从上博简《诗论》看文王“受命”及孔子的天道观，本文主要内容关键词为：孔子论文,天道论文,文王论文,诗论论文,上博简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号] K231 [文献标识码] A [文章编号] 1002-0209(2006)02-0082-12
一、问题的提出
上博简《诗论》第21号简“孔子曰”之前，有分章的墨节，这表明简文“孔子曰”后的内容应当是另外的单独一章。简文“孔子曰”之后的内容集中论析了《宛丘》、《猗嗟》、《鸤鸠》、《文王》等诗，皆用一字进行评价，如“《宛丘》吾善之”、“《猗嗟》吾喜之”等，而第22号简则对于第21号简所提到的各诗作进一步评析。两简皆提到《文王》一诗，简文如下：
《文王》
(吾)
(美)之。(第21号简)
《文王》[曰：“文]王在上，於卲于天”，(吾)(美)之。(第22号简)[1] (P150—151)
第22号简所提到的《诗》的内容与《诗·大雅·文王》篇吻合，所以定此处简文的诗篇名为《文王》是没有什么疑问的。简文“(吾)(美)之”的“美”，原作微字的中间部分，此字或从女或从页①，诸家一致将其读为美，是正确的②。其意蕴不仅有赞美，而且可能有以动用法的“贤”若“善”之义。上博简《缁衣》第1号简“好美女(如)好兹(缁)衣”[1] (P174)，今本《礼记·缁衣》篇作“好贤如缁衣”[2] (P1647)，是可为证。本简“吾美之”，可以理解为吾赞美他，也可以理解为吾以他为“美”，或者理解为吾以他为“贤”若“善”。简文“之”字，代表《文王》之篇。
然而，关于《诗·文王》之篇前人虽然有过不少说法，但仍有一些关键问题没有完全解决。如果不加辨析，我们就很难知道简文所载孔子所说“吾美之”的深刻含意。这是我们首先应当解决的问题。
关于周文王其人，历来就有他“受命”之说，周原甲骨中有与此相关的记载。辨明这些说法，对于我们深入理解《文王》主旨和孔子的天命观有较为密切的关系。此即本文所要研讨的第二个问题。
孔子之所以力赞周文王，这与他的“天命观”有直接关系。换言之，可以说相关简文是孔子“天命观”的一种表达。那么，孔子的“天命观”如何呢？《论语·述而》篇说“子不语怪力乱神”[3] (P146)。《论语·阳货》记载，孔子还说过“天何言哉？四时行焉，百物生焉”[3] (P379)的话，这些能够代表孔子的天命观吗？孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，可以使我们比较清楚地看到孔子天命观的一些核心内容。此为本文所要研讨的第三个问题。
对于以上三点，今不揣翦陋，敬陈拙见如下，谨供专家参考。
二、《诗·大雅·文王》篇辨惑
《文王》是《诗·大雅》首篇。全篇七章，章八句③。此诗主旨，依《诗序》的说法是写“文王受命作周”之事的。从诗的内容上看，此说不错。诗的大概意思是：首章写文王接受天命；次章写文王子孙众多，“本支百世”，这是“受命作周”的主力；三章写文王子孙之外，周还拥有许多杰出人才；四、五两章写灭商之后，殷商子孙遵天命而臣服于周；六、七两章写对于殷商子孙和天下诸侯的告诫，要以文王为榜样服从上帝之命。关于全诗主旨的关键所在，我们将在本文最后说明。这里先来探讨一下两个历来有较大争议的问题。
其一，对于“文王在上”的理解问题。
此诗首句言“文王在上”，可见其地位之非凡。并且我们从简文可以看出，孔子特意拈出“文王在上”之句进行赞美，所以辨明其意也就是一个至关重要的问题。所谓“在……上”，古人有“在民上”和“在天上”两种不同的理解。毛传：“在上，在民上也。……言文王升接天，下接人也。”[4] (P503—504)④ 孔疏据诗的下句“於昭于天”，发挥毛传谓：“此言‘於昭于天’，是说文王治民有功，而明见上天，故知‘在上，在于民上也’。”[4] (P504)
朱熹《诗集传》卷十六不同意毛传之说，指出“在上”之意是“文王既没，而其神在上，昭明于天”[5] (P175)。清儒陈启源批语朱熹此说，说朱氏“舍人而征鬼，义短矣”[6] (P415)。而清儒阮元却力辨在上即在天上，“非言初为西伯在民上时也”[7] (卷一)。陈灃《东塾读书记》则肯定“此诗毛、郑之说实非，朱子之说实是。若拘守毛、郑而不论其是非，则汉学之病也。”[8] (P118)
总之，所谓“在上”是在民上抑或是在天上，自汉到清，学界一直颇有争议。平实而论，朱熹之说较优。这是因为从周人用语来看，所谓“在上”皆指祖先神灵在天上，“严在上”的用法习见于彝铭就是明证⑤。另外，周武王时器《天亡簋》铭文可以为此释的直接证据。此铭谓：“不(丕)显考文王，事喜(糦)上帝，文王监才(在)上。”[9] (下册，P1)这是周武王祭礼上的话，意谓文王神灵事奉着上帝，他在天上还监视和眷顾着我们。再从《文王》诗本身内容来看，其首章明谓“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”[4] (P503—504)，理解为文王神灵在天上，乃文从字顺，不必绕个弯子说话。如果说指的是在民上，那他怎么能够陟降于上下，并且“在帝左右”呢？殷周时人认为人死以后身体虽然在地上，但人的精神灵魂已经升到天上，因而《礼记·礼运》篇说人死之后，应当有叫魂的仪式：
升屋而号，告曰：‘皋——某复——！’然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知(智)气在上[2] (P1415)。
这里所谓“在上”的“智气”，即指在天上的人的精神灵魂。《墨子·明鬼》下篇亦明指“文王在上”之事：
今执无鬼者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？”子墨子曰：“周书《大雅》有之。《大雅》曰：‘文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。’若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也[10] (P238—239)。
墨子论证的逻辑就是文王能够在上帝左右，这就表明他的灵魂在天上，可以说对于“在上”之意，墨子的理解是十分明确无疑的。“在上”一语，在春秋战国时期，多有用若“明君在上”、“圣王在上”之意者，此表示明君(或圣王)之在民上，但那并不能代表殷周时人的观念。在可信的殷周文献中，“在上”均指灵魂(或生命、命运)在天上，如《尚书·盘庚》中篇载：“今其有今罔后，汝何生在上？”[11] (P170)《尚书·酒诰》：“庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。”[11] (P207)《尚书·吕刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤。”[11] (P248)《尚书·西伯戡黎》：“王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’祖伊反曰：‘呜呼，乃罪多参在上。乃能责命于天？’”[11] (P177)此篇所说“在上”犹其上文所云的“在天”。虽然《西伯戡黎》篇成书时代稍晚，但其渊源有自，亦可代表殷周时人的观念。殷周时人鬼神观念浓厚，卜、筮盛行，是为明证。直到墨子的时候，他还专门有《明鬼》篇“证明”鬼神的存在是不可怀疑的。陈启源批评“朱熹”说“在上”是在天上，乃“舍人而征鬼”。其实，“舍人而征鬼”正是殷商社会观念中居于主导地位的思想潮流。朱熹之说，合乎历史实际，而陈氏之论可谓“舍是而求非”了。
总之，《文王》之篇据《吕氏春秋·古乐》篇说相传为周公旦所作，是为周初之诗，其首句的“在上”之意应当同于那个时代的社会观念，可以肯定其意谓文王之神灵在天上。然而，进一步的问题，即，究竟是文王活着之时其神灵就“在上”，还是其死后灵魂“在上”，对此我们留待下面再来探讨。
其二，文王是否称“王”的问题。
毛传没有明言文王改元称王之事，至郑笺才有特别明确的说法。郑笺释“文王受命”句谓：“受命，受天命而王天下制立周邦。”孔颖达疏遍引谶纬之书以证郑笺之说，认为“此述文王为天子故为受天命也”[4] (P502)。关于文王是否在殷末已经称“王”的问题，汉以后的学者颇有争议。唐儒刘知幾《史通·外篇·疑古》以“天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即《春秋》楚及吴、越僭号而陵天子也”[12] (P59—61)为理由反对“称王”之说，认为周文王若有盛德，必不会称王。宋儒欧阳修举四证进行详论，坚决反对“称王”之说⑥。南宋时，朱熹不坚持欧阳修此说，而是闪烁其词，以“自家心如何测度得圣人心”，来搪塞学生的疑问⑦。清儒也有反对称王之说的，如姚际恒《诗经通论》卷十三即断言文王曾经称王之说“皆诬文王也”[13] (P262)。然而，在褫夺明祚的时代背景下，清儒则多反对欧阳修关于文王没有称王的说法。陈启源质问道：“《诗》《书》言‘文王受命’，皆言受天命也。天命之岂仅命为诸侯乎？”他认为“虽不显言称王，而其实已不可掩也”[6] (p414)。胡承珙《毛诗后笺》卷二十三也反对欧阳修的说法，说欧阳修“真眯目而道黑白者矣”[14] (下册，P1216)。清儒解释《春秋》“春王”之意，多谓这里的“王”即指周文王，如庄存与说：“受命必归文王，是谓天道”，“《大雅》云‘上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚’，圣人之志也”[15] (卷一，P781)，就是一个典型的说法。
解决这个争议颇大的问题，最有说服力的依据在于史实。在可靠的文献记载和彝铭中，周文王当殷末之世即已称王，这样的记载是确凿无疑的。其一，《酒诰》“惟天降命，肇我民，惟元祀。”[11] (P206)王国维指出：“降命之命，即谓天命。自人言之，谓之受命，自天言之，谓之降命。‘惟天降命’者，犹《康诰》曰：‘天乃大命文王’、《毛公鼎》云‘惟天庸集乃命’矣。”[16] (《别集》卷一《周开国年表》，P1141)其二是作为周族史诗之一的《诗·绵》篇历述公亶父兴周之举，诗的末章谓“虞芮质厥成，文王蹶厥生”[4] (P512)，朱熹《诗集传》卷十六谓此意指解决虞芮之讼使得“诸侯归服者众，而文王由此动其兴起之势”[5] (P181)。司马迁在《史记·周本纪》中指出：“诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼。后十年而崩，谥为文王。”[17] (P119)司马迁已经从《诗》中看出作诗之人肯定文王受命之年即已“称王”。此说十分明确而毫不游移。既然文献有如此明确的记载，那么后儒为何还不承认呢？原因应当在于后儒的思想背景。可以举儒生在汉景帝前的一场争论来进行说明。《史记·儒林列传》载：
清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者[17] (P3123)。
后儒所以不承认文王“受命”称王，是因为要恪守君臣大义。这正是黄生所谓的“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足”，君、臣名分是不应当变易的。然而在改朝换代、新君确立之时，此君臣名分则又不可过于拘泥，否则，新君主的“合法”性又从何而来呢？清儒对此问题侃侃而谈，底气十足，原因就在乎此。
说到这里，就会出现一个逻辑推理的问题有待解决，即，持周文王只称“西伯”而决无称“王”的说法，一个重要的依据在于孔子说过“服事殷，周之德，其可谓至德也已矣”⑧ 这样的话，如果周文王当殷末之世即已称“王”，怎么还能算是“三分天下有其二，以服事殷”了呢？对此问题，王国维曾经有过辨析，他指出：“世疑文王受命称王，不知古诸侯于境内称王，与称君、称公无异。……盖古时天泽之分未严，诸侯在其国，自有称王之俗。即徐楚吴楚之称王者，亦沿周初旧习，不得尽以僭窃目之。苟知此，则无怪乎文王受命称王而仍服事殷矣。”[16] (《别集》卷一《古诸侯称王说》，P1152—1153)可以说，此说解决了周文王的“至德”与他“称王”之举是否矛盾的问题，当时“诸侯在其国自有称王之俗”，所以周文王称“王”也就无足为怪了。
我们前面探讨了这样两个方面，一是可靠的文献里确有文王当殷末已称王的记载。二是从逻辑上讲文王称王与其“至德”并不矛盾。然而，尽管如此，问题还没有真正解决。因为即便如此，也还是可以提出这样的问题，即称王之载都是后人追记，怎样能够最终说明他“当时”就已经称王了呢？这就要有直接的证据。那么，直接的证据何在呢？
最直接的证据应当就是周原甲骨文。1977年春，陕西省岐山县凤雏村南西周甲组宫殿遗址的西厢2号房内窑穴H11及H31号内出土甲骨一万七千余片，其中编号为H11：136片的甲骨载：
今秋，王甶(斯)克往密⑨。
确如专家指出，《史记·周本纪》载周文王称王之“明年，伐犬戎，明年伐密须”，周原甲骨所载“往密”之王必当为周文王。是时他已称“王”，于此条卜辞可得确证焉。另外还有文王庙祭商先王的卜辞，亦为证据：
贞，王其祈又(侑)大甲，册周方伯，囗，甶(斯)又正。不左于受右(佑)。
彝文武丁升，贞，王翌日乙酉，其祈爯中……文武丁豐……左王⑩。
上引第一例大意是说，王向商先王大甲祈祷并侑祭，祈请保佑周文王能够得到商的册封。第二例大意是说，祭祀于商王文武丁的宗庙，贞问王在翌日乙酉这天是否可以祈祷“爯中”，即在祭礼上立旗，是否向商王文武丁奉献玉器(“豐”)。这两片卜辞中的“王”，应当就是周文王，因为在周文王之后，周武王已经没有必要在周原为商先王立庙示敬。《左传》僖公十年、僖公三十一年记载，春秋时人有“神不歆非类，民不祀非族”[18] (P1801)及“鬼神非其族类，不歆其祀”[18] (P1832)的说法，论者或据此断定祭大甲及文武丁的“王”当为商王。其实祭祀本族先祖是周代宗法制度下的观念，殷商时期，未必如此。再从周文王韬光养晦的策略看，“三分天下有其二”，尚服事殷，立庙祭祀商先王等，这些都是做给商王朝看的，是一种表示臣服的姿态(11)。
总之，关于周文王是否称“王”的长期争论，在周原甲骨文出土之后，应当有一个明确而肯定的结论，即可以完全断定他确曾在“受命”之后称王。那么，文王是如何“受命”的呢？这应当是另一个很值得探讨的重要问题。
三、文王如何“受命”
关于文王受命，学者向无疑义，但对于“受命”的理解，却不尽一致。毛传明确指出“受命，受天命而王天下”，而郑玄却认为是“受殷王嗣位之命”。清儒陈奂解诗多信毛传，但于此却同意郑玄之说。他在解释“文王陟降，在帝左右”一句时指出：
文王受命于殷之天子，是即天之命矣[19] (下册卷二十三，P76)(12)。
显然，他是把“殷之天子”之命理解为“天命”的。这是一种误说。所谓的文王“受命”非受殷天子命。对此，清儒俞樾曾在《文王受命称王改元说》一文中举出一证，谓“唐虞五臣，稷契并列。商、周皆古建国，周之先君非商王裂土而封之也”[20] (P975)，陈子展先生指出这是“从上的事实”所进行的说明，虽然并不很充分，但还是有根据的[21] (P912)。然而，尽管周非商裂土所封，但周毕竟在长时间里臣属于商，还接受过商的“西伯”封号。如果说周完全与商平起平坐，与商并列，实非确论。
其实周文王的“受命”，并非基于与商“并列”而产生的，而是由臣属到“并列”的发展过程。周人在讲自己接受天命的时候，总是强调这天命本来是天给予“殷先哲王”的，只是殷的“后嗣王”不争气，德行败坏，所以天才将大命转授于周。这在《尚书》周初诸诰中是一条思想的主线，例如《召诰》和《多士》篇谓：
呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤[11] (P212)。
尔殷遗多士！弗吊，昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，勅殷命终于帝[11] (P219)。
不仅如此，周人还特别强调周的“受命”是从周文王开始的(13)，《尚书·无逸》篇载周公语谓“文王受命惟中身”[11] (P222)，《尚书·洛诰》载周公语谓“王命予来，承保乃文祖受命民”(14)，这两例皆为明证。特别要注意的是《尚书·君奭》所载的下面一段周公的话：
君奭！在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏。……文王蔑德降于国人，亦惟纯佑，秉德，迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉[11] (P224)。
所说的“宁王”，由《礼记·缁衣》篇所引可知其为“文王”。从这段话里，可以确凿无疑地肯定“集大命于厥躬”(将天命集合赐予其身)者就是“上帝”(而非“殷之天子”)，而膺受“大命”者正是“宁(文)王”。周初青铜器《何尊》铭文谓“肆玟王受此大命”(15)，《大盂鼎》铭文谓“不(丕)显文王，受天有大令(命)”[9] (下册，P33)，可谓最确切的证据。文王“受命”乃受天命之说可无疑矣。
然而，所谓文王受命的这些说法，皆文王以后人语，那么，文王在世时是否“受命”了呢？
我们先来看《诗·大雅·文王有声》的前两章：
文王有声，遹骏有声，遹求遹宁，遹观厥成，文王烝哉。
文王受命，有此武功，既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉[4] (P526)。
诗意谓文王有令闻之声誉，受天命之后，伐崇作丰，其业绩多么伟大呀。诗句表明，文王受命在伐崇之前。此诗虽然是文王以后的诗，但亦可以推测，它渊源有自，文王在世时即有此说，所以流传后世而形成这样的诗句。如果说这还不算是有力证据，那么再请看《吕氏春秋·古乐》篇的如下记载：
周文王处岐，诸侯去殷三淫而翼文王。散宜生曰：“殷可伐也。”文王弗许。周公旦乃作诗曰：“文王在上，於昭于天，周虽旧邦，其命维新”，以绳文王之德[22] (P530)。
这里的“绳”，是称颂之意。按照《古乐》篇的说法，《大雅·文王》之篇是为周公称颂文王盛德之作，那么称颂于何时呢？由这段首尾连贯一致的记载看(16)，应当就是文王未许散宜生伐殷建议后所作，此时文王尚在。说到这里，我们已经涉及到了《文王》之诗作于何时的问题(17)。这里不妨多说几句。依《吕氏春秋·古乐》篇所说，此诗当作于文王生时，但此说与《文王》篇诗意有违。诗的第三章以降者所述显然为周灭商以后之事。可以推测，此诗前三章作于周文王不许散宜生之议的时候，而后四章之作则在营成周还政成王之时(18)。而《吕氏春秋》称引之句是为诗的首章，亦即上博简《诗论》第22号简所称引之句，是文王在世时周公已经在说文王上可至天在帝左右，下可返地而保佑周邦。
那么，周文王“受命”的具体过程(亦即其“受命”的方式)如何呢？依照《诗·大雅·文王》孔疏所引纬书的说法有二：一是谓文王受“河图洛书”，二是谓“赤雀衔丹书入丰，止于昌户。再拜稽首，受”[4] (P502)。不管河图洛书，抑或是赤雀丹书，都是对于天命的传达。纬书之说，难以取信，但是，《太平御览》卷五三三引《逸周书》的说法则还是比较可靠的，是篇说：
文王去商在程。正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发取周庭之梓，树于阙间，化为松柏械柞，寤，惊以告文王。文王乃召太子发占之于明堂，王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝！[23] (P715)
这个记载可能是已佚的《逸周书·程寤》篇的一段逸文。内容是说，文王占其妻大姒之梦，认为其梦是“皇天上帝”授予“大命”的征兆。据《吕氏春秋·诚廉》篇记载，商周之际的伯夷、叔齐对此曾经提出批评，说这是“扬梦以说众，杀伐以要利，以此绍殷是以乱易暴也”[22] (P120)。这表明文王、武王曾经广泛宣扬受命于“皇天上帝”，所以伯夷、叔齐才熟知此事。殷周之际，周人对于占梦相当重视。周武王伐纣之前，曾经宣称，“朕梦协朕卜，袭于休祥，戎商必克”(19)，即为一例。或者这是前一事的异辞。周文王正是在大姒此梦以后，广造舆论，说“皇天上帝”已经将商之大命授予自己，并举行隆重的祭天大典宣称自己“受命”的。文王能够“陟降”于天上人间，接受上帝之命，造福祉于天下，由其占梦之事看，可谓并非虚语。清儒阮元解释“文王陟降，在帝左右”诗句谓：这是“明言宗配上帝之事，岂有文王生前而谓其陟降在帝左右者乎？”[7] (卷一)这个质问忽略了梦中神游之事，是不能够成立的。占梦之事表明，文王生前也可能是梦中神游至天而得见上帝的。先秦时期，关于梦中神游至天而接受帝命之事，《史记·赵世家》所记，甚为典型：
赵简子疾，五日不知人，大夫皆惧。医扁鹊视之，出，董安于问。扁鹊曰：“血脉治也，而何怪！在昔秦缪公尝如此，七日而寤。寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐。吾所以久者，适有学也。帝告我：“晋国将大乱，五世不安；其后将霸，未老而死；霸者之子且令而国男女无别”。’公孙支书而藏之，秦谶于是出矣。献公之乱，文公之霸，而襄公败秦师于殽而归王纵淫，此子之所闻。今主君之疾与之同，不出三日疾必间，间必有言也。”居二日半，简予寤。语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一羆来，我又射之，中羆，羆死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我以翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之。’帝告我：‘晋国且世衰，七世而亡……’”[17] (P1786—1787)
这个记载让我们看到秦缪公和赵简子皆有梦中神游天庭而受帝命的事例。周文王或其妻大姒梦见“皇天上帝”受命之事，与之如出一辙。
受天命应当有一个普遍认可的仪式。该仪式很可能就是通过隆重的祭天典礼以昭示于诸方国部落。祭天典礼在周代称为郊祭。郊祭据说起源于夏代(20)，至周代成为祭天大典。一般认为是在春季郊外祭天，虽然非必筑坛，但一定要在高处为祭，此祭类似于尞祭，多焚牛牺为祭，使香味上达于天，以取悦于上帝。汉儒董仲舒说周文王受命曾举行过郊祀。《春秋繁露·四祭》篇谓：
已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也。《诗》曰：“济济辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。”此文王之郊也。其下之辞曰：“淠彼泾舟，烝徒檝之。周王于迈，六师及之。”此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是见文王之先郊而后伐也。文王受命则郊，郊乃伐崇。崇国之民方困于暴乱之君，未得被圣人德泽，而文王已郊矣。安在德泽未洽者，不可以郊乎？[24] (P408)(21)
这里强调“受命”时必须行郊祭，就是“德泽未洽”也要进行郊祭，并谓周文王就是榜样。此处引《诗·大雅·棫朴》诗句为证。此诗以祭天起兴，其首章谓“芃芃棫朴，薪之槱之”，郑笺谓“白桵相朴属而生者，枝条芃芃然，豫斫以为薪。至祭皇天上帝及三辰，则聚积以燎之”[4] (P514)。其意思是聚积棫朴之木尞祭于天。尞祭习见于殷代，至周时则多见于郊天之祭。文王受命的具体形式，当如《诗·周颂·维清》篇所说，“维清缉熙，文王之典，肇禋”[4] (P584)，这里的“肇禋”是指禋祀，即祭天的尞祭。此诗强调是由文王肇(始也)禋的。此点颇能说明文王表示“受命”而行的祭典的情况。《孟子·万章上》篇载，战国时，孟子讲接受“天命”之事谓“使之主祭而百神享之，是天受(授)之”[25] (P380)，周文王之“受命”当即如此。
文王“受命”的时间，应在其断虞芮之讼之后。司马迁在《史记·周本纪》中据《诗·大雅·绵》篇之意谓虞、芮之人“有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：‘吾所争，周人所耻，何往为，祗取辱耳。’遂还，俱让而去。诸侯闻之，曰：‘西伯盖受命之君。’……诗人道西伯，盖受命之年称王而断虞、芮之讼”[17] (P117—119)。关于文王断虞芮之讼以后的史事，司马迁说：“明年，伐犬戎。明年，伐密须。明年，败耆国。……明年，伐邘。明年，伐崇侯虎而作丰邑，自岐下而徙都丰。明年，西伯崩，太子发立，是为武王。”[17] (P118)若从武王伐纣之年(前1045)上推，则文王“受命”之年约在公元前1058年左右。若依司马迁的说法，我们可以推测，文王先是在各方国部落间有了很高的威信，被认为是“天命”的当然接受者，此后，文王宣示大姒梦见“皇天上帝”授命之事，形成舆论，然后才正式通过典礼的方式宣布“受命”。这个典礼应即“薪之槱之”的尞祭，宣示正式接受天命。《诗·大雅·皇矣》篇载有文王受命的具体内容：“帝谓文王：无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸。……以笃于周祜，以对于天下。”“帝谓文王：予怀明德，不大声以色，不长夏以革。”“帝谓文王，询尔仇方，同尔兄弟，以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉。”[4] (P521—522)这些诗句皆以文王受帝命伐崇、伐密为中心。这是“天命”的具体内容，但最终目的则如《皇矣》篇所说“万邦之方，下民之王”，成为天下万邦的榜样和普天之下所有民众的王。
以“帝”为中心的“天国”建构是周人的创造。在周人的天国观念中，“帝”的位置超出于祖先神灵而至高无上，这既是政治斗争的需要，也是思想观念的一个发展。商王在方国部落联盟中只是“诸侯”之长，而按照周文王的设计，周王则应当是“诸侯”之君。应运而生的至高无上的“帝”就是造成这种政治格局的最终理论根据和思想保证。关于先秦时期的彝铭文使用“帝”、“上”、“天”等观念的情况，我们可以作出如下统计(22)：
时代
“帝”“上”“天”阶段
殷商 2 1 48 萌生期
西周1745334 鼎盛期
春秋 317 51 衰退期
战国 458 17 衍变期
从上面的列表中我们可以看出彝铭中采用这些观念次数最多的是西周时期，所以我们将其称为“鼎盛期”，而这个“鼎盛期”是肇端于文王的。这在周武王时器《天亡簋》铭文中有很好的佐证。铭文谓：
乙亥，王又(有)大丰(礼)。王凡三(四)方。王祀于天室，降，天亡右王，衣祀于王。不(丕)显考文王事喜(糦)上帝。文王监才(在)上。丕显王乍(则)眚(省)，不(丕)肆王乍(则)賡，丕克中衣(殷)王祀[9] (下册，P1)。
彝铭的意思是，周武王祭祀于天(大)室，行祭天大礼，光辉卓著的先父文王正在天上事奉上帝的饮食(“事喜上帝”)，文王正在天上监察着下界(“文王监才上”)。《文王》篇所云“文王在上，於昭于天”，正是铭文此意的浓缩。在周人的观念中，能够经常在上帝左右事奉的首位先祖就是周文王。而这正是周文王在世时即已宣称自己陟降天地间，服务于帝之左右的结果。而这个宣称乃是周人所始终坚信不疑者。
文王受命的意义不仅在于宣示与称为“天子”的殷王决裂，而且在于在思想观念上对于殷人的超越。这对于认识殷周两代的思想发展意义重大。殷商卜辞记载表明，殷人最为推崇的是祖先神。在殷人的神灵世界里面，祖先神、帝、自然神基本上呈现着三足鼎立之势，帝并不占主导地位(23)。不唯如此，殷人的“天国”观念也是比较模糊的。《尚书·盘庚》篇虽然有“恪谨天命”的话，但是居于天国主导地位的并不是“帝”，而是盘庚所说的“我先后”以及诸族首领的“乃祖乃父”。《尚书·西伯戡黎》载，商末纣王在形势危殆时，自信地说：“呜呼！我生不有命在天？”他所说的“天”，实指天上的“先后”，所以《尚书·微子》篇记载，后来微子即劝告他“自献于先王”。可以肯定，殷末虽然屡以“天”为说，但在其神灵世界里面，祖先仍居于首位。
周文王通过祭典的方式，宣示自己“受命”，实际上是将“天”置于祖先神灵之上，这就在气势上压倒了殷人。“天”由此而成为有普遍意义的至上神，其地位远远超出某一氏族部落或方国的祖先神灵。此外，从《大雅·文王》篇里，我们还可以看到，周文王还将“帝”确立为天国的主宰，文王陟降于天上人间，实际上是“在帝左右”服务忙碌。在殷人观念中的“天国”里面，先祖神灵居于主导地位，帝只是偏居于一隅。如果我们将《大雅·文王》与《尚书·盘庚》对读一下，这种区别是不难发现的。周人所言文王到居于天上的“帝”的左右，这种情况颇类后世在灶神前的对联“上天言好事，下界保平安”。可以说，中国古代长期绵延的天国观念实由文王时代发轫。
总之，《文王》篇所谓“文王在上，於昭于天”，并非在文王死后人们想象其灵魂所语，而是文王在世时人们对他特异“神”性的赞颂。他是如何“受命”的呢？从《文王》诗里，我们可以看到，首先是他能够由人间而上达，以至于昭显于天(24)；其次是文王在天上可以事奉上帝；最后帝才将大命授予文王。通过“受命”，文王不仅是周族的首领，是天下之“王”，而且是能够往来于天地间为“帝”所垂青的最尊贵的大巫。这无疑大大加重了商、周势力对比中“周”的砝码，是周族克殷而确立天下共主地位的奠基工程。
四、孔子为什么这样赞美文王
我们的讨论还应当回到本文开头所提到的上博简《诗论》第22号简关于孔子赞美文王的问题，探求一下孔子是怎样赞美文王的。孔子于《文王》之篇特意拈出“文王在上，於昭于天”这句诗来赞美，这说明了孔子对于文王有上天下地的神力深信不疑，对于以“帝”为中心的“天国”建构也是深以为然。
专家们谈孔子的天命观，多认为孔子“敬鬼神而远之”，或者谓孔子实如《庄子·齐物论》篇所说“六合之外，圣人存而不论”[26] (P20)。专家论及此问题时只是强调孔子所讲的“天”是义理之天、自然之天。似乎这样说，孔子距离唯物主义思想家就会近些。那么，孔子的鬼神观念究竟是怎样的呢？孔子是否将“天”作为有意志的人格神呢？对于此类问题，专家多不涉及。对于孔子“天道观”的问题，我们应当先来看一下学者们十分关注的《论语·阳货》篇的一个记载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[3] (P379)
学者或以为“看了孔子这句话，便可以知道孔子心目中的天只是自然，或自然界中的理法”[27] (P359)。退一步说，也是“由上帝之天到自然之天之过渡”[28] (P2)。或有论者提出不同意见，说这表明孔子“以自然为上帝意志的产物”，断言这表现了“孔丘自然认识的贫乏与落后”[29] (P178—188)。这个偏颇的说法并没有得到学者们的赞同。所以后来学者还是强调孔子的这句话表明了他所说的“天”“是自然性质的、具体感性的存在”[30] (P23)。综合学者们的不同意见，可以概括为“自然之天”与“上帝意志”两种。愚以为如果不计其立意偏颇的因素，那么，后一种认识可能更接近孔子原意。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》(先秦)对于这段话有比较集中而精当的分析：
有人据此认为孔子所说之天为自然之天，自然之天无意志，故不干予四时和万物的运行变化。这种解释恐不符孔子原意。因为孔子用“天何言哉”譬喻“予欲无言”，正是认为天能言而不言，天和人一样，是具有精神意志的。如果天不主宰四时和百物，那又何必说“天何言哉”[31] (P194)。
细绎孔子的“天何言哉”之语，可以看出他实际上是在强调天之伟大与神秘，只凭“天”自己的意志就可以让“四时行焉，百物生焉”，根本用不着说什么，其意志即可得以体现。此即《文王》篇所说“上天之载，无声无臭”，亦即《孟子·万章上》篇所载战国时孟子所谓“天不言，以行与事示之而已矣”[25] (P380)。对于天来说，其意志不用语言即可表达；对于能够真正接受“天命”的圣人来说，也不必寻章摘句问个究竟，只要如《诗·大雅·皇矣》所说像周文王那样“不识不知，顺帝之则”，就可以承奉天命而一统天下了。在天人的交往中，语言是多余的。孔子那段著名的话，只能如此理解，方合其本意。
上博简《诗论》第22号简表明，孔子对于《大雅·文王》篇是持赞美态度的，那么，此篇所述的天国与天命观念应当为孔子所服膺。此篇所表明的“天国”、“天命”观念的基本点有二。其一，“帝”为天庭的主宰，帝命亦即天命。天命是伟大而不动声色的；其二，西周时期天命观的核心并不在于“补‘天’的不足”，而是努力获取“天”的眷顾。天本身尚未被道德化。简言之，西周时期人们认为“帝”只信有德之人，所以要“疾敬德”。在人们心目中“上帝监民，罔有馨香德”(25)，上帝只是监视着下民，而上帝自己的“德”如何，则不大清楚。但是周人的诗篇中也偶尔透露出一些新颖的看法，《文王》篇的“文王在上，於昭于天”就是一例。这里是在表明，文王之德影响到了天上，直接影响着上帝，使上帝也道德化了(26)。孔子敏锐地抓住了这个新颖的认识，所以他强调对于这一点“吾美之”。总之，孔子对于《文王》之篇的赞美，说明“自然之天”的观念尚未在孔子那里出现，孔子之“天”仍然是作为最高主宰的天，但却又是虚悬一格，最终将主宰之权落实到一定程度上人格化的“帝”，这是《文王》一诗阐述的内容，也是孔子赞美和完全同意的观念。
孔子既赞美文王其人，也赞美《文王》之诗。我们可以由此为契机而探讨孔子“天道观”的问题。可以说，孔子思想应当分为前后两个大的阶段(27)。如果我们袭用《论语》中的“先进”、“后进”之说，不妨将孔子思想以其“知天命”为界划分为“先进思想”与“后进思想”。《论语·为政》篇载孔子总结人生经历，说自己“五十而知天命”。前人认为这与孔子五十学《易》有关，孔子“及年至五十，得《易》学之，知其有得，而自谦言‘无大过’，则知天之所以生己，所以命己，与己之不负乎天，故以知天命自任”[32] (卷二，P24)。据《论语·雍也》和《述而》篇记载，在“先进思想”阶段，孔子主要致力于礼乐的研究与仁学的创建，对于鬼神之事并不关注，持“敬鬼神而远之”和“不语怪力乱神”的态度。五十岁以后，由研《易》开始，其思想进入“后进”阶段。此时，孔子入仕、出仕，跌宕起落。继而又率弟子周游列国，返国后致力于古代典籍的整理与研究。他以学《易》为契机，努力探寻社会与人生的发展规律，探寻事物发展背后的终极原因，将目光投向鬼神及“天国”世界。《论语·子罕》篇载，孔子率弟子在周游列国途中于匡地被围困时，孔子说：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？[3] (P176)
这番满怀浩然之气的语言，正是孔子“知天命”的最好注脚。于此我们还可以注意到的一点是孔子以承继传统文化命脉为己任，他是将天命“文脉”之起源定之于“文王”的，所以才说“文王既没，文不在兹乎”。孔子研《易》，对于文王之伟大感触颇深，这从帛书《易传·衷》篇的一个记载里可以看得十分清楚：
子曰：易之用也，段(殷)之无道，周之盛德也。恐以守功，敬以承事，知(智)以辟(避)患，□□□□□□，□(非)□(处)文王之危，知史记之数书(者)，孰能辩焉？(28)
这里认为周文王是在十分危难的形势下演《周易》的，这与传世本《易·系辞》“作《易》者其有忧患乎……易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪。当文王与纣之事邪”[32] (P89—90)的说法完全一致。帛书《易传·要》篇亦有类似的说法，谓：“文王仁，不得其志以成其虑，纣乃无道，文王作，讳而辟(避)咎，然后易始兴也。”[33] (P435)《论语·述而》篇载，孔子自己说：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”[3] (P144)孔子的思想逻辑于此可以概括为“五十以学《易》”——“知天命”——“无大过”，他所企求的正是周文王经过演《易》所宣示的知“天命”而成就大业的道路。
上博简《诗论》所载孔子对于文王的赞美，简文虽然很简短，但却提示了研究孔子思想的重要内容。过去我们对于孔子天命观的认识是不够的，一般只以《论语》书所提到一些内容为据而发挥，而现在，简文明确记载孔子对于《文王》之篇及文王其人的赞美，我们完全有根据，将《文王》之篇与文王“受命”所表现出来的天命观视为孔子所赞美的内容，视为孔子其人的天命观。这就在很大程度上扩大了我们相关认识的范围。《文王》篇的这两句诗历来为学者所重视，王夫之说：
《诗》云“文王在上，於昭于天”，须是实有此气象，实有此功能[34] (P171)。
那么，什么“气象”，什么“功能”呢？所谓“气象”当指文王上到天庭被重视之象，所谓“功能”当指文王因为被重视而被授以“天命”。王夫之认为这种“气象”与“功能”皆来源于文王与天帝的“无私无欲”。简文的这个记载，启发我们把许多相关的记载联系起来进行分析。例如，《中庸》谓：
诗曰：“维天之命，於穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显！文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已[2] (P1633)。
这里认为天之根本特点在于它深远地、不停息地(“於穆不已”)赋予圣人以“命”，而像文王这样的圣人，其根本特点则在于具备可以影响天帝的纯粹至诚的“德”。圣人之“德”与天帝之“命”，二者互动、联系。我们可以将《中庸》的这段话理解为对于《文王》之诗“文王在上，於昭于天”深刻含意的发挥。侯外庐、赵纪彬、杜国庠著《中国思想通史》第一卷说：“《中庸》按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明，例如‘诗可以观，可以兴，可以群(类)，可以怨’，仅把诗理想化了。反之，《中庸》按诗而造说的地方就多了，这就和孔子不同了。”[35] (P374)我们现在分析上博简《诗论》的内容，可以说《中庸》“按诗造说”的做法实源于孔子，并非“和孔子不同”，只是发展了孔子的做法而已。
再如，《论语·八佾》篇载：
或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”指其掌[3] (P53)。
“禘”是祭祀始祖和天帝的大祭，过去理解《八佾》这个记载多以《中庸》所说“明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎”[2] (P1629)为解，其实，《八佾》专以“禘”祭为言，并不包括其他祭典，孔子所言之意是知道禘祭者治理天下易如反掌。为何如此呢？我们看上博简《诗论》所载“‘文王在上，於昭于天’，吾美之”就清楚了，原来孔子是在赞美“天命”，唯有资格受天命者才可以治理天下。
过去一直以为《大雅·文王》之篇主旨即在于赞美文王之德，郑笺即明确地说“文王初为西伯，有功于民，其德著见于天，故天命之以为王”。后世学者也常以赞美文王之德为说。然而，上博简《诗论》的相关简文却使我们看到《大雅·文王》之诗，其着眼点并不在于赞美文王之德，而在于赞美天命、帝命。这些虽然与文王之德有关，但目的是说“天”、说“帝”，与赞美文王并非完全是一个思路。德与天命二者间有着密切关系，有德者才被授以天命，但是德与天命毕竟还不是一回事，赞美德与赞美天命毕竟还是有所区别的。孔子以其天命观为基础，正是从赞美天命这个角度来评论《文王》之诗的，《文王》一诗主旨的关键之处就在乎此。关于孔子对于天命的赞美，上博简《诗论》的另外两个记载可以与第22号简的这个记载相互印证。这两个记载见于《诗论》的第2号简和第7号简。其中第2号简的简文如下：
寺(诗)也，文王受命矣。讼坪(平)德也，多言后[1] (P127)。
这段话的意思是说，《大雅》之诗的主旨在于讲文王受命。正如《大雅·绵》诗所谓周文王平虞芮之讼，即其德的表现。《大雅》之诗的主旨就在于反复强调文王之德对于后世的影响(“多言后”)。这段简文把文王受命与平虞芮之讼联系起来，可以为我们前面所讨论的文王受命时间问题，提供一个旁证。第7号简的简文亦论天命问题：
“怀尔明德”害(曷)，城(诚)胃(谓)之也。“又(有)命自天，命此文王”，城(诚)命之也，信矣。孔子曰：“此命也夫？文王隹(虽)谷(欲)已，得虖(乎)？此命也。”[1] (P134)
这段简文的意思是，《文王》篇果真有[帝告诉文王我要]“怀尔明德”(“赐馈予你明德”)这样的话吗？确实是这样说的呀。果真有“又(有)命自天，命此文王”(命令来自于上天，将天命交付给这位文王)的意思吗？确实是可信的呀。孔子说：“这就是天命啊！文王就是想不接受天命，也是不能够的呀。这就是天命啊！”
总之，《诗论》第21—22号简的内容完全可以和第2号简和第7号简的内容吻合，表明孔子既赞美文王，更赞颂了天命之伟大。这对于我们认识孔子的天命观是很有启发意义的。
注释：
①见上博简《缁衣》第1、18号简等，见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》(一)，上海人民出版社2001年版，第201、210页。
②《周礼》中“美”字作“媺”，如《大司徒》“媺宫室”，《师氏》“掌以媺诏王”，《鄙师》“察其媺恶而诛赏”，《旅师》“以地之媺恶为之等”，《司几筵》“陈玉以贞来岁之媺恶”等，“媺”字皆读若美，用如善。李学勤先生于其所著《〈诗论〉》说〈宛丘〉等七篇释义》一文中曾指出此点，详见谢维扬、朱渊清主编《新出土文献与古代文明研究》一书，上海大学出版社2004年版，第2页。
③为研讨方便计，兹具引如下(各章间空一字以示区别)：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令闻不已。陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国。王国克生，维周之桢。济济多士，文王以宁。穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京。厥作裸将，常服黼冔。王之荩臣，无念尔祖。无念尔祖，聿脩厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。命之不易，无遏尔躬。宣昭义问，有虞殷自天。上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”(《十三经注疏·毛诗正义》，中华书局1980年版，第503—505页)
④所谓“在上”指“在……之上”，即在天上，或在民上。郑笺别解“在，察也。文王能观知天意，顺其所为，从而行之”。按，在字固然可训为察，然其本意为存在、在于，并且依《诗》的文例看，解为“在……之上”为优，故而后人理解“在”字，多不从郑笺此说。
⑤彝铭中这方面的例证颇多，可举以下几例。西周厉王时器《胡钟》：“不(丕)显祖考先王，先王其严才(在)上”(释文见郭沫若《两周金文辞大系图录考释》下册，上海书店出版社1999年版，第51页)；宣王时器《毛公鼎》：“不(丕)显文武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命”(释文见《两周金文辞大系图录考释》下册，第135页)；西周晚期器《番生簋》：“不(丕)显皇祖考穆穆克誓(哲)氒(厥)德，严才(在)上，广启氒(厥)孙子于下”(释文见《两周金文辞大系图录考释》下册，第133页)。
⑥说见欧阳修《居士集》卷十八：“使西伯赫然见其不臣之状，与商并立而称王，如此十年，商人反晏然不以为怪，其父师老臣如祖伊、微子之徒，亦默然相与熟视而无一言，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。以纣之雄猜暴虐，尝醢九侯而脯鄂侯矣，西伯闻之窃叹，遂执而囚之，几不免死。至其叛己不臣而自王，乃反优容而不问者十年，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。孔子曰：‘三分天下有其二，以服事商。’使西伯不称臣而称王，安能服事于商乎？且谓西伯称王者，起于何说？而孔子之言，万世之信也。由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。伯夷、叔齐，古之知义之士也，方其让国而去，顾天下皆莫可归，闻西伯之贤，共往归之，当是时，纣虽无道，天子也。天子在上，诸侯不称臣而称王，是僭叛之国也。然二子不以为非，之久而不去。至武王伐纣，始以为非而弃去。彼二子者，始顾天下莫可归，卒依僭叛之国而不去，不非其父而非其子，此岂近于人情邪？由是言之，谓西伯受命称王十年者，妄说也。”(见《欧阳修全集》，中国书店1986年版，第135页)
⑦具体说法见《朱子语类》卷三十五。按，此卷载有朱熹与其弟子对于这一问题的问答：“‘三分天下有其二，以服事商’，使文王更在十三四年，将终事纣乎，抑为武王牧野之举乎？”曰：“文王亦不是安坐不做事底人。如《诗》中言：‘文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰，文王烝哉！’武功皆是文王做来。《诗》载武王武功却少，但卒其伐功耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休了。一似果实，文王待他十分黄熟自落下来，武王却是生拍破一般。”或问以为：“文王之时，天下已二分服其化。使文王不死，数年天下必尽服。不俟武王征伐，而天下自归之矣。”曰：“自家心如何测度得圣人心！孟子曰：‘取之而燕民不悦，则勿取，古之人有行之者，文王是也。’圣人已说底话尚未理会得，何况圣人未做底事，如何测度得！”后再有问者，先生乃曰：“若纣之恶极，文王未死，也只得征伐救民。”(黎靖德编《朱子语类》第3册，中华书局1994年版，第945页)
⑧见《论语·泰伯》。按，宋儒欧阳修所举“四证”的第三项即引孔子此说为根据。关于这里所说的“至德”，宋儒认为其具体内容是指“文王之德，足以代商。天与之，人归之，乃不取而服事焉，所以为至德也”(参见朱熹《四书章句集注》之《论语集注》卷四引范氏说，中华书局1983年版，第108页)。
⑨甲骨照相见曹玮编著《周原甲骨文》，世界图书出版公司北京公司2002年版，第90页。摹本采自王宇信《西周甲骨探论》，中国社会科学出版社1984年版，第289页；释文据同书第189页。按，关于周原甲骨的族属和时代，专家们的讨论十分热烈。或断定它为商人占卜，是商卜人奔周时(或武王灭商后)带到周原的；或认为它是周人遗物，并且“绝大部分都是文王时代遗物”。见徐中舒《周原甲骨初论》，《古文字研究论文集》(《四川大学学报丛刊》第十辑)。两说相较，后说为优。
⑩周原甲骨H11：84片、H11：112片。甲骨照相见曹玮编著《周原甲骨文》第64页、8页。摹本采自王宇信著《西周甲骨探论》第286—287页。
(11)关于周文王的韬光养晦之策，古书上有不少说法，近年面世的上博简《容成氏》记载殷纣王无道而众邦国反叛的时候文王的表现可谓典型。是篇载：“文王闻之曰：‘唯(虽)君亡道，臣敢勿事乎？唯(虽)父亡道，子敢勿事乎？孰天子而可反？’受闻之，乃出文王于(以上第46号简)夏台之下而问焉，曰：‘九邦者其可来乎？’文王曰：‘可。’文王于是乎素耑(端)褰裳以行九邦，七邦来备(服)，豐、乔(镐)不备(服)。文王乃起师以乡(向)(以上第47号简)。”(见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册《容成氏》，上海古籍出版社2002年版，第46—47号简。简文据李零先生考释)按，此应当是战国术士之说而传于世者，虽然不尽可信，但亦距事实并不太远。
(12)按，当代专家也有论者谓“《史记·殷本纪》所言‘赐弓矢斧械，使得征伐，为西伯’，就是真正意义上的‘文王受命’”(祝中熹：《文王受命说新探》，《人文杂志》1988年第3期)。
(13)按，在周人的观念里面，周受天命盖有三，一是文王受天命而兴周室，二是武王受天命“克殷”，三是周成王受天命治理天下。这些都可以在周代文献里找到佐证。周成王之后，则不大提受命之事；若提，也只是强调文武受命，而不言时王是否再受天命之事。例如，周穆王时的祭公谋父谓“皇天改大殷之命，维文王受之，维武王大克之”，此处所言，足可代表周人关于“受命”的一般看法。
(14)“乃文祖受命民”，其中的“文祖”前人或指明堂，清儒皮锡瑞指出“以此文经义论之，与明堂无涉，此云‘文祖’，下云‘烈考武王’，则文祖即是文王，似不必牵引明堂文祖之解”(《今文尚书考证》卷十八，中华书局1989年版，第352页)。按皮氏此说甚确，此为周公对成王之语，称“乃文祖”即指成王之祖文王。
(15)参见马承源《何尊铭文初释》，《文物》，1976年第1期。
(16)这段话里的“乃”字为时间副词，犹今语之“这才”、“就”，《吕氏春秋·古乐》篇即多此种用例，如“汤于是率六州以讨桀罪，功名大成，黔首安宁，汤乃命伊尹作为《大护》”、“周公遂以师逐之，至于江南，乃为三象”(毕沅《吕氏春秋新校正》第53页，《诸子集成》第6册，中华书局1954年版)等皆可证。这类“乃”字后所述之事与其前者往往密切相连，时间上虽有先后但却无间隔。又，墨子曾引此诗句，谓“若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知《周书》之鬼也”(《墨子·明鬼下》，孙诒让《墨子间诂》，中华书局2001年版，第239页)，虽然依此文意，可知文王死后“能在帝之左右”，但墨子只是为成就其“有鬼”之说而举证，并不能说明墨子认为文王活着的时候就不能在帝之左右。
(17)关于《文王》之诗的作者，可以取前人作于周公之说。虽然毛传只言“文王受命作周”，而不言其作者，但后人据上引《吕氏春秋》之说，依然谓“熟味此诗，信非周公莫能作也”(吕祖谦：《吕氏家塾读诗记》卷二十五，中华书局1985年版，第521页)。当代研诗大家陈子展先生说：“《文王》周公所作……无异乎是周代的国歌”(《诗三百篇解题》，复旦大学出版社2001年版，第909页)，是皆可信从者。这里稍可补充的是，此诗始作于周公，后又有增补也。
(18)按，诗的第三、四章述商之子孙服从周命参加祭典的情况与《尚书·多士》篇所述“惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士”(《十三经注疏·尚书正义》，中华书局1980年版，第219页)的情况如出一辙。两者制作时间，当距离不远。
(19)《国语·周语下》引《尚书·大誓》(《国语》，上海古籍出版社1998年版，第100页)。按，《左传》昭公七年载卫史朝语“筮袭于梦，武王所用也”(《十三经注疏·春秋左传正义》，中华书局1980年版，第2051页)，谓筮不谓卜，盖传闻异辞。《逸周书·文儆解》谓“维文王告梦，惧后祀(嗣)之无保。庚辰，诏太子发曰”(见黄怀信《逸周书校补注译》，西北大学出版社1996年版，第358页)云云，疑与此载事同。
(20)《国语·晋语八》载：“昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代举之”，韦注谓“禹有天下而郊祀也”(《国语》，上海古籍出版社1998年版，第478—479页)，按照这个记载，可以说禹时即已开始郊祀。
(21)按，此处所引内容亦见于此书《郊祭》篇，文句略同，但此篇所说较详。
(22)表中数字据华东师范大学中国文字研究与应用中心编《金文引得·春秋战国卷》(广西教育出版社2002年版，第77页、313—314页、363—364页)。
(23)关于这方面的考证，烦请参阅拙稿《论殷代神权》，《中国社会科学》1990年第1期。
(24)关于“於昭于天”之意，毛传谓“昭，见也”，是正确的。孔疏谓“其德昭明，著见于天……由有美德，能受天命，则有周之德为光明矣”，将昭理解为文王之德昭明，并不合诗之原意。“昭于天”，即显见于天，其间并没有德行之意。
(25)见《尚书·吕刑》，此处的断句参考皮锡瑞《今文尚书考证》，中华书局1989年版，第441页。
(26)《大戴礼记》有《五帝德》一篇，是为将“帝”道德化的典型，此篇正是孔子这一思想的发挥。《中庸》谓“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天”(见《礼记正义》，中华书局1980年版，第1633页)，可以与“文王在上，於昭于天”相互发明，两者皆指圣人之德可以影响到天帝。天帝与人，在道德方面是互动的。
(27)关于孔子思想的阶段性划分，是研究儒家思想及古代思想的大问题，这篇小文不可能全面深刻研讨，只是提出这一概念，略作分析，以利于我们对于上博简《诗论》的认识。
(28)帛书《易传·衷》篇初发表时，原名《易之义》，1995年春，廖名春先生发现该篇尾题残片，确认篇题为“衷”，见廖名春先生所著《帛书〈易传〉初探》(台湾文史哲出版社1998年版)一书第12页“自序”的相关说明。这里所引文句，据陈松长、廖名春《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》(陈鼓应主编《道家文化研究》第3辑，上海古籍出版社1993年版，第431页)，“非处”二字为李学勤先生拟补，廖名春先生认为“其说颇中肯綮”。按，细绎前后文意，可以肯定李先生所补此二字，甚是。