哲学是一种内在的精神个性——张一兵教授访谈，本文主要内容关键词为：是一种论文,哲学论文,教授论文,精神论文,个性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B0 文献标识码 A 文章编号 1001－8263(2014)05－0010－10 张一兵教授是目前国内马克思主义经典文献和国外马克思主义哲学研究的知名学者。自1999年出版《回到马克思》一书，张一兵又先后出版了《回到列宁》(2007)和《回到海德格尔》(2014)，最近，他又完成了《回到福柯》的书稿。应该说，人们对张一兵教授这种思考主题不断游移的哲学研究方式以及下一步的打算充满了好奇，最近，张琳博士就此问题专访了张一兵教授。 受访者：张一兵，南京大学特聘教授，马克思主义社会理论研究中心主任，哲学系博士生导师。以下简称“张”。 访问者：张琳，上海社会科学院哲学所编辑，博士，以下简称“问”。 参加者：周嘉昕博士，南京大学哲学系副教授。 问：您在中央音乐学院的一次讲座中曾提到：“哲学实际上是每一个人形成内在精神个性的历练过程”，“哲学实际上跟神性相关，它很多是体悟”，“哲学是思想，它不是知识”。在另一次访谈中您说道：“哲学是开智的，它会使你在学习其他专业知识时有一个非常完整的创造性思考结构。”我觉得这些段落里面多少表达了您的哲学观。可以请您具体谈谈您的哲学观吗？ 张：如果说我有一种哲学观，它跟那种概念化的体系哲学还是存在一个间距的。我记得在一本书后记里曾讲过，当时我们专业里面，像孙伯鍨老师、胡福明老师、李华钰老师，我们遭遇马克思主义哲学的时候，它至少在南京大学已经有很多变化。我们的老师已经不再是按照前苏东体系给我们简单讲概念，孙老师、李老师和胡老师比较多的都是基于原著的文本解读。我们78、79级研究生就学的那个时期，应该说思想还是比较解放的。我们在面对马克思、面对黑格尔的过程当中，虽然很细地去读书，但阅读的时候还是能够充分发挥创造性和想象力，没有什么禁区，我们不会简单相信马克思一定是对的，或是黑格尔的传统解释不能碰。所以，慢慢地就会对哲学有些自己独立的想法。我们从老师那里得到的不仅仅是知识要点，而是如何去思考，如何形成自己独立面对世界的这样一种方法，一种内在的精神气质。这也是后来我在做哲学研究，或者教书的过程中强调较多的东西。 对我们这批人来说，哲学更多地还是一种运思的方式，一种思考的存在方式，它不会外在于我们的生命过程。我们这些人学哲学，有很大的偶然性，同学中要么是“文革”以前的老大学生，要么是有一定实际社会经历的老高中学生，我算是同学中年纪偏小的。通常，一个人能够学好或研究好一个东西可能是非常热爱才能做到，但哲学并不是我们的选择，而是在当时那个时代里非常偶然地进入和遭遇的。当然，虽说进入哲学是个偶然的事情，但是至少自己还是有一部分天生的东西跟这个学科比较接近。进来了，就真地喜欢上了哲学。所以，如果说我有一种哲学观，也应该是海德格尔意义上的存在观，就是你向这个世界发出声音的一种方式，你的存在方式变成了一种哲学的思想方式。也是在这个意义上，我才会比较拒斥把哲学当作传递给别人的一种概念，传递一种结论，传递一种知识的过程。我从一开始会非常抵触现成性的知识，这种观念慢慢又会扩展到我对大学教育的理解。在本科生通识教育的第一堂课，我都会讲这样的问题，大学主要不是学知识，主要是体验生命的意义、存在的意义。所以，哲学、人文科学，然后艺术，这些方面都是离生命特别近的部分。哲学，它会非常拒斥那种死掉的知识概念，这是一个十分重要的方面。 问：您建议大家通过哲学史、思想史来进入哲学，“因为哲学表现为一个历史连贯的解决问题的过程，了解每个时代不同的哲学家有不同的问题，这样你会有一个全景性的思想建构。”能具体讲一下您所说的“全景性的思想建构”吗？ 张：我一开讲座就会被问如何学哲学，可是真的很难回答这个问题。有趣的是，通常提这种问题的学生还往往不是哲学系的同学。依我自己的想法，并非所有人都适合做哲学，如果将来要成为有成就的思想家，还是要有天赋，哲学之思与宗教、艺术里面强调的那个悟性相关。它确实是如此，很多创造力的爆发点，都不在于那个理性的积累、线性的一点一点往前走，原创性的思想通常是突现的灵性存在。不是所有人都能学哲学，这是一点。第二点，如果是想了解哲学这个学科，我个人的建议一般都是读一点思想史，这不限于哲学史。我以为，了解一个学科最重要的方面是了解它产生和发展的过程，这就有可能对这个学科有一个历史性的理解线索。而所谓全景式的掌握，这应该是专业学习的要求，这个要求会相对高一点。 在哲学研究中，有些人总想做一点原创性的东西，但所谓的原创是建立对前人驻足地方的深刻了解，按阿尔都塞的话说，就是读出空白，读出学术先辈以为完成而实际上没有完成的问题之处。所以，这个全景又有一个纵向发展线索的维度，就是你必须知道你自己的起步和你了解一个思想史断裂中呈现的可创新的问题原有的解决程度如何。就像齐泽克、列维纳斯一批人都讲过，今天海德格尔是当代哲学的最重要的一个前进路标和参考坐标，任何哲学研究者都会把海德格尔拿出来作为一个标尺，你和海德格尔的距离就是你跟当代哲学前沿的距离，海德格尔已经解决的问题是你将要新进思考的一个比较近的标注点。就像我们计算机系统崩溃的时候会有一个还原点一样，所有的偏差和错误都会在还原点中得以清除。真正的学术还原点的历史链环会构成在东方的、西方的思想史的基本发展线索。这里的全景式的构境意义就是如此，它不是那个研究视域的宽阔程度，而讲的是从哲学的源起开始，然后一直到今天的问题驻守的那个地方，这是我们试图去寻求到真问题向前走的最核心的部分。 显然，我的全景式把握讲的是去思考连贯性解决问题的过程，但这里还有一个比较重要的问题，即认识断裂。当代思想家，特别是从法国科学认识论的传统生长起来的欧洲学者，比较多的都不是强调那个连续性，而是拒斥总体思想史，反对起源和目的论，主张关注思想史中出现的“认识论断裂”。这个认识论的断裂是由巴什拉、康吉莱姆提出来的，后来在福柯、阿尔都塞的哲学方法论中得以延展。相比之前面所说的连续思想史线索中的驻足点，这个断裂似乎更难理解一些。比如，福柯读马奈的那幅著名的画——《弗里·贝尔杰酒巴》，他在其中读出了某种断裂。一开始读福柯的这篇文章，我觉得非常困难，因为我们对欧洲文艺复兴以来欧洲绘画的线索和所有美术专业的学术还原点并不是特别了解。所以福柯讲的美术传统中的断裂，我们不太容易进入，比如为什么说马奈的画是一个断裂。依福柯的分析，从用光上来讲，马奈用光是一个平面光，和过去传统透视法中有景深的光是不一样的，平面光让对象直逼观众的目光。但如果你不了解西方绘画的历史线索，你就可能不了解马奈的革命意义。就像进入任何一个学科，你只有知道它的发生和发展进程的历史线索，你才会知道它每处变动是在什么地方，然后才会明白你自己可以做什么。 这个我所谓的“全景式”跟前面讲的方法论自觉不同，这是一个思想史定位的问题。我们可看到，国内的一些学者在写文章或者跟人讨论的时候，根本不知道自己站在思想史的什么位置，根本不知道自己站在21世纪某个时段中我们民族学术思想发展的什么断代上，这个断代在世界理性思维和发展上处在一个什么样的过程中，由此，他的言说会成为某种空洞的自言自语。全景性把握是一个历史定位问题，它不是方法论自觉，对此，我会用话语的历史反思性这个表述。 问：西方现代思潮中跟马克思沾边儿的思想家，很多都出现在了您的论著中，而且有的思想家正是经由您和您的团队的引介而得到国内学界的重视，并进而有了深入而系统的研究。您是如何定位自己的学术工作的？同时您是如何理解并处理前沿与经典之关系的？ 张：好吧，我现在可以预告一下，马上就会有很多跟马克思不沾边的思想家也要出现了。在我原来做过的人头方面，阿多诺、阿尔都塞当然都是西方马克思主义的主将，拉康跟马克思基本不沾边，鲍德里亚是反马克思主义的，海德格尔与马克思有内在关联，而福柯到后期是与马克思有点沾边的。我即将做的广松涉当然是马克思主义者。接下去，在编译出版方面，我们会出版巴迪欧、阿甘本、朗西埃、齐泽克和维利里奥等人的一批书，这些人，大部分是齐泽克2007年访问南京大学时向我推荐的他的朋友。我们还会出版佐恩·雷特尔的一本重要著作《体力劳动与脑力劳动》①，他是跟法兰克福学派很近的一位思想家。我认为，他是第一个通过对马克思经济学的哲学透视，真正解决了康德难题的人。此外，我还会关注马拉布、斯蒂格勒，这对曾经的夫妻都是德里达的学生，但后来的学术道路却是不同的。还有德国今天最重要的哲学家彼得·斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)，他算不上左派，但却是批判资本主义现实的真正的激进知识分子。也因为后面提及的这些思想家并没有与马克思主义直接相关，所以，我现在已经把相关的译丛书名换成了“欧洲激进思潮译丛”，这样面会宽一些，包括一些非马克思主义的激进话语。 其实应该申明，我的立足点还不在于重归经典或者前沿开拓，相对于我自己的哲学思考，这些都是辅助性的工作。从我自己来讲，特别希望能够有中国学者自己的一种独有的哲学思想。至少我做这些文本解读和译介，实际上只是做一些准备和铺垫工作，和这些大师对话，是对自己学术思想成长和验证最重要的方面。 我做当代这一块，并没拿我自己的经历来要求学生。我在研究生刚毕业的时候，笔记里面全是复杂性科学、波尔的量子力学和皮亚杰的儿童心理学一类的东西，心理学和自然科学方法论是我特别关注的方面，然后我才转向西方马克思主义哲学的研究。这是我当时理解的当代前沿，我并没有要求我的学生这样做，但我觉得自己还是尝到甜头的。比如，同样是做经典文献，这可以有两种做法：一个是用斯大林教条主义的方式，即用原理来反注文本的解读模式来读原著；另一个则是在新的各个学科的方法论视域和西方马克思主义的弯路(孙老师的话叫“深刻的错误”)中来重构经典。实际上，在我“回到马克思”、“回到列宁”的读经典的过程当中，在遭遇文本时已经不知不觉地突现出很多新的支援背景，这使经典文献本身的呈现会是断裂性的构境图景。所以，经典和前沿的关系不像我们想的那么隔膜和遥远，在我的“回到”里面，更多的是构境论意义上的“回到”，很多都是一种重新解读。我觉得，如果说经典是我们不可或缺的、安身立命的学问的基本训练，那前沿就是保证我们有最新的方法论和最活跃的兴奋点的一个支撑。它们是一个互补关系。 问：我注意到您的著作、您的关注点、兴奋点一直在变，感觉有很大的跳跃性和跨界性。这会让读者感到难以把握您的问题域。而事实上，您在教学和研究中强调“作为问题的历史”与“作为逻辑的思想史”之间的对应关系，这里想请您谈谈，您的思想史研究最终指向的是怎样一些基本问题？在您一以贯之的方法论自觉之外，能否为读者简单勾勒一下您的问题域？ 张：这个问题实际上是没办法简单回答的。我始终关心和一直在做、在思考的过程，经常会是异质于我公开发表的“主题游离”的解读性文本的。就像我刚才提到从实践结构开始慢慢步入构境论的过程，这个讨论域实际上是一直存在，可是，一直到现在，这个独自的思考过程的内容，除去上世纪80年代的一次系列论文，后来我并没有把它很集中地公开发表过。并且，对于我全部的文本解读进程中遭遇的思想家及其文本专题研究，我无法把这些大师、把所有“回到”的部分归个类，做个固定的研究域，真的归不起来。因为，这些研究的目的都是为了形成我自己的想法，每一位大师和他们的文本都是作为我很重要的对话者和反思对象。 如果说，我有一个不断思考的非目的论地“走向”构境论的问题域，即从辩证法的逻辑到实践的结构再到塑形－构式＝构序－构境的整个过程，我还没有开始把这一部分的全部思路重新整理完，我虽然也在文本发表的外部做了几个标志性的公开发表的还原点，包括明确提出构境论，以及从赋形一直到塑模的前设理论过程，但实际上这个过程都还在进行当中。你所问的问题域是要说，你的这个主要对象是什么？学术关注的主要对象是什么？从马克思也好、海德格尔也好、福柯也好、齐泽克也好，仿佛就是在他们这个很大的部分里面形成不了一个从外部一下能够直接抓住的那个东西。因为，那些传统哲学里面讨论的所有问题，在我这里都会是不够的，我不会拿那样的问题域来约束我自己，让我形成一个和传统哲学主题相关的部分，而且也没有。 问：那您的问题域与传统问题域的差别何在？ 张：哈哈，事情又回到它的原点。我觉得，我一开始讲的就是这么一条指向新的讨论域的思考线索。显然，对习惯于传统哲学讨论的人并不能很快地进入其中。没关系，我可以再举几个例子。比如在马克思那里，我关心的东西是从关系性社会存在然后到资本主义生产方式内部的经济关系结构的颠倒。到拉康那里，发现马克思的社会存在是一种关系总和，被颠倒为一种负的、空无的关系本体论；阿尔都塞那里也是如此，经过海德格尔到福柯，基本上都是在这条线索上。但你很难把它定位为什么主题，本体论还是认识论，或者人的主体论。如果要给它命名的话，我关注的线索，按照我自己的说法就是从实践结构向构境论的这样一个历史的演进过程。所有对话的那些大师和文本，与这个线索相关的部分被不断地提炼出来，正是这样的一个为我所用的思考过程。我从来没有用认识论、本体论或历史观那种传统的学术讨论域来捆住自己。你会发现，需要深刻地理解的一个问题是，列宁通过马克思理解了黑格尔，在哲学中被界划为不同领域的所有东西是同一个东西，用列宁的话说，就是被称之为本体论的辩证法和逻辑学、认识论是一个东西，过去这种领域的区分本身就是一个历史时代思想发展的特定产物。我们在海德格尔那里也会看到他对传统本体论的存在论重构，用关涉性的内居论对认识论的彻底否定，这里出现了一种真正的思想贯通性。认识论很重要的问题就是一个对象性认知的二元分裂，当你说属于认识论领域的时候，无形中已经掉到传统形而上学中去了。你会发现，传统哲学中这些边界在我这里会经常游离得很厉害。我在上个世纪80年代做得比较多的是认识论，稍后一点，自然科学方法论关注多一点，回到马克思那部分以后对社会、对人的关注多一些，但都不是传统形而上学意义上的东西，我自己关心的不是这些问题。比如，我早期对实践结构的思考，为什么会生成一个实践格局的概念，因为当时思考比较多的一个方面就是库恩的范式说。范式说是有现实的实践基础的，库恩讨论的是科学理论范式对实验和研究的规范制度，但每个时代科学的范式到底是什么性质的？库恩是没有回答的。而我是想到马克思的社会生产方式、历史性的实践活动的结构，它才是形成一个特定时代认知结构的最重要的基础，这是马克思在颠倒黑格尔的时候想清楚的一个问题。但是，到80年代后期我开始重新解读马克思经典文本的时候，这部分更深的思考内容我从来就不发表了，一直到2007年。这个被暂时悬置起来的思考构境是始终存在的，它一直存在于我的努力当中。比如说我在写《回到马克思》的过程中，我会把马克思的相关内容重新提炼出来，但我不会写成文章。所以，在表面上的文本发表进程中，似乎从实践构序到构境论之间存在着很长一段我的思考链的中断和空白。如果仅仅从已经发表的东西来看，人们发现不了真实发生的东西。你看，不太容易说清楚吧？ 问：因为我一般觉得，思考的动力来自困惑，所以我想知道您的这个思考链条，它的缘起性困惑是什么？ 张：我这个思考过程好像真还不是从什么具体的困惑开始的。通常说，很多学者会从一个困惑开始，比如从某个不理解的问题开始自己的学术研究，我这里似乎从来没有过。举个简单的例子，在我进入一位大师的思想构境时，有些地方我会遭遇到微观性的难题，自己思考行进过程中会遇到一个理解上的障碍，但这些具体的问题都会在不断的文本精读中或自己的进一步思考中得到解决。比如多年以前建构实践格局概念的过程中，当时做了一个重要的假设，因为受到德里达解构理论的影响，我就在想，过去马克思提生产方式的时候是在肯定性地建构一个生产内部的结构性的东西，那么，所有的社会生活本身，在通过活动建构生产结构或者社会关系结构的时候，应该瞬间同时又都是解构的，消解的。我当时努力在想的事情是，德里达已经提出来这个结构的消解本身是不是合法的？他和马克思的链接在什么地方是可以进入的？既能够坚持马克思原来在整个历史的生产和再生产的过程里边功能性这样一个过程，又能吸收解构理论非常合理的部分。这就有了实践格局这个概念，格局通常是在动态力量作用形势中建构的变动的功能结构。这样的问题是我在思考过程中出现的一些难点，当我把新东西和我原来依托的东西结合在一块的时候，我会比较快地找到消化的地方。因此，过去被假设为肯定性结构的生产方式、生产力在我这儿迅速地变成一种同时建构－解构的双面性的东西。比如刚才讲建构论的时候，你只是问：你是不是建构论？但我所有的“建构论”其实同时都是解构论的，但是我没有完整地说出来。然后，为什么选“构境”，我刚才讲构境问题是一个中国传统的思考，但我在选用构境的时候，很大的一个具体问题是因为这个情境存在本身的消解性，人的所有情境都是瞬间出现、瞬间消失的，就像马斯洛讲的高峰体验一样，它不是一个凝固化的状态，一个不可消失的东西停留在那儿，它没有。海德格尔和德里达都同时遇到了这个问题，所以，海德格尔是在“存在”(Sein)上打叉，而德里达则是将存在擦掉，而构境本身是自身消解的。这个同时建构和消解、在场与不在场的构境，就是人的生存的真正本质。这就是我所遇到的难点，它还在进一步的解决过程当中。 在我的学习和研究过程当中，因为困惑去做一件事情，好像没有。我是比较强势的那种驾驭，我很迅速地消化一个思想家，然后将其深刻的有益成份内化为我自己的思想构件，我在消化他的时候，会想在进一步的强化和汲取中他会变成什么新质。因此，在我这就不会有偶像性的东西，比如说停留在某个人那里，他的东西都觉得神圣不能碰的，没有那样的人物，所有的人都是非常可亲的对话者，仅此而已。如果说唯一遇到的一次思想难以跨越的，是齐泽克的拉康背景，那主要是类似“脑筋急转弯”式的迷雾，而不是困惑。比如齐泽克的那本《意识形态的崇高对象》②，我竟然读到第三遍时还不知道他在说什么，并且，他竟然还是在讲马克思，那是唯一一次让我非常恐慌的一件事情。我做理论做了那么多年，一本书让我读了第三遍还不知道他在说什么的情况还真没有，我当时被吓坏了。但后来弄清楚了，实际上是拉康所做的这样一种异轨式的话语，拉康所有出的牌完全是倒过来出的。如果说，弗洛伊德建构了一种从理性向无意识的批判性过渡，拉康则是再度把无意识掏空，把存在论掏空。一旦我把这个问题想通了，这个脑筋急转弯转过来以后，拉康就非常容易进入，我就很轻松地花一年时间就把拉康那本小册子写完了。这是唯一遭遇的一次。除此之外，我没觉得遭遇到自己没办法解释的困惑，因为所有我面对的大师，在解决问题里都做得非常精彩，根本不至于我还需要再从头去思考人，思考物，思考存在，没有。你每次对话都会使自己加深思考，所有这些重要成果都会成为我往前走的一次还原点式的路标。这个非常重要。我不会堵在谁的那个地方栖居起来。举海德格尔的例子，海德格尔遭遇胡塞尔，以及狄尔泰和布伦塔诺。海德格尔的优点在于胡塞尔现象学里最精华的部分他都掌握了，然后海德格尔的聪明在于他非常迅速地知道其弱点在哪里，因此所有老师没有走通的道路，他都往前走了一步。我现在觉得海德格尔是欧洲近代思想史上最深刻的一位思想家，包括从他老朋友雅斯贝尔斯里面迅速地消化了此在这个概念，入序到自己的思想构境中来。 问：您的“回到”系列始于马克思，经过列宁、海德格尔，现在又到了福柯甚至阿甘本，刚才您讲到现在又要第二次“回到”马克思了。是否可以说，您从未离开过马克思？ 张：你讲的是对的，从来没有离开过马克思。在我所接受的哲学学术训练当中，马克思、黑格尔仍然还是我最重要的基础，所以你会看到，我在写构境论过程当中，马克思历史唯物主义中最重要的东西还仍然是一个基础，虽然很多概念不完全是马克思的概念，但是马克思所建立的所有思考还原点都是非常深刻的，这也是我为什么会写《反鲍德里亚》③的一个最重要的方面，因为鲍德里亚把马克思历史唯物主义最核心的部分基础都抛掉了，而这是我坚守的一个部分。其他的“回到事物本身”的努力中，你也能看到我还是经常回到马克思那里做一个比较的。说没有离开过马克思是对的。 问：在与国际学术界、特别是马哲界的交流方面，您和您的团队做了很多拓荒性和探索性的工作。可否请您简单谈谈在这方面的心得和体会？ 张：这个问题特别像一个官样化的采访问题，与我们前面的讨论情境不同，一下子不知道如何回答了，我简单说一下。在我们这些年与国际学界的交流中，中国当代学术的国际化似乎还没有成熟的条件。真正的国际学术交流，这不是孔子学院传播中国的典籍文化、汉语文化圈、汉语的影响、中国的老庄、佛教等传统的东西，这些不是我们这里所讲的当代学术交流。我理解，真正的学术交流是不同文化之间具有原创性的思想的碰撞，但在中国目前几乎所有的人文社科领域，文学、艺术、音乐等除外，就讲学术研究中，真正属于我们这个时代，我们这个民族伴随着现代性过程的原创性思想，如果没有在整体上能够形成的话，是谈不上严肃的国际交流的。 我觉得，在这一点上也不能完全怪外国学者，他跟你接触当中，包括大牌一点的，比如我请到南京大学来的德里达、齐泽克，你能感觉到他甚至不愿意谈自己的想法，因为他两句话一谈就知道你从来没读过他的书，或者你读了他的书，所提的问题却是完全没有理解他的，他的态度立即会表现出根本不愿意跟你说话。有的时候，我们把他们请来了，开了讲座，也跟他装模作样地讨论了半天，实际上，根本不存在真实的学术交流。齐泽克来，先是北京请他，一开始没答应，胡大平跟他联系时，告诉他我们比较集中地译介了他的书，当他来南京大学的时候，在交流过程中，他会知道他所传播的拉康的东西是有人读过的，在跟他讨论马克思的文本的时候，甚至齐泽克会感觉到我们向他提出的一些关于马克思的经济学研究中问题，他自己是回答不了的。这种状况之下，才有可能真的向他提问。比如我给他提的一个身份认同问题，他就到处跑。齐泽克过去是做法国哲学的，然后在当时斯洛文尼亚中央党校或者社科院做一个文案编辑，相当于我们这里做当代西方哲学的，他的思想倾向是偏西方的。但到了法国以后，他跟着拉康的女婿米勒做拉康。可是，当他1989年在欧洲学界出场的时候，他的文化身份却是激进左派。我当时追问的问题就是，你这个身份是怎么转变的？他曾经在一个东欧社会主义国家里学习工作，突然倒台的官方意识形态显然是他反对的，他自己还参加过国内的总统选举，他甚至参加过许多自由主义的政治活动，但为什么他自己真正的学术身份反倒是激进左派？对于这个问题，他是回避的。你能看到，这里面他是非常现实的，如果作为一个传统官方左派，他没有任何地位，如果在欧洲思想界作为一个自由主义学者同样没有地位，所以，他没有把拉康运用到对现实自由主义政治活动的支持上，反而把拉康转变为一个激进左派话语的文化批评上，在这一点上，他显然是有一个聪明的自我定位的。他的爆红当然也是与此相关的。在与他的接触当中，当你的问题让他逃避，让他不愿意回答的时候，这就是真正的学术交流。 你讲的学术交流，讲到所谓国际学界之间的学术探讨，首先是要有前提的。就是我们在一个领域或是在一个问题上，是否具有这个对话的可能性。真正的学术交流，是国际学术界把你的研究思想当做是可以对话的平等对象的时候，那时真正的国际交流才会开始。但我觉得这个问题，在我们“走出去”工程中，有可能会是比较失败的。从我们来讲，国际化交流使我们很早就关注的一个问题，你刚才看到我们从阿姆斯特丹做回来的大型数据库，俄国、荷兰、英法和德国的同行学者，都给了我们很多支持。在过去的一些年中，我们多少也做了一些交流，但总的来说还不够深入，我们真正能跟西方学者平等对话这种状况不是特别多。还有一个很大的问题就是，至少在我们马哲界，真正能够熟练地用外语跟国外学者交流的人还不多，特别是50年代出生的我们这批人较少。 问：那么关于您自己的学术思想，下一步的打算是什么？ 张：我是希望在构境论的思路上，在很细的线索里做一个追问，但是，必须承认我还没有形成一个内在于劳动塑形一直到构境论内部演进的完整话语系统，所以，我也放弃了在外部简单去作答。我觉得，该读的书还是要读，在读的过程里面慢慢地自动地去生成一些东西。还有一个重要的决定，可能后面不会先写一本关于构境论的理论大书，可能会出一本像格言录一样的东西，比如像帕斯卡、阿多诺、尼采那样的，一段一段的，那个太愉快了。我也不要去考虑这一段和下一段有什么关系，我现在已经开始做了，这本书的标题叫《格言录》，里面现在已经有十几条了，会很感性。我是想让那些没有学过哲学的人也能听懂。比如，“让我知道你的ipad里面的音乐，让我知道枕边的书，我就会告诉你，你是谁？”也就是说，人呢，其实不是他自己表征自己是什么，而恰恰是真正围绕你的生命过程里面每天发生的情境，让你的生命涌现出来的特定情境状态。我这个格言录会从这种微观小事来讨论，然后会从感性情境一点点引入到我所讨论的问题。 问：引入到您所讨论的“问题”？ 张：对，引入到构境论这样一个问题。比如说，一讲构境论是一个概念，我在那里根本不讨论概念，我会非常具体地说明生活。像波兰尼的整个哲学讨论，他的意会论实际上跟我的构境论非常接近。我举个例子，他讲到立体电影，现在叫3D电影。3D电影的“看到”根本不是我们看到的一个实相，电影屏幕的画面实际上是一个双重叠影，它是利用了两个眼睛上所戴的不同镜片的一个空间一时间差，通过一个运动中的建构性错像构境，让我产生一个错觉，使双重叠影建构了一个3D的场景，一个立体的画面。他的意会存在和认知发生的三元结构，从焦点意识、附带性的支援意识到当下塑形起来的意会对象都是场景式的。比如，我们一开始骑自行车，真正焦点在把手和脚蹬的时候，一定会摔倒，什么时候会骑自行车呢？就是你的焦点完全不再想把手和脚蹬，整个过程变成一个下意识的运作的意会过程，建构起了一个整体的平衡构境。在这个构境过程里面，你现在注意的恰恰是前方的路况。我一直在想，他是用西方理性的话语方式表达了中国体知文化的根基部分。我最终还是会写一本关于波兰尼的书。这是我构境论思考很重要的一个链接。 问：您说到格言录，我正好有个问题想问您。您觉得思想最保真、最本真的表达方式是什么？我看到您惊人的高产，著述等身，您的文字绝大多数是以学术论文、论著的方式来面世的，很少看到您其他的文体形式，比如说学术随笔。 张：我们50年代出生的这代人，除去少量老大学生，总体上说，我们这代人的文字并不是太好，写学术随笔，文字功夫要很好，你看我们学术界，文字比较好的，像倪梁康，他过去想写小说，作文学青年时就有很好的文字功底。刘小枫教授的文字也非常好的，《诗化哲学》是我很喜欢的书。他们是少数能够用优美的文字表达深刻哲学思想的人。这是其一。还有另一种可能性，很多人的确从学术写作转去写随笔了，因为他认为不需要再苦苦做学术了。有这样的人。我觉得我两个方面都有，一是写不了随笔，第二没时间，有点时间想写篇论文还是在边角里的时间，有时在车站、机场。以后真正不想写了，就什么都不写了。其三，做学问以后，你会发现整个感性描述功能会退化，就没有了，写不出来美文学方面的东西，有时候会比较痛苦。过去读大学的时候，我对小说、诗歌是非常喜欢的，后来根本没时间看，长期不看小说，诗歌也不看，哪会有那种感觉，没有那种感觉了。再一个就是说孙老师曾经批评过我，我们这些做西方马克思主义哲学和当代思潮的人最大的一个问题是翻译文字的风格，我们的文风既不是西方的文字，也不是中国典籍文化的文字。孙先生曾经建议我们去读一点新儒家的东西，也不一定再读古文，因为新儒家那样一些大师有很好的古文功底，又受了西方文化教育，他们写的半白话的文字是最见功底的。他们的文字结构和他的用词是我们民族文字走向现代性非常重要的一个过渡带。非常可惜，孙老师的教诲我到现在也没实现，也没时间去宽裕地看书。 问：我还是特别不理解，就是说您做哲学不是基于困惑。 张：你们有困惑？嘉昕？ 周嘉昕：被抛呗。 张：被抛不仅没有困惑，连兴趣都没有。 问：我就觉得特别难理解。您在《回到马克思》后记里面写道：“衡量哲学家的唯一尺度，只能是看他是否向人类理性思想宝库提供了什么有价值的论见。此乃学术之正果”。构境论是不是就是您希望的这个“正果”？ 张：一点自己的想法吧。我曾经也讲过，我们这代人是过渡性的人物，应该是40年代后期到50年代这批人，我们这代处于一个断代之间，既没有很好的国学基础，也没有很好的启蒙学的思想理论和学养基础，所以这代人是不可能出真正像样的思想家或真正的大师的。但是我们还有不甘心这个念头，既然说你做哲学的，中国的哲学家，然后你讲的尽是别人的事情，你能不能讲点你自己的事情，至少这是一个念想，能不能做到非常困难。所谓构境论能不能弄出来，自己心里本来就没有底，甚至觉得根本就是前面看不到头的。但现在最大的问题是很多人从来没想过这个问题。像我在2003年第一次“马克思论坛”的时候，问上面坐的三位著名专家，我当时问他们，你们除了马克思之外，有没有想过自己的哲学。我说不要多解释，就Yes或No。三个人都说Yes。我们是不是真的想过这样的事情？也许只有我们自己知道。 问：我老觉得一个东西提出来是为了解决困惑或者是增进一种理解的。我总觉得一个理论是用来解决问题的。这样说可能太狭隘了。您这构境论是解决什么问题的？我不知道是不是这个问题本身就很愚蠢，就不是个问题。 张：什么问题都不解决。 问：那它提供一种理解？ 张：从我个人来讲，首先没有那种工具性的想法，比如说，我是因为解决一个问题，而这个问题是某一个领域当中的，这不是我去做哲学的一个想法。但现在你非要让我找出究竟是处理什么样的问题。 问：或者说困惑？ 张：但我真没有。你们觉得我有困惑吗？或者我提的问题针对的是某一个困惑吗？好像没有。 问：那它是提供了一套理解的方式？理解世界、理解文本、理解社会。 张：应该是，应该是比较大的新的一种想法。仅仅是一个想法，因为它现在还没有完全建构出来，只是一个想法。不能把它命名为一种哲学，命名为已经解决了什么问题的一个过程。 问：可是它冲着什么去的吧？它总是有个“何所向”，一种指向性吧。它可能是一个未成形的东西，它特别吸引您，然后您就会一直试图把它呈现出来。 张：实际上，比较准确地说是跟随着马克思对世界的追问，一直到现在的这个思路，力图用东方人的思想，来重新解决他们一直在思考的面对整个世界的问题。说到底，还是海德格尔所批评和试图超越的存在论的问题，我并不赞同海德格尔想要离开存在论走出一个以地球为中心的人的存在过程之外的所谓本有状态，我认为这是浪漫主义的幻想。另一方面，马克思的思路对人的生命存在和社会发展过程的一个完整解释，但它完全是一个西方式的物性逻辑的解放－发展线索，海德格尔已经试图超越这种物性逻辑。而我是想从东方式情境论里面重新对其作一个解释，这个解释跟他们都是有差别的，而且又能跟他们在同一个平台上交流问题。所以，我在评论日本广松涉的哲学时，认同过广松的这样一个想法：他是从马赫物理学的关系主义开始，经过康德、黑格尔和马克思，再经过胡塞尔、海德格尔，最后形成一个以西田的场有论为基础的大和式的哲学解释，即他后来叫作四肢论的一个广松体系。但你要仔细去说，广松是不是基于几个困惑去讲这个问题的，好像也没有，但是他真是分了三个部分，认识论、实践论和文化论，出了前两卷，第三卷文化论没写出来。按照你刚才的那个判断，是不是第一是解决认识论困惑，第二是解决本体论困惑，第三是解决文化问题的困惑。我觉得也不是，他只是从三个层面来形成他自己对世界的看法。 问：世界观吗？ 张：一般不会用世界观这个概念，一种想法，仅仅是想法而已。 周嘉昕：我能说一句话吗？作为一个学生，我特别理解您对张老师的提问。从做研究过程来说，你到底要解决什么问题？干嘛提这个东西？而张老师的回答，我在研究中自然而然就提出这个问题了。就我个人而言，一开始我不知道张老师提这个构境论要干什么？很奇怪，有矫揉造作之嫌。您也说了，作为一种行为艺术嘛。但确实在我学习过程当中，包括写博士论文过程当中，我觉得构境论这个问题确实非常重要。为什么呢？我作为一个学生，最基本的是求真求实，马克思到底说了什么话，把问题搞清楚，但我发现这个问题根本无法搞清楚，因为马克思的文本已经经历了人类思想史上不断的修订、调整，然后不断的解读，我都不知道自己读马克思学到的东西到底是他的还是我自己的。这个过程当中我就很痛苦，不知道我到底能说什么。到后来张老师提构境论，我真的想不管了，我能不能提一点自己的想法，我自己对马克思就这样理解，我也不再以马克思的名义或者张老师的名义，那这是不是不求真？当然求真。 问：我尽我的所能去求真。 周嘉昕：尽我的所能。但这不是说对象性的，文本摆在这，我一个主体，然后我照本宣科。不是这样的，中间的距离很多，这个过程可能是构境论发生的真实场景。在这个文本和我之间，实际上有很多东西，这个过程是不是主体性的？它当然是主体性的，是带有张老师个人强烈的主体解读的特征。就是您说的，构境论“界面不友好”嘛。但另外一个问题，在到达这个层次以后，这样的主体性是可以理解的，不是说我随意建构，不是一种主观唯心主义，心外无物。我的主体性是化于我对于文本、对于思想史的真实理解当中的。 问：至少是真诚的理解。 周嘉昕：这样说确实是我的，但话又说回来，这个“我”已经不是那个非常强的那个自我，我本身和思想的对话是在融通之中的。所以在这点上，就我理解来说，张老师提出构境论是有意义的。 问：如果这样说，构境论至少处理的一个问题是文本解读中的“真”的问题。但我觉得构境论不限于此，它还有一个更宏大的指向，对于历史的，对于存在的。 张：我再讲两句。我大概理解你的意思，比如说马克思的哲学，说到底他的问题是为了人类解放。大吧？很大的困惑吧？好，我们跟着马克思往后走，但马克思是两条线索，一条线索是跟过去传统所有那个哲学不一样的地方，他给予我们观察我们生活的历史过程，有一个非常客观的，我称之为客体视位的一个维度，我的构境论是跟着这条线索走的，生产力、生产关系以及生产方式啊，它到底是个什么东西？社会存在是什么啊？我实际上是提供了一个和这个相关的接近东方视域的构境论。但马克思从这个基础出发还有一个更重要的第二条线索，他从客观描述过程里面引申到对资本主义现实的客观分析上，他引入公正的问题，存在本身的不合理性问题，这是一种社会批判理论必须要回答的问题。因此，他的理论发生一个根本性的变化。他的不一样不仅是他解释世界的一个新的模型，更重要的是，他不是为了解释，而是为了让世界更加正义、更加公平、更加美好，直到作为自由王国的共产主义。我现在的构境论，只是在一定层面上随着马克思有这样一个想法，就是我所看到的世界是个什么样子的，或者说中国人眼中的人的存在里面最重要的东西是什么。而跟西方人不一样，而且这个部分还有一个方面，就是这个构境论可以和一直到后现代的西方思想平等对话。后现代中所遇到的问题在我构境论里面都是能够回答的。但是，第二个层面的问题我还没有进一步考虑，比如说人类怎样进一步消除奴役，从这样一个新的构境论的观点来看，市场经济、社会公平是个什么样的状况，意识形态幻象如何真正被消除，世界怎样变得更美好一些。世界如何消除奴役，变得更美好，使西方帝国主义不要假仁假义地以人权为理由压迫其他国家的老百姓，这个问题在构境论目前达到的水平中还没有开始解决，后面能不能解决我确实也不知道。 问：那么，这个问题是您的构境论在未来所要致力解决的吗？ 张：好像没有。在文化批评的层面上，我已经注意到伪构境的问题，比如说《回到列宁》那本书里面已经把关于前苏联学者在斯大林教条主义构架中建立的同质性的列宁哲学构想称之为伪构境，然后会产生一定的批判张力。但构境论本身的批判张力是我下一步要思考的问题，特别是它走向现实以后。因为现象学也好，海德格尔存在论也好，它首先都是批判性的，构境论的一个问题就是它的批判性从哪里来？广松至少还搞了个物象化，物象化是批判性的。这个我没想好。如果说有困惑，那就是构境论的批判性何在，它的否定意义何在。广松“物象化”的概念我打算再做一遍，我原来的理解是有点偏差的。 注释： ①［德］雷特尔：《体力劳动与脑力劳动——西方历史的认识论》(Geistige und k
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