了能为这种全球管理提供人员的各个阶层，他们必然拥有发言权。值得注意的是，早期殖民政权的解体与去区域化(deterrtorialization)，不但没有结束殖民主义，反倒强化了殖民冲突——这些冲突现在被改述为全球性的冲突，最近有一本文集采用了“多种全球化”这样的措词。⑧早期的殖民权力体系，包括生理世界与社会世界在其中的映射，仍然可以在全球地缘政治学的重写本上看到。这些冲突既是全球政治的背景，又是它的范围，原先被边缘化的国家和殖民资本主义的属地纷纷介入其中。全球现代性所提出的根本矛盾之一是，一方面重新强调传统以及其他替代性的认知方式，另一方面在资本主义实现全球化，生产和消费及其组织实现跨国化，它们所生产的社会关系跨越国家和种族的界限不断复制从而日益全球化的背景中，现代性的认知方式——最典型的例子是通过学科的方式获得知识——却传播到世界各地。从这个角度看全球现代性代表了殖民现代性的社会和文化关系的实现，这是任何从历史中形成的社会分析的出发点。⑨
这并不是说，欧洲以外的其他传统不能成为可用以修改和充实现代认知方式的价值观和知识的来源。但是，无论好坏，这与通过一种意志行为，至少通过本国的知识分子——由于所受的教育他们能够参与到欧美关于现代性的对话中来，而不是成为所谓的“文化传统”的代表——使现代性不再占据重要位置是不一样的。⑩需要记住的还有，今天我们不仅目睹了传统的复兴，还看到全球的精英纷纷对技术现代性的承诺张开热情的怀抱。即使是重申传统，通常也是采用将传统与传统资本主义的要求结合起来的形式。无论在哪，只要是顽固坚持想象的传统，违背现代性的要求的，譬如阿富汗的塔利班或者最激烈阶段的伊朗革命这样一些例子，它们的结果就是被拒绝、被孤立。另一方面，那些致力于对社会学进行“汉化”或“伊斯兰化”的本土学者们很快就发现，如果没有同时使中国价值或者伊斯兰教“社会学化”，这些目标是不可能实现的。[41][42](p.113)本土化过程恰恰说明，要维持一种具体的、整体的传统观念是根本不可能的，它已经被现代性所改变，而且非常明显地成为不同社会利益和关于现代的不同看法发生冲突的场所。
查克拉巴蒂把历史“尚未”在殖民地开展的现代性称为“历史的候车室版本”。[32](p.9)艾格尼丝·海勒(Agnes Heller)在她最近关于现代性批判的书中使用了同样的比喻。她写道：“在现代主义的观点中，现在就像一个火车站，我们这些现代社会的居民要在这里搭上那些途经此地、稍作停留的最快的列车中的一趟。它们将带着我们奔向未来。在火车站定居对于现代主义者来说意味着停滞不前。”[43](p.7)随着人们不断失去对现代性的信任，甚至认为现代性的“快速列车所奔向的终点站是奥斯威辛和古拉格”，也就不再可能继续维持对现代性历史的信念了，因此“后现代者接受了在火车站的生活。也就是说，他们接受了活在绝对的当下……并且认为人们住在现在这个火车站的事实能够激发一种高度的责任感”。[43](pp.9-10)在海勒的“候车室”版本中，“尚未”不再存在，殖民者和被殖民者共享同一个没有尽头的此时，一样的命运，和相同的责任。
作为对世界的描述，这种说法是站不住脚的，因为它忘记了社会之间的不平等依然存在。“尚未”并没有从物质生活或意识形态的领域消失。可以说，发展意识形态的全球化也使一个信念变得全球化了，这个信念就是只要我们把命运托付给技术和资本的承诺，那么美好的未来即将到来。我认为这个观点是很重要的，它提供了一种对这一信念的全球化加以反思的可能性。这个信念在多元文化主义的伪装之下延续至今，因为它对现代性中有没有其他替代性的文明非常关注，结果分散了人们对超越了文化界限、大家所共同面对的困境的注意力。从这个角度看，所谓的“心灵的非殖民化”应该承担的责任不是逃离欧美的文化霸权，进入想象的民族或者种族的文化，而是对这种无条件地信仰发展的观念进行毫不留情的批判，它是与随着资本的全球化在世界范围内产生了越来越多的边缘化和不平等的实际情况相违背的。
当下的历史化：日常斗争与认知方式
也许可以说，当前对文化和文明的过度关注是在某种程度上表现了全球化政治经济中精英内部的冲突。马来西亚学者法里什·努尔(Farish Noor)在提到“亚洲价值观”时说，尽管注意力大多数集中在亚洲价值观的精英化表述上，它强调的是东西方的区别，但事实上，亚洲价值观是在亚洲各国人民争取生存和正义的斗争中，在日常社会生活的许多层面上产生的。正如他所说：
……可以说，尽管亚洲价值观的确存在，但必须记住，当我们着手寻找亚洲价值时，我们需要求助的并不只有亚洲的精英们。在社会生活的各个层面上，亚洲人自己对亚洲价值的寻找活动一直在持续进行当中。这项活动不仅在权力中心展开，它们只不过是马来西亚大地上的星星点点，而且也发生在清真寺和农村，在工厂的工作台上，在种植园、咖啡店、车站，马来西亚人随时随地都能够停下来思考他们的命运。[44](pp.146-176)
努尔对亚洲价值观产生于日常生活过程中的强调让我们回想起前面引用的查克拉巴蒂的考察结果，他说：“全球范围内都在强调‘现在’，‘现在’成了所有争取民主的民众运动的标志。”查克拉巴蒂提到的“民众运动”主要是指印度的农民群体，他们是庶民历史学家——查克拉巴蒂就是其中一员——研究的主体。我可以补充一点，庶民历史学(Subaltern Historiography)隐藏得最好的一个秘密是它从中国革命中获得灵感。为更早的一代庶民历史学家提供了政治训练场的纳萨尔巴里运动(Naxalite movement)的倾向性明显就是毛主义的，可以作为佐证的是，拉那吉特·古哈(Ranajit Guha)与斯皮瓦克合编了一本关于庶民研究的书，在第一篇文章中古哈就参考了最终使中国共产党在1949年执政的新民主运动。[45]
我提出这一点是想要提醒大家，在当前过于关注文化以及我们这个时代开始时的文化差异的情况下，关于过去两个多世纪试图让无声者发出声音的革命运动，有多少东西被我们所遗漏。在使各种传统进行对话的问题上，杰出的中国知识分子和作家郭沫若遥遥领先于当代的后殖民知识分子。早在1925年时，他就让卡尔·马克思与孔子而不是海德格尔进行了一次对话，对话并没有为这两位代表着两种文明的卓越人物增加什么荣誉。[46](pp.377-391)对于那些只关心彼此的好奇心，想要使他们的文明的主张得以延续的精英来说，郭沫若的故事对他们是一个讽刺。在这个过程中丢失的是有关人民的问题，而恰恰是人民才构成了这些文明。
郭沫若的故事所指出的问题，由于随后在中国发生的革命动荡而变得很有戏剧性。这些问题像幽灵一样存在于当代意识中，却无法通过某种方式成为我们关注的焦点，就好像记住这些革命运动所提出的问题只不过是一种怀旧之情。当今的学术界可以因为现代性与殖民主义在全球与民族国家两个层面上存在着错综复杂的关系的缘故试图超越现代性遗产，但是对于放弃现代性的认知方式却感到很不安。现代性的遗产既服务于殖民主义，也产生了根本的批评，从而使得全球政治发生改变。如果以现代性的名义开展的围堵战略也可用来庆祝现代性，打关批判幌子的其实是同一个现代性，这就暴露出围堵政策指导的行动只不过是一出闹剧而已。
现代性产生了许多结果，问题是我们如何在它们之中进行选择，以及哪种知识适用于我们所做出的选择。单纯责怪欧洲中心主义、欧洲中心主义的世界测绘或者欧洲中心主义的历史都是不够的。事实上，这些批评中的大部分结果反倒强调了它们假装要挑战的那个欧洲中心的世界概念：典型的例子就是把历史重写为世界史，或者运用新的地理学对世界进行重新测绘，这些做法并没有使现代历史或地理产生任何重大改变，反倒是肯定了现代性的历史和地理，同时又故意装出要改变它的样子。怪不得它们能够在包括大学在内的各种机构中寻找到广泛的支持，这些机构以从文化上统治世界为目标——如果不是为它们所在的国家，那就是为资助它们的研究的企业和基金——并最终在全球性中找到重新定义它们征服全球的使命的方式。
与一个看似已经协商好的，通过将政治的问题移置到文化的领域，从而实现文化和知识的去政治化的努力相反，当下迫切需要关注的是文化主义的认识论主张所体现的政治涵义。文化差异论并不必要产生好的或者可欲的政治，因为它们既服务于进步的政治，也服务于反动的政治。只看到任何关于差异的主张的票面价值，其结果就是我们被种族和政治相对论，以及试图定义差异的企业操控所支配。
应该重视价值观的日常生产，这是当前最迫切需要关注的事，而不是对文化和文明的具体概念过度关注。譬如“多元现代性”的观念，其实质就是使一种霸权的现代化通过其他方式得以持续；关于知识组织的多元文化主义观则是把阶级和性别不平等等复杂问题都表现为文化的问题，然而这些问题都是超越文化界限的，而且要求人们更加注意那些不仅产生出不平等，同时还对这些不平等加以神秘化的政治经济结构。既然未来已经没有保证，如果我们要为自己的命运承担起责任，那么可能需要仔细地关注，以往被我们利用来战胜过去的不平等的知识今天是如何滋养并强化新的不平等和压迫形式的这个问题。
注释：
①关于社会学“中国化”，可参见蔡勇美、萧新煌：《社会学中国化》[5]；社会学伊斯兰化则在尼吕费尔·古勒(Nilufer Gule)的文章中[6](pp.112-113)被讨论到。另外可参见朴明圭(Park Myoung-Kyu)和张京燮(Chang Kyung-sup)的文章[7]。范达娜·席瓦(Vandana Shiva)、阿希斯·南迪(Ashia Nandy)和小瓦因·德洛里亚(Vine Deloria,Jr.)都有多部著作。代表性的有：范达娜·席瓦：《继续活着：女人，生态学与发展》[8]，阿希斯·南迪：《历史中被忘记的对子》[9]，小瓦因·德洛里亚：《红色的地球，白色的谎言》[10]。关于太平洋研究的最新讨论，参见罗伯特·博罗夫斯基编：《太平洋历史的纪念》[11]。关于种族数学，参见伊丽莎白·格林(Elizabeth Greene)：《种族数学：迈向和平的一步？》[12]。关于基金会，参见雅各布·赫尔布鲁忍(Jacob Heilbrunn)：《来自每个地方的新闻》[13]。南迪与小德洛里亚曾经分别在2000年春季和2001年春季出色地担任了杜克大学核心观点系列讲座的演讲者。关于对现代性的挑战，参见阿里夫·德里克：《解读阿希斯·南迪：过去的回归或对现代性的复仇》[14]。
②这个术语来自马吉德·特赫拉尼安(Majid Tehranian)，感谢他允许我对它的意思稍作改变。
③尤其参见该书第二章。我必须指出，本书的目的不是对现在与过去进行抽象的比较，而是要否定全球化的新颖性从而证明民族国家以及它们所制定的社会政策目前仍然是重要的。赫斯特与汤普森很小心地指出他们的观点所反对的是那些在全球化看到民族终结的“极端”全球化者。
④杰罗尼莫(Geronimo,1829-1909)，美国印第安人阿族酋长，于1885-1886年领导族人抵抗美国白人入侵。坐牛(Sitting Bull,1831-1890)，美国印第安人苏族的部落首领，领导部落对抗政府军队，因反抗警察拘捕在枪战中被打死。——译注
⑤关于这张人类进化图，参见该系列中人类学的那一卷，比埃尔(J.W.Buel)编：《路易斯安那与博览会》[31]卷首。我的一个朋友，华盛顿大学的拉里·施耐德(Larry Schneider)教授曾经机敏地指出，日本的象征可能与普契尼的蝴蝶夫人的当代影响有关。
⑥我强调这一点，是要把这里的观点与把全球现代性当做复数概念进行研究的方法区别开来，譬如迈克·费瑟斯通等鳊的《全球现代性》中的文章[24]，以及《代达罗斯》关于“多元现代性”的专刊[34]。前者是把“全球现代性”当做全球化的替身，后者虽然承认现代性的唯一起源，但其中某些作者仍然强调现代性的文化差异而非共性。这些方法在我看来都有问题，因为他们倾向于用全球化这张毯子把现代性中有关殖民地的问题遮盖掉。
⑦我在许多地方谈到这个问题时都援引了中国的例子，特别是《边界上的孔子：全球资本主义与儒学的再造》[33]。关于现代性的假设被内化到印度历史中的方式，吉安·普拉卡什(Gyan Prakash)的《另一个原因：科学与关于当代印度的想象》[36]一书提供了启发性的讨论，他讲到的这个问题对“殖民现代性”的处理与我们这里的问题尤其相关。
⑧彼特·L·伯格与塞缪尔·亨廷顿编：《多种全球化：当代世界的文化多样性》[37]。这个标题指的是当代世界努力把各种民族和文明的价值现投射到全球的屏幕上。换句话说，现在我们都成了帝国主义者了，虽然在这项事业中我们可能没法做得一样好。
⑨进一步的讨论可见阿里夫·德里克：《殖民主义的终结？在全球现代性形成中的殖民地的现代》[38]。与资本主义政治经济结合在一起的认知方式的普及最明显地表现在全球高等教育的转型中，而美国的大学则为它们提供直接或间接的启发。关键的问题不是欧洲中心主义，而是资本主义经济的要求，这一点可以从大学“技术化”和“市场化”同步进行中看出。因此，尽管对于国家主权很猜忌，中国的大学近几年都在朝这个方向移动。在北大和清华这两个顶尖大学中，人文和社会学科全部学科中的四分之一，说明了大学由科技统治的事实。参见罗燕、叶赋桂：《北京大学改革：中国大学制度改革揭幕》[39]。这些改革，包括转变为英语教学，被证明是有争议的并一度暂停，但这个趋势却在继续。我们还应该注意到，美国、澳大利亚和欧洲的大学在跨国企业的带领下纷纷在国外设立分支，从而自己也实现了跨国化。这些项目都给予技术——包括商业——教育。殖民主义早期的传教事业已经让位给训练一支劳动力大军以满足全球资本主义需要的工作。这里的“殖民化”是心灵以及日常生活的殖民化，而且当地人自己也参与到其中。
⑩因此，在“国学研究”运动中，杰出的中国学者和学界领袖汤一介写道：中国传统本身必须被重新诠释以符合时代的要求，但它所包含的基本观点将有助于解决我们时代的基本问题。他认为，如果说公元前的中古文明的出现标志着第一轴心时代的开始，那么“文明”的合作可能预示着第二个轴心时代的开始。[40](p.3)
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