历史性视域与现代主体性哲学的命运——以马克思与海德格尔的“人的本质”理论为中心，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,马克思论文,视域论文,主体性论文,历史性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B0-0、B516.54 [文献标识码]A [文章编号]0447-662X(2011)05-0008-07
黑格尔之后的现代西方哲学流派繁复，众说纷纭，然而大多数思想流派都具有一个显著的思想倾向，即对传统的理性主义主体性哲学及其人的本质理论的反叛。在众多试图突破传统的人的本质解释模式、创立新的解释模式的思潮中，马克思与海德格尔被共同视为“历史性”思路的先锋和代表人物，并且对20世纪西方哲学的形成和发展产生了十分深远的影响。那么，究竟如何理解马克思与海德格尔各自具有的“历史性视域”，二者在何种意义上是“共通的”，何种意义上又是“差异的”？从中体现出了主体性哲学的何种发展方向与时代际遇？本文以马克思与海德格尔的“人的本质”理论为切入点，具体审视马克思与海德格尔各自的“历史性视域”的相似性与差异性，并由此揭示黑格尔之后哲学变革浪潮中主体性哲学的命运。
一、黑格尔之后：理性主义主体性哲学的扬弃与解构
笛卡尔以降的近现代西方哲学，虽然产生出了彼此差异的多种理论形态，但其主流始终是以“理性”为根本原则来解释自然世界和人类社会的“理性主义—形而上学—人道主义”三位一体的主体性哲学模式。黑格尔以前(包括黑格尔)的人道主义思潮始终是在形而上学本体论的“理性”原则中寻获它的“人的本质”学说的最终依据的；反过来，形而上学的“理性”概念也是在人道主义的“人的本质”理论中获得了它的“人化”的表现形式，正是在这双重意义上，人才可能被把握为“主体”，同时外部世界也就被理解为与主体对立的“客体”。与之相应地，人道主义也就在这种理性主义的主体性哲学中寻获了它的理论根基。①在理性主义形而上学的思维背景之下，人的本质始终被理解为拥有“理性”这种特定能力的“自然物”，人的实际存在始终被理解为对特定的“理性”的懵懂无知，对特定“真理性”的不足与缺乏，而人的历史也就相应地被理解为按照某种神圣目的的引导而向着已经预定好的、现成存在的、亘古不变的某种完满状态(即合乎人性、人的本质的状态)的不断接近。
然而，在黑格尔之后，作为世界的统摄性原则的“理性-主体”概念及其一系列相关的思维方式，受到了来自哲学内外各个方面的严重挑战。以马克思、叔本华、尼采等为代表的反叛者们直接从主体性哲学内部拆毁思辨形而上学的理性主义原则，引发了西方哲学在世纪之交的全面转型。作为这场哲学革命运动的发轫者马克思和作为尼采继承者的海德格尔，都从各自的理论立场出发对理性主义的人的本质理论进行了深刻批判，也正是在此基础上，二者开启了“历史性”这一共通视域。
对理性主义主体性哲学(及其形而上学、人道主义形式)的人的本质理论的批判几乎贯穿于马克思思想生涯的始终。他明确指出，思辨哲学“从历史运动中排除掉人对自然的理论关系和实践关系”，不去认识“生活本身的直接的生产方式，”因而，“思辨哲学家在其他一切场合谈到人的时候，指的都不是具体的东西，而是抽象的东西，即理念、精神等等。”②与思辨形而上学所理解的抽象的“人”截然不同，马克思所理解的“人”是“现实的个人”，是在现实条件下从事现实活动的人。马克思批判传统“人的本质”理论的几个主要的切入点，即抽象的思辨概念与具体的感性现实，不变的实体与历史性的运动，孤立的自然个体与处于社会历史联系中的个人等这几组概念和思维方式之间的对立，其根本之处在于精神实体与物质活动之间的对立。而海德格尔则是从另外一些角度进入了反驳和批判的过程。
海德格尔对理性主义主体性哲学(及其形而上学、人道主义形式)进行批判的出发点是：建立“基础存在论”，重新厘清“存在意义问题”的理论目标。他认为，存在的意义长久以来已经遭到了遗忘，人们仅仅从“存在者”的层次上来理解“存在”，把存在误解为所有存在者的整体——世界，进而把世界的本质理解为理性等特殊的存在者。要重新追问存在之意义，就要首先做出“存在者层次和存在论层次的区分”，并且在这一区分的基础上，还需要对“此在”做一番细致入微的考察：形而上学和人道主义一直以来耽误了对此在的生存论问题的追问，因而根本不可能从生存的时间性和历史性上来理解人。
从批判和立论两个方面大致可以看出，与马克思的“现实的人”概念相似，在海德格尔的体系中处于基础性地位的是“此在”这一概念。在二者的理论体系中，标识人的“生存方式(存在方式)”的概念如“实践”与“操心”、“生产劳动”与“操劳”、“交往”与“操持”等，在内容上似乎十分相似。但是必须指出，这两组概念虽然相似，甚至在思维方式上“相通”，但它们并不是在同一种理论话语和同一个理论层次中使用的。从某种意义上说，马克思从未真正抛弃传统理性主义哲学的主客二分模式，他对绝对理性主义的批判策略实质上是以黑格尔体系中那些“外在性”的概念来对抗其“内在性”的概念，即以“物质”对抗“精神”，以“存在”对抗“思维”，以“客观”对抗“主观”，以“实践”对抗“理论”，从本质上说就是对理性主义主体性哲学的“扬弃”和“现实化”。与此不同，海德格尔的本质意图则在于从根本上“解构”和“颠覆”理性主义主体性哲学。他拒绝将“存在者”理解为唯心主义的“精神”和“意识”，唯物主义的“物质”，唯意志论的“意志”等主体性的概念，强调存在者只在存在之光中显现为存在者本身。③他从存在之意义的重新追问出发，做出了存在者层次和存在论层次的区分，并且把柏拉图以降两千余年的所有哲学理论都划到了遗忘存在之意义，仅从存在者来理解“存在”概念的形而上学之内，④基本上拒斥了传统主体性哲学的精神-物质、主体-客体的二元对立框架。在海德格尔看来，马克思的诸种关键概念都是停滞在理性主义形而上学的主体性哲学语境之中的，而他本人则从中超脱出来并构建出一套“非理性主义”和“后形而上学”的哲学体系。
虽然，在海德格尔的语境中，马克思的人的本质理论仍然是一种理性主义的主体性哲学(即他所说的“人道主义”)的特殊形态，但同时，他又肯定了马克思对黑格尔绝对理性主义形而上学的颠覆作用，并高度评价了马克思的“历史性视域”：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，”“认识到在存在中的历史性因素的本质性，”所以，“马克思主义的历史观就比其他历史学优越”。⑤在此，海德格尔把马克思视为“历史性”思路的先锋和代表人物，也正是在人的历史性这一维度中，海德格尔才找到了他与马克思的共通视域。
应当指出，“历史性视域”的基本内涵已经从传统的“人的本质”理论的批判中浮现出来了：理性主义主体性哲学主要是从“本质”的实体性、现成性和实存性上来理解人，相应地也把历史看作“理性真理”、“理性精神”的不断展示显现的过程，因而就不能把历史理解为“人的历史”，也就不能把人理解为“历史性的人”。然而，马克思和海德格尔则要求一种非实体化、非形而上学化的理解方式，即从“存在(生存)”的活动性、生成性和可能性(“生产实践活动”和“作为操心的生存”)上来理解人，要求把历史看作“人的历史”，看作“人的现实的生成过程”，因而也就能够把握住“历史性的人”和“人的历史性”。
简而言之，在黑格尔之后对理性主义主体性哲学进行深入批判，为马克思与海德格尔开启了共通的“历史性视域”。基于各自的历史性视域，马克思力图实现理性主义主体性哲学的“扬弃”和“现实化”；而与此不同，海德格尔则试图从根本上“解构”与“颠覆”主体性哲学。那么，二者究竟是如何构筑自己的历史性理论，又是如何塑造黑格尔之后主体性哲学的不同形象的？这需要分别从二者的关键性概念即“实践”与“操心”入手进行更为具体的比较研究。
二、超越“理性-主体”：马克思的“实践”与海德格尔的“操心”
黑格尔及之前的理性主义主体性哲学，都将人的本质看作“理性”，都以理性概念作为人的主体性存在的根基，由此构筑了形形色色的“理性-主体”的理论模型。而马克思与海德格尔力图走出理性主义的思想视域，超越“理性-主体”的理论模型，分别在“实践”和“操心”的基点上开启“历史性视域”。“实践”与“操心”这二者都是指人与其他存在者“打交道”的一种活动或者状态，都被视作人的最基本的存在方式，都构成了人的本质或此在的本质的基本方面。
马克思从实践观点出发看待人的本质，把实践主要地理解为人改造自然同时自我创造的生产活动，尤其是物质性的生产劳动。他在人类世界和人类历史的根基与基础的意义上理解实践活动，把“物质生产活动”看作“现实的人”和“人类历史”得以可能的一个基本的现实前提。进而，他把实践的本质理解为主体改造自然界并再生产自身的对象性活动，在劳动中，人“懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去”，不但生产出自身，而且再生产出整个自然界。⑥劳动不仅是主体改造自然界同时也改造主体自身以达到主体与客体相统一的活动，它还是有意识、有动机、合目的性合规律性的活动：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。人自身作为一种自然力与自然物质相对应。……当他通过这种运动作用于他身外的自然并改造自然时，也就同时改变他自身的自然。”劳动者“不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法”。⑦
在海德格尔的语境中，马克思的“实践”概念仍然是在主体-客体、精神-物质、思维-存在的二元对立的理论框架内构筑起来的。从逻辑上讲，马克思在强调实践是“人和自然、主体与客体相统一的活动”之前，必须首先把人和自然设定为对立的两端，而后才能要求在实践中达到主客体的统一。马克思虽然对传统思辨哲学二元对立以至割裂的思维模式不满，但也并未从根本上背离这种理论设定，反倒从某种意义上可以说是发展了、强化了这种框架模型。
而海德格尔则试图从根基上抛弃主客对立的二元框架，他把“操心”概念设定为比“实践”活动更加“源始”的概念，强调不能把“操心”理解为“实践”活动。他说：“‘理论’与‘实践’都是其存在必须被规定为操心的那种存在者的存在可能性。”海德格尔把“操心”规定为此在“在世的可能存在方式”，日常在世的此在与其他存在者打交道的“最切近”的方式，“此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在‘在之中’的某些确定方式中。……和某种东西打交道，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西……‘在之中’的这些方式都具有操劳的方式”。海德格尔把此在“寓于上手事物的存在”规定为“操劳”，把“与他人的在世内照面的共同此在共在”规定为“操持”，而这两种在世存在的方式又是由它们的基本结构“操心”规定的。“操心”是此在的基本存在方式，在存在论上的涵义是：“先行于自身的——已经在(世界)之中的——作为寓于(世内)来照面的存在者的存在。”“在世本质上就是操心，操心标识着此在的存在论结构的整体性。”⑧此在之生存是作为操心的生存。
从根本上说，马克思的“实践”概念其实就是一种现实化、历史化的“理性”概念，而海德格尔的“操心”概念则力图跳出“理性”范畴之外去另辟根基。在以黑格尔为代表的传统理性主义形而上学那里，“理性”是作为一种对人类整个生活系统首先进行分化、缢裂，而后再进行重新整合的力量而存在的。这种分化缢裂的最主要的产物就是主客二元关系。马克思的“实践”实质上是一种在“还原的意义上”使用的“理性”概念，它以“批判”为途径，成为重新整合理性内部“自我分裂”的有效手段。马克思在颠覆了一个精神实体性的“认知主体”的同时，又塑造出了一个物质性的“活动主体”即“生产主体”。在这里，“实践”代替“反思”成为这个新主体的自我形成过程；而“理性”则作为生产实践和解放实践的“目的合理性”处于这一新型主体性哲学的核心地位。⑨与之相反，海德格尔则试图从根本上抛弃主体性哲学及其“理性”概念和二元框架。他强调要把存在者当作“于存在之光中显现的存在者本身”来认识，而不是当作产生于理性分裂的主体—客体二元对立物。他尤其反对把“操心”活动理解为“实践”，理解为整合主客体分裂的“手段”和“跳板”。他说，不可以把操劳活动理解为“好像当下就其本身而言是现成在手的世界材料以这种方式‘涂上了主观色彩’”，并且明确指出：“……此在作为在世的存在一向已经逗留着寓于世内上手的东西，而绝非首先寓于‘感知’，仿佛这团纷乱的感知先须整顿成形，以便提供一块跳板，主体就从这块跳板起跳，才好最终到达了一个‘世界’。”⑩由此，从根基上拒斥了理性主义的主体性哲学。同时，他又强调把“操心”理解为比“实践”更加“源始”的概念，要求把“实践”和“理论”等基本的主体性要素都理解为此在“在世生存”根基之上的具体生存“样式”，从而，为传统理性形而上学的主体性根基发掘出了一个更为深层次的根基：“作为操心的生存”。在此意义上，海德格尔的“基础存在论”成为了一种“超基础主义(super-foundationalism)”的“后形而上学”。(11)
尽管有话语形态和理论层次上的这种实质性差异，但是“实践”与“操心”仍有值得注意的相通之处：首先，无论是实践还是操心，都被理解为人(此在)的一种基本的存在方式；其次，也是至关重要的，这种存在方式对人(此在)的存在本身(进而，也就对人的“本质”)起着基础性的构建作用。马克思强调，作为实践主体的人既是历史运动的前提和出发点，又是运动的结果和产物：人在实践活动中改造自然，同时也改造自身，再生产了自然，同时也再生产了自身。他明确指出：社会的生产方式“在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是表现他们自己生活的一定的方式，他们的一定的生活方式。个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”(12)与马克思非常类似，海德格尔指出，此在“是什么”必须由它“怎样去是”，由它的“存在方式”来规定。此在在其存在中总是对其自己的存在“有所作为”，总是把自身的存在向各种“可能性”上“筹划”，此在的这种通过筹划而向它自己的能在的存在，被把握为“先行于自身的存在”，因而也就是“操心”这一存在论结构整体中的一个环节。此在之生存的可能性与整体性最终被归结为“操心”。实践与操心的另外一个共通之处在于，在两个体系中，它们都作为生成社会性存在(或“与他人共在”)的一个基点而发挥作用，因而它们都与“异化”的社会现实保持着本质性的联系；更进一步地，二者中又都本质地包含着扬弃异化的力量，因而最终会成为解放与自由的基石。
超越“理性-主体”模式的尝试是从“实践”和“操心”概念的确立开始的，而“实践”或“操心”一经理解为“历史性”的根基，“人”或“此在”的本质就必须被理解为历史性的存在，从而能够越出理性主义主体性哲学的理论视域。
三、主体性与历史性：人的实践历史性与此在的生存历史性
黑格尔及之前的理性主义主体性哲学，都将人视作理性主体性的存在，以凝固不变、抽象思辨的“理性主体性”概念统摄、规定人的本质，这势必会遮蔽人的历史性维度。马克思与海德格尔分别在“实践”和“操心”的基础上开启了各自的历史性视域，重新将人的历史性从理性主体哲学的遮蔽中释放出来，将“历史性”范畴置于“主体性”范畴之上，从而规定人或此在的本质。然而，从实践出发的历史性视域与从操心出发的历史性视域必然分道扬镳，各自朝着不同的理论路向延展。
马克思从历史性视域看待人的本质，首要的观点是：人是社会历史活动的产物。在现实的物质条件和一定的社会关系中，从事生产实践活动的人既是这种运动的出发点，又是这一运动的结果。正像人创造历史一样，历史也创造作为人的人。不仅是人的肉体存在、身体感觉，甚至人的内在意识、精神世界都是在实践活动和人类社会发展中历史地产生出来的。同时，在实践性的历史活动中，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”，(13)自然界成为“人化自然”，而人也生成为“自然的人”，人与自然逐渐达到统一，人类终将扬弃私有财产和自身的异化，实现共产主义，实现全人类的自由和解放——这是人类的历史性发展必然朝向的现实的目标。
马克思细致而全面地讨论了人类社会整体和社会中的个人在各个历史阶段的发展，展示了历史发展的阶段性、特殊性和上升性，并特别强调了生产实践在这种历史性发展中的基础性作用。首先，马克思指出社会生产力和生产方式一般性地决定了社会历史状况，决定了个人所处的历史境遇，他把“历史”把握为人与人之间物质性的社会关系随生产方式发展而发生的演变：“一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它和人本身有同样长久的历史；这种联系不断采取新的形式，因而就表现为‘历史’”。(14)其次，他进一步把人类社会的“历史”理解为“个人发展的历史”：“人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史，……他们的物质关系形成他们的一切关系的基础。这种物质关系不过是他们的物质的和个体活动所借以实现的必然形式罢了。”(15)在历史进程中，生产力和交往形式的矛盾运动决定了自主活动和个性的历史性发展；交往形式新旧更迭的历史同时也是发展着的生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史。进而，人的一切缺陷和片面性都是历史的产物，因而也必须在历史的现实运动中才能扬弃和消除；而在这一过程中起基础性作用的正是生产力的历史性发展：“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”，异化的最终消除，人的个性的全面发展，共产主义的最终实现“是以生产力的普遍发展和与此相关的世界交往的普遍发展为前提的。”(16)
在马克思的视野中，人的历史是社会性的主体在实践活动和社会关系的发展中不断寻求解放的过程。首先，人是社会历史活动的产物，人在生产实践这一历史性活动中创造了人化自然、人类社会以至人自身；其次，生产实践和社会交往是历史运动的基础，是人类社会和人自身的历史发展的决定性因素，人的根本的存在方式是历史性运动的根基所在；最后，人的历史性发展的最终目标是共产主义即人与自然，人与社会，人与自身的统一。在海德格尔的语境中，马克思建立在生产实践基础上的“人的历史性发展”，实质上是一个“生产性主体”的历史地自我生成的过程，这一过程的最终目标不过是主体与客体的历史性统一，即理性自我分裂的重新整合。通过这种重新整合的历史过程，“实践”为这一生产性主体的“历史性”概念奠定了基石。
而海德格尔将人的本质视作此在生存的历史性。他所说的“历史性的演历”，集中体现在此在从日常的非本真沉沦状态向“能自己存在”的本真状态的转向之中，而实现这一转向的关键就在于“畏”：通过“畏”，此在才能本真地“向死而生”，“把自身筹划到它的最本己的能在上去，而不是筹划到常人自己的可能上去”，“先行到无所关联的可能性中去”，“由它自己出发，主动把它的最本己存在承担起来。”正是在这种本真的向死存在中，此在才能给自身以自由，才能把自身从沉沦异化状态中解放出来。“畏”和作为这一种本真能在的“此在式的见证”的“良知的呼声”，可以被理解为此在历史性演历中的关键性构成环节。而这二者又都是因为此在在其存在的根基处是“操心”而得以可能的。(17)总之，畏、良知的呼声，以至此在由非本真状态向本真状态的转变，本真地向死而生都是建基于“操心”的生存论整体性结构之上的。
畏、良知的呼声等在生存论存在论上标识出了此在的历史性演历的大致情形，它们表明：“此在是历史性的。”“历史性植根于操心；与此相应，此在向来作为本真地或非本真地是历史性的此在而生存。”(18)此在的历史性根植于作为此在生存的“操心”：此在的根本的存在方式是此在的历史性演历的根基。
由此可见，在人的本质问题上，马克思坚持“主体性”与“历史性”的统一，从历史性视域出发重建“主体性”范畴，而海德格尔则力图以历史性视域颠覆“主体性”范畴的根基。与马克思在“理性—实践”模型和主客体关系的基础之上所建立起来的生产性主体的历史性运动不同，海德格尔以“操心”为此在的历史性演历建立了根基。海德格尔既不诉诸理性或主体性概念，也不诉诸实现理性重新整合的实践，从而拒斥了理性主义主体性哲学的二元框架。同时，海德格尔直接诉诸于比实践和认识更为源始的“操心”的生存结构，也就彻底拆毁了理性主义主体性哲学的理论模型。
四、结语：两种历史性视域与主体性哲学的不同命运
把“人”理解为历史性的，使人的存在历史性地流动起来，这是马克思与海德格尔批判理性主义主体性哲学的一个共通的理论视域。尽管马克思与海德格尔的学说在理论形态方面存在着显著差异，但是在一些较为根本的思维方式上又不乏相通相合之处：他们都在不同程度上反对理性主义的主体性哲学，要求把“人的本质”理解为处于现实生活世界中的历史性存在；他们都十分强调人的存在方式对人的历史性的基础性构建作用。正是从历史性视域出发对“人的本质”的创造性重释，使得他们在黑格尔之后的现代哲学革命中肩负起了重构与颠覆的历史重任，也正是在这种意义上，二者实现了思维方式上的共通。
然而“共通”并不等于“共同”，而是在相似性中包含着具体的差异性。马克思与海德格尔形成了两种不同的历史性视域，开辟了两条不同的理论路向，并由此引发了现代主体性哲学的两种迥异的命运。马克思在批判理性主义主体性哲学的形而上学内涵的同时，又在新的基点上重建了历史性的实践主体性哲学，而海德格尔则试图从根本上拆毁和颠覆理性主义主体性哲学，力求建构一种非理性主义的历史性生存论哲学。马克思的理论贡献无疑是对理性主义主体性哲学进行批判的进程中的一个重要环节，他在颠覆了一个在理性实体内部通过静态反思构筑自身的“认知主体”之后，又建立起了一个在社会历史现实进程中能动地合理性地构筑自身的“实践主体”，从而第一次在哲学对人的本质的理论关照中开启了一个清晰的“历史性视域”。但是，对实践概念的整合效力的强调，实质上蕴涵着对主客二元框架的继承与强化，实践主体的历史性生成与“主体—客体(理性的内部分裂)”的历史性整合其实是同一过程，这使得他最终必须坚持一种与“主体性”相统一的“历史性”概念。相比之下，海德格尔的工作则是同一批判进程中更具颠覆性、破坏力的一步。他对主客二元框架全面而彻底的拒斥，把理性主义主体性哲学连根拔起，同时，“作为操心的生存”这一观点的提出，又使得他为理性主义的主体性要素(认识与实践)植入了更为深层次的生存论根基。由此，海德格尔建立了一个不依赖“主体性”模型的生存论的“历史性”概念。
马克思在理性主义主体性哲学的地基上开辟了“实践主体”的历史性视域，而海德格尔在非理性主义、后形而上学的地基上构筑了“生存性此在”的历史性视域。这两种极为重要的历史性视域，恰恰为20世纪欧陆哲学确立了思想地平线，从而开启了西方马克思主义、存在主义和后现代主义等思潮对主体性哲学持续不断的批判、解构与重建。
注释：
①海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第374-377页。
②《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第49页。
③Jürgen Harbermas,The Philosophical Discourse of Modernity,Translated by Frederick G.Lawrence,Cambridge:Polity Press,1987,PP.131-132.
④海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年，第23-32页。
⑤海德格尔：《关于人道主义的书信》，见《路标》，孙周兴译，商务印书馆，2000年，第374-376、396、400-401页。
⑥《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第90-99页。
⑦《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第204页。
⑧⑩海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年，第222-224、66-67、222-223、84、191页。
⑨(11)Jürgen Harbermas,The Philosophical Discourse of Modernity,Translated by Frederick G.Lawrence,Cambridge:Polity Press,1987,PP.27-29,P.43,PP.63-65.
(12)(14)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第67-68、80-81页。
(13)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第121-129页。
(15)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第532页。
(16)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第74-75、86页。
(17)(18)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店，1999年，第301-303、315-320、379、426页。
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