中国古代等级秩序的特分序维
高恒天，李艳萍
[摘 要] 中国古代社会秩序是典型的等级秩序，为了高效地安排并维护社会成员在等级社会中的序位，中国传统社会形成了体系化的排序序维。所谓序维即秩序存在和被认识的维度，这些序维主要有神人序维、天君序维、君臣序维、父子序维、夫妻序维、兄弟序维、妻妾序维、贤与不肖序维、华夷序维、官民序维、主奴序维、师生序维、长幼序维等社会排序序维。这些序维都具有安排其中每一位社会角色的特别的权利与特别的义务的意义，而特别的权利与特别的义务可被称为“特分“。各具体的序维往往还被概括为人天秩序、人伦秩序以及人际秩序等。
[关键词] 等级秩序；特分；序维
秩序是指物质存在与运动的条理性状态，这种状态是由一定的规律支配的，它的反面是“混乱”或“无序”。人类社会作为宇宙中特殊的物质运动形态，它亦存在着秩序与混乱两种对立的状态，混乱的社会状态不但使社会发展发生倒退，而且使每一个社会成员的生命朝不保夕，于是，社会要存在和发展，就必须在特定的秩序中进行。社会秩序主要由社会生产方式构建和维系，它是人们在长期的社会交往过程中形成的具有模式意义的权利与义务结构。不同的时代，不同的地域，不同的民族由于其所处社会存在的性质不同，他们的社会秩序也可以不同。
鸦片战争以前的中国传统社会，属于典型的等级和身份制社会，在这样的社会中，人们根据自己在社会中的身份或角色结成特定的权利与义务关系，为了维护这种具有中国传统特色的社会秩序，中国传统社会必然会产生维护等级和明确身份的排序序维和保序机制，不然相对或相邻的社会成员之间就会上下失序，左右不明，内外混乱，前后不定，从而会使社会组织分崩离析，进而产生国将不国、家将不家甚至人将不人的结果.为了避免此种结果，古代的中国人确立了多样的排序序维和保序机制。这些序维大体上可以分为三类，一是人天秩序或人神秩序，二是人伦秩序，三是人际秩序。
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就社会安排其社会秩序的秩序维度而言，主要解决的问题是，任何两个以上的发生相对权利与相对义务关系的人，如何不平等地分配其中的权利与义务，即确定权力与义务的相对大小及其归属问题。现将中国古代此种意义上的排序序维按上述三类划分依次陈述如下：
一、人天（神）秩序
人天或人神秩序与后面要讨论的其他两类秩序的最大不同在于此类秩序具有宗教性色彩，在中国传统话语中，人与神的关系并不是平等的，而明确此种不平等关系的方式就是明确和践行所构建的相应的权利与义务。在此类秩序中，存在着两个可以深入讨论的维度，一是一般人与一般神的关系维度即神人序维，一是特别的神与特别的人即天与天子或天与君的维度，现将这两个维度分别讨论如下：
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上述天子与天之间的道德义务虽然比前面泛泛而谈的人与神之间权利义务关系中的道德义务更加丰富和具体，但天子对天的敬以及天对天子的佑助却是一致的，只不过此处天子对天的敬的义务中更多了些类似儿子对父亲孝敬的成分，同样，天对天子的佑助也多了些严父的成分。当后世的纨绔子弟说“我爸是李纲”之时，中国古代的皇帝则在两千年前就向世人宣称“我爸是老天爷”了。天与天子之间的权利义务关系中显示的人神二重性，从孝的方面看，显然使孝具有了某种宗教和神圣的意义。
第三，夫妻序维。这一序维是家庭家族内特定成员的又一重要的关于权利与义务的大小及归属的秩序序维。在中国传统社会中，由于确立了父子关系是家庭家族内部的轴心关系，而对于此轴心关系影响最大的就是父母关系了，为了确保父子序维不受夫妻关系的干扰，就必须在家庭内部确立夫妻序维，这在中国传统社会中被表达为夫为妻纲，这一序维虽然主张夫妻有义，但并不意味着夫妻在家庭家族内的地位是平等的，而是明确要求妻子顺从丈夫。
第五，妻妾序维。古代中国的婚姻制度是一夫一妻多妾制度，这样就会产生一个问题，即如何调节妻妾间的权利与义务关系，为了妻妾和平共处，中国古代形成了使妻妾享有不同权利与义务的序维，这一序维要求妻子拥有绝对优势的政治、经济以及文化权利，而妾则往往沦为男性的性奴或传宗接代的工具，妾的权利亦可通过生育儿女而有所改变，即存在着母以子贵的特分，在正妻无子的情况下，为丈夫生儿育女的妾就会享有更大的权利，甚至在皇家，皇帝的被称为皇后与嫔妃的妻妾们被参照朝廷官员的品级序列而序列化，《礼记·昏仪》说：“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”[4]隋炀帝继位后，即参照此说，置三夫人九嫔二十七世妇八十一御妻。其中贵妃、淑妃、德妃为三夫人，品正第一。顺仪顺容顺华、修仪修容修华、充仪充容充华为九嫔，品正第二。婕妤十二人，品正第三。美人才人共十五人，品正第四。宝林二十四人，品正第五。御女二十四人，品正第六。采女三十七人，品正第七。总共一百二十四人。皇帝的嫔妃们这种品位与名号的不同典型地显示了妻妾序维下因人而异的权利与义务关系。
第一，神人序维。在中国传统的文化语境中，神有着广泛的存在谱系，有天神、地神、祖先神等中国土生土长的神，也有来自佛教等外来宗教中的神系，如何处理人与神之间的权利义务关系？古人是通过明确人与神各自的权利与义务的方式解决此一问题的。从人的方面看，人所具有的对于神的义务就是祭敬，即通过祭祀活动来表达对神的敬意，其中的寓意无疑在于表明人要顺从神意，人要与神搞好关系。这就要求人首先对神要表达敬意，人必须要有诚意，因为神被认为是明察秋毫不可欺骗的，于是，诚就成为敬神活动中所要求于人的道德义务和道德品质了，人为了表达自己对神的敬意，为了显示自己的诚意，往往是通过舍财来达成的，其中的寓意似乎是通过对自己所拥有的一切的在所不惜来显示自己的诚意的。这样，人在敬神活动中，就通过营建庄严肃穆的气氛，比如要在祭祀活动之前就要搞好自身和环境卫生，准备用于舍得和贡献的牺牲以及其他财物，这就意味着以祭祀活动为形式的致敬活动中必然要产生以敬为代表的人与神间的权利与义务，人对神尽的义务神是能感应到人的敬意的，他在感受到人的敬意时，就会以其神明和神力以神的方式保佑敬神者，暗中帮助敬神者，使敬神者逢凶化吉，吉无不利。人的这种单方面的期望本质上是人赋予神以道德义务，即人以敬神的方式使神保佑自己，而神对人的保佑和帮助本质上也显示了神的善性或仁性，或者说，神有佑助之德。虽然在古人所设定的人与神的关系中，神有神的权利与义务，人有人的权利与义务，但人的权利与义务与神的权利与义务并不是对等的，人有敬神的必然义务，而神却没有佑人的必然义务。这意味着在人神关系中，神居于主导地位而人居于从属地位。
二、人伦秩序
第二，师生序维。在中国传统语境中，明确享有特权有五类社会角色，古人甚至对这五类社会角色排了顺序，即有所谓“天地君亲师”或礼之“三本”[7]（P196），如果去除其中在现在看来是虚设的“天地”以外，真正存在着的就是三类社会角色，即“君亲师”，这意味着任何人都要拜君王，拜父母，拜老师，显然，老师在师生之间的等级序列中一般是处于高一级的等级序列之中的，而且按古人对师生关系的理解，也应当是老师高于学生的，因为在古人看来，老师相对于学生而言，既有学生的父亲的角色，也有是学生的领导的角色定位或者说二者之间存在着准君臣关系，这意味着师生关系是父子关系与君臣关系这两种关系的复合关系，由前面的君臣序维和父子序维可以类推出师生序维。这一序维赋予相对于学生而言的老师以更多的政治权利、经济权利，特别是更多的文化权利，相应地也就赋予学生以更多的义务。
从数据中可以看出,主站单元依次查询了A1单元的前8个通道,然后发送了停止帧EB90 EB90,继续查询了下一个从站单元,很好的实现了主站控制下的从站轮询功能。结合ADS1258的数据输出格式进行分析,数据“8B 4C F8 E4”中“8B”代表通道3,“4C F8 E4”转换为电压值为2.963 4 V,高精度万用表测量输入电压的实际值为2.965 6 V,所以采集精度为(2.965 6 V-2.963 4 V)/2.965 6 V=0.7‰,表明该系统采集精度很高。
第一，父子序维。就中国古代的生活领域而言，家是天然的人群组织，在这一人群组织中，形成了组织凝聚力发生和维护的特有文化，这就是来自历史深处的亲亲序维。在亲亲序维语境下的亲属关系中，父子关系无疑是父权制和宗法制下的最重要的亲属关系，亲亲序维本质上就是宗法体制内一个确定等级和身份序维，这一序维要求一个人按照血缘关系的远近来不平等地分配自己的亲情资源，如果把确定等级和身份理解为某种“排队”或“排序”，那么父子关系无疑是家庭家族内这一队形或序列中的轴心，它可以说是最为重要的等级和身份确立了，从这个意义上看，父为子纲这一等级确立序维实际上是来自于亲亲序维的，它更是这亲亲序维的浓缩版或简化版。这一序维虽然要求父慈子孝，但慈与孝的关系并不是平等的，而是要求孝具有更多的无条件性，即父可以不慈，但子不得不孝，这一序维赋予了父亲在父子关系中的优势权利地位，可以说是亲情关系掩盖下的典型的特分序维。
第二，君臣序维。此一序维是中国古代政治领域最重要的维护政治领域秩序的序维了，虽然这一序维要求君明臣贤以及君惠臣忠，但君臣关系并不是平等的权利与义务关系，而是君相对于臣拥有绝对优势的权力地位，极端的情形甚至达到了“君叫臣死，臣不得不死”[2]（P838）的情况。由于君拥有天下一切资源和支配天下一切臣民的终极权力，这决定了君臣关系不可能是一种平等的关系，而是一种支配与被支配的关系，在这种畸形关系中，不同级别的臣只不过是君权的不同级别的代理者，臣本质上并不拥有任何属于自己的权力和权利，在君臣关系中，通过实现不同级别的君权的代理而使整个官僚在不平等的基础上有序化。在中国传统语境下，由于君权及其整个代理系统垄断着社会一切物力资源与人力资源，使得君有能力安排和支配一切其他社会秩序，从这个意义上看，君臣序维实际上是中国传统社会秩序中的根本性秩序，如果说父子序维所确定的社会秩序是最为基础的社会秩序，那么，君臣序维所确定的等级秩序则是整个社会秩序的核心秩序，这也意味着君臣序维是整个社会秩序序维中的核心序维。
康熙早期的广彩在色彩特征方面特色不鲜明，一般采用景德镇的白胎瓷和绘画彩料，其中古彩的黑、金、蓝、红、绿为主色系。广彩的色彩在乾隆至嘉庆时期出现了较大创新，开始使用粉绿、褐色春、茄色、夕阳红、麻色等色料，这些色彩的创新发展使广彩愈加鲜艳明亮。清朝后期，广彩的发展达到顶峰，颜色种类更加丰富，色泽艳丽非常。此时的广彩艺术采用金水，在白胎瓷釉面上绘制繁复的金色纹案，如同白脂玉与金丝相依缠绕，光彩万千，绚丽夺目，被美誉为“织金彩瓷”。
第二，天君序维。在上述泛泛而谈的人神权利义务关系中，对中国人而言，最重要的人神关系是天与天子之间的权利义务关系，这是一种拥有最高权力之神与拥有最高权力之人之间的关系问题。这种关系虽然本质上被古人认为是人神关系，但中国古人又认为，天子是天之子，而天子又是人中之帝王，于是，天子与天的关系就具有了人与神以及父与子的二重权利义务关系了。这种权利义务关系在中国传统社会中是极为重要的权利义务关系，它关系到皇权统治的合法性问题，对于此种关系，汉代董仲舒首先将此明确化了，《春秋繁露·卷十·深察名号》中有“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宣视天为父，事天以孝道也”[1]。《春秋繁露·卷一·玉杯》中有“春秋之法：以人随君，以君随天”以及“屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也”[1]。就天与天子权利义务关系中所包含的具体的道德权利与道德义务而言，天子对天承担着重要的道德义务，这些道德义务主要是管理好天下的百姓，并以天子的身份祭祀天，在决定重大行动时要向天报告，《春秋繁露·卷十五·郊祭》中有“天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父，为人子而不事父者，天下莫能以为可，今为天之子而不事天，何以异是。是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。”[1]在条件成熟时，对天在泰山之巅举行封礼，对地在泰山脚下的梁父之丘举行禅礼，封禅之礼具有作为儿子的天子向作为父亲的天汇报政绩之意义，这有似于某些现代国家的政府向议会作政府工作报告，也有似于官员向上级述职，更有似于儿子向父亲汇报工作或学习成绩，只不过这种汇报在现代人看来具有迷信的成分，具有一种表扬和自我表扬的意味，尽管现代人有如此感觉，但当事人却必须以虔诚、庄严、隆重和神圣的态度来认认真真地向天尽此义务。如司马迁之父司马谈甚至因为不能参加封禅活动，而含恨辞世。
第一，贤贤序维。由于人的贤与不贤是相对而言的，故贤贤序维更合理地可以被称为贤者与相对不肖者的之间的序维。贤在中国传统语境中是对德与才的合称，一个人越是德才兼备，就越是一位贤者，而越是一位贤者，就应获得更多的权利，这种主张如果被确定为一种社会权利秩序的安排序维，那么，这一序维可以被称之为贤贤序维。从人的贤与不贤或贤的程度的维度上无疑可以对人进行等级化排序，甚至孔子也认为人应当“见贤思齐”[5]（P63），古人早就在《越绝书·外传记地传》中提出了“爵有德”[6]的主张，这都显示了贤本身就可以作为一个社会等级序列的维度，而且这一维度可以说是儒家特别推崇的排序维度，与君君臣臣、父父子子这样的排序维度相比，贤贤的排序维度更具有创新性，可以说这一序维是对早在西周就存在着的君臣序维以及父子序维的超越，这一序维为打破单纯以血缘关系为基础的世卿世禄制度提供了建设性的社会秩序安排序维，它第一次使得个人在中国历史上可以通过自己的后天奋斗来合法性地改变自己的社会地位成为可能，这一确定社会等级或排序的维度，理应生成为一种独立的排序序维。在中国历史上，孔子被称为“素王”，孟子被称为亚圣，以及关云长被封为武圣等都是贤贤序维发生作用的结果。
天子对天所承担的另一项特别的道德义务表现在改朝换代之时，此时，新一朝代的天子必须根据天意“改制度、易服色”，这一特别的道德义务在董仲舒那里得到了论证和强调：《春秋繁露·卷一楚庄王》中有“所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代，而率与同，则不显不明，非天志，故必徒居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也”[1]。对于天子的政绩，天拥有赏罚的道德权利，天对天子赏罚的方式则是所谓的“祥瑞”和“灾异”，《春秋繁露·卷四·王道》中有“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”[1]
三、人际秩序
与前面所言的人伦秩序相比，人际秩序是超越古代社会组织或跨越社会组织的情况下所形成的社会秩序，即这类社会秩序不以家庭家族为参照，也不以国家组织为参照，这方面的社会秩序如果失序，不但会发生人际交往的混乱，而且也会引起家庭家族间关系的波动，甚至引起国家关系、民族关系的紧张与冲突，为了避免这些可能的混乱，中国古人明确和践行了如下维度中的权利与义务关系。
第四，兄弟序维。这一序维是家庭家族内特定成员的又一重要的关于权利与义务的大小及归属的秩序序维。父子序维与夫妻序维要在家庭家族内发挥作用，必须以其中的权利人与义务人的存在为条件。在父子关系中，任何一方或夫妻关系中的任何一方缺位的情况下，都可能使父子序维以及夫妻序维为家庭家族所提供的权利与义务秩序发生失序，此时，兄弟间的权利与义务秩序就显得极为重要了。在中国传统语境中，对兄弟关系的要求是兄友弟恭，但在父辈不存在的情况下，有所谓“长兄若父”之说，这意味着在兄弟间的权利与义务关系的分配上是不平等的，意味着年纪相对长的兄相对于年纪相对小的弟拥有更多的权利与义务，特别是拥有更多的权利。需要说明的是，在中国古代一夫一妻多妾的婚姻制度下，兄弟序维的含义其实与后面尚待阐发的妻妾序维有重要的相关性。因为在这样的家庭中会存在同父异母的兄弟血缘关系，如果兄弟间存在这样的关系，并且因为母亲在妻妾序维所确定的序列中的不平等的权利义务关系而导致相应的不平等的权利义务关系，这种因为母亲身份的不同而导致的同一家庭家族内的同父异母兄弟关系在中国传统语境中就是嫡庶关系，同一家庭家族内因为嫡庶身份的不同使得兄弟间的权利与义务关系会发生更大的落差，即拥有嫡身份关系的兄弟相对于拥有庶身份关系的兄弟会享有更大的政治权利、经济权利与文化权利。《红楼梦》中所描述的贾宝玉与贾环关系生动地显示了这种同父异母的兄弟间不平等的权利关系，贾宝玉相对于贾环而言受到了更多的逆向歧视[3]。这说明中国古代兄弟间的权利关系严重地受到了母权的影响，中国传统社会并非一个简单的父权社会，在兄弟间存在嫡庶关系下，母权的作用就显示出来了。
以上可以看出治安法官任职资格条件非常抽象、简单，并没有什么具体的实质性的资格要求，只要具备一般正常思维、道德的人都够资格，出任治安法官选任资格强调的并非治安法官人选的学识、经验，而是理性和品行，充分显示了治安法官任职资格的概括抽象性。
人伦秩序主要指的是中国传统社会中两大生活领域形成的社会秩序，这两大生活领域分别是家庭家族生活领域与国家政治生活领域，这两大生活领域具有明显的社会组织特征，换句话说，人伦秩序是古代社会组织内的社会秩序，而古代的社会组织主要体现为家与国两种情况，于是，人伦秩序有序了，国就像个国，家也就像个家了。由于古代中国存在着家国同构的情况，这使得人们有理由将家内的秩序与国内的秩序统称为人伦秩序，这样的秩序主要存在着如下五个序维：
第三，长幼序维。早在先秦时期，华夏文化中就存在着年长者在等级和身份序列中高于相对年幼者的价值设定，这一设定在《孟子·公孙丑下》有所反映：“天下有达尊三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。”[8]赵岐在其所作的注中认为“三者天下之所通尊也”。其中的“爵一”即指以爵位的高低分配权利与义务的序维，此序维更多地类似于前文所提及的君臣序维，而其中的“德一”指以道德品质的高下来分配权利的序维，此序维更多地类似于前文中所提及的贤贤序维，而其中的“齿一”则是根据人的年龄的相对大小来分配某些权利的序维，即年长者比年幼者享有更多的权利，特别是更多地享有来自社会习俗所赋予的权利。孟子的记载说明在古人的语境中，年龄本身已成为确定和分配一些重要的权利的参考标准，即社会上已经形成了年长者在等级序列中所享有的权利要高于年幼者所享有的权利，当然是以其他条件相同为基础的。
第四，官民序维。需要说明的是，虽然孟子提出了民贵君轻[8]的思想，但要注意的是，这是一种轻重排序序维，而且此处的民指的是大体量的民众，并无意特指某一位民，不然就得出了某一位民比某一位君，甚至比所有的君都重要的结论了，因此，孟子此出所说的君民关系并不是一种具有尊卑意义上的等级序列。而且在儒家的话语中，往往把官比作民之父母，而民则是被比拟为相应的子女，于是，在此就存在着父母官与子女民的看法，即把官民关系比赋为父子关系，根据前文中所阐发的父子序维可以相应地认为官民序维是父子序维的泛化，把官民关系比赋为父子关系，不但具有促进官民相亲的意义，而且也具有使民向官无条件地尽更多的义务的意义。
第五，华夷序维。这一序维假定了华夏族或中国的主体民族或居住于中原的民族或已被中华礼仪文化同化了的民族在民族权利序列方面应享有高于或优于周边的其他化外民族所应享有的权利，这一权利分配与安排序维既是一个民族概念，也是一个地理概念，还是一个文化概念，可以说是这三个概念的混合体。早在先秦，华夷序维就以“五服”理论的形态被提了出来。《尚书·夏书·禹贡》中就有“甸服”“侯服”“绥服”“要服”“荒服”[9]的说法。后来，在《国语·周语上》中则有更明确的规定：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王，先王之训也。有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，让不贡，告不王。于是乎有刑罚之辟，有攻伐之兵，有征讨之备，有威让之令，有文告之辞。布令陈辞而又不至，则增修于德而无勤民于远，是以近无不听，远无不服。”[10]可以看出，五服的民族理论本质上是根据各民族接受和同化汉族的礼仪文化的程度来安排相应民族的权利与义务的，从这个意义上看，历史上，数千年来，华夏族周边的各民族都处于被礼仪化过程之中，历史上的朝鲜、越南、日本都是这方面的代表，以他们为代表的周边各民族都在向中国民族学习，因为学习的程度不同，所以处在不同的民族权利与义务等级序列之中，华夷序维意味着周边民族都在以中华民族的礼仪文明为模样在复制文明。
第六，主奴序维。需要说明的是，主奴序维中的主指的是相对于奴隶与婢女而言的主人，而奴则是指与主人相对而言的奴隶与婢女。主奴之间的权利与义务关系与上述其他序维中所体现的权利义务关系相比，虽然也存在着权利与义务分配的不平等，但问题在于，如果说上述序维所体现的不平等还更多是限于量上的不平等的话，那么，主奴序维所体现的权利人与义务人所拥有的权利与义务则是质上的不平等，这种不平等意味着主人不但拥有对奴隶与婢女的财产权，而且也拥有他们的生命权，这等于从根本上剥夺了奴隶与婢女们的一切权利。在中国历史上，主人往往是官僚地主，而奴往往是失去人身权的奴隶和奴婢，奴隶与婢女要无条件地服从主人。鉴于主奴之间的权利差距是如此之大，以致于在中国传统的话语体现中，奴隶与婢女甚至被排除在官方所设置的保护社会成员生命权与财产权的法律体系之外，因此，主奴序维所反映的权利与义务关系的内容实际上就是主人拥有绝对的权利而奴隶与婢女则拥有相对于主人的绝对权利而言的绝对的义务。
由于英汉两种语言文化的差异，“没良心的男人”无法直译成英语，即使实现机械的“对等”，原句所包含的语言文化内涵也无法实现完全“移植”。退而求其次，curse一词表达“妈”愤怒、无奈、悲伤的复杂感情，基本实现了两种语言间的移情。
上述诸社会秩序维度中普遍存在着因人在社会中的相对地位而异的权利与义务分配与安排原则，这种因人而异的权利与义务安排本质上就是特别权利与特别义务的特别赋予，而特别权利与特别义务如果不加区别，在古人的语境中就是因人而异的职分或因人而异的本分，可以将之笼统地称为特分，这些不同序维中特分的存在说明中国社会的特别权利与特别义务或者并不是按某一种单一标准所确定的等级与身份社会，它更是按多重序维所确定的复合型等级与身份社会。由于等级是如此之多，难免不存在着等级划分原则之间的交叉缠绕和错综复杂情形，这种情形在严重的情况下甚至会发生等级划分的冲突，为了避免这类冲突，中国古人在实践上对这些序维进行了优先性或强弱性区别。中国古人的生活领域主要可以被区分为两大生活领域，一是家庭家族生活领域，一是国家政治生活领域，还存在着相对于前两个生活领域而言不那么主要的其他生活领域。上述三类秩序中总计的十三个序维或者说十三个关于人与人之间的秩序维度大都不出这三个方面的古人的生活领域。其中天君序维、君臣序维、官民序维具有明显的国家政治特征，这三个序维属于国家政治生活领域的序维，如果此三个序维失序，则国家政生活就会发生混乱。上述总计十三个序维中的父子序维、夫妻序维、兄弟序维、妻妾序维则属于家庭家族生活领域的序维，如果这四个序维中的任何一个失序则会发生家庭家族领域的全局性或局部性的混乱。上述十三个序维中的神人序维、贤贤序维、师生序维、长幼序维、华夷序维以及主奴序维更多地属于社会与文化领域的秩序维度，并不意味着它们不属于或不影响国家政治领域的秩序与家庭家族领域的秩序，虽然具有一定程度的超越或跨越国家政治领域与家庭家族领域的意义，但并不意味着它们能够完全置身于国家政治领域或家庭家族领域之外，它们对国家政治领域秩序或家庭家族领域秩序的影响应视情况而定，如就主奴关系而言，就存在着家奴与官奴之分，当奴相对于家主而言时，如果主奴序维失序，则会影响或伤及家庭家族领域的秩序，如果奴相对于官主而言时，如果主奴序维失序，则会影响或伤及国家政治领域的秩序。就华夷序维而言，如果此一序维失序，更多地涉及到的是古代民族之间或古代不同民族政权之间的秩序。长幼序维更多地涉及到社会上不属于同一家庭家族内的社会成员之间的权利义务秩序、贤贤序维更多地体现在国家政治生活领域，但亦体现在家庭家族领域之内，可以说具有相当的广泛性。而师生序维与神人序维则具有更多的社会与文化意义。
对中国古代社会秩序诸类型及其中的细分维度的澄明对于深刻把握中国古代社会的等级性质具有重要的认识意义。在当今主张文化自信的新时代背景下，有必要审视中国传统社会的等级文化，并通过这一审视区别出中华文化与中华文明与其他文化或文明的特殊性，只有在这个基础上，才能更好地使中华优秀文化发挥其“古为今用”之效，才能使中华文明发挥其引领世界文明的“中为洋用”之效。
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[作者简介] 高恒天，哲学博士后，中南大学哲学系教授，博士生导师；李艳萍，中南大学哲学系博士研究生，湖南师范大学教师教育学院教师。
[基金项目] 国家社会科学基金重大项目“中国政治伦理思想通史”（16ZDA103）；国家社会科学基金项目“道德他律视域下中国古代‘民律官’模式及其当代价值研究”（15BZX103）
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