古代中国与希腊政治思想发生时期的文化背景与前思想资源，本文主要内容关键词为：希腊论文,中国论文,文化背景论文,政治思想论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
物质文明的历史，大约可以从几十万年以前讲起，可是，人类思想的历史却只能追溯到公元前5世纪或者稍早的时候。在思想的历史进程中，决定一个民族的思想路向和思想成果的因素主要有两个，一是历史时期的思想家所面对的社会环境，一是人们思考和理解社会生活的方式。而在思想发生时期，前者的影响却异乎寻常地重要。中国政治思想与希腊政治思想几乎是在同一历史时刻发生的，就思想内容而言，那一时期的思想家显然关注着近乎相同的思想主题，合乎道德的政治生活是人们共同的追求。然而，在他们身后留下的却是两种不同的思想传统。中西方两种思想传统所以会有如此差异的原因固然是多方面的，但很有可能的是，在中国思想与希腊思想发生之际，这两个社会各自的文化背景与前思想资源就已经决定了它们后来的发展进程。本文试图从思想发生时期两种较为重要的文化要素入手，以求对古代中国与希腊的前政治思想资源做出合乎逻辑的解读。
一、数理科学背景与思维水平
在世界历史上，中国与希腊都是在自然科学领域有过杰出贡献的国度。在公元前的几个世纪里，这两个国家在天文学、物理学、医学以及数学等方面都取得了十分重要的成就。但是，如果把两个国家在那个历史时代的自然科学成就进行比较，就不难发现二者之间的明显差别。
从自然科学史的角度来看，任何一门科学都是由于人类在某方面的需要产生的，几何学的产生是为了适应计算土地的需要，天文学是因为人们在农业生产过程中需要观察天象、计算节气和制定历法。所以，自然科学的起点是人们通过经验性的观察总结出的某些定理，不过，自然科学的使命并不是记录这些经验性的定理，而是要以这些定理为出发点，用逻辑的方法演绎出更加高深的定理。历史时期一个民族的自然科学能够达到什么样的水平，在根本上决定于人们在怎样的程度上掌握了逻辑的方法。
数学是逻辑方法的结晶。在世界历史上，每一种文化都产生了某种意义的数学，不过，在当今世界占主流的数学只有一种，这种数学产生于古代埃及和巴比伦，然后在古希腊迅速地发展起来。据数学史的研究成果，在数学史上最有意义的发展是在欧几里得以前几个世纪里在希腊实现的，那就是数学的逻辑基础的奠定。逻辑基础给予数学以较之实体更加有效的探求未知世界的工具（注：参见英国克拉克大学数学史网页。Maintained by David E.Joyce（djoyce＠clarku.edu），Department of Mathematics and Computer Science Clark University，Initial work Oct.12，1994.Latest update Sept.15，1998.）。欧几里得的《几何原本》是希腊最杰出的数学成就之一，它构造了一种几何学的演绎体系，直到19世纪非欧几何出现之前，欧氏几何一直是几何学的主要教材。欧几里得大约晚于柏拉图100年左右（注：关于欧几里得（Euclid），有人说是苏格拉底的学生，但据《简明不列颠百科全书》，与柏拉图生活在同一时代的数学家应该是麦加拉的欧克莱克德斯（Eucleides of Megara）。两人不是一个人，欧几里得的活动时间大约晚于柏拉图100年左右。），但是，从欧氏几何的内容来看，用逻辑的方法解决数学问题应该早在苏格拉底和柏拉图之前就已经开始了。
在历史上，中国也曾是世界上数学较为先进的国家，仅就数学成就而言，在很早的时候，中国古代的数学就已经达到了相当高的水平。大约在3000年前人们已经掌握了自然数的四则运算方法，据汉简所记载的乘法表来推算，乘法表应该在2500年以前就已经出现了。古代中国人关于正负数的概念要比印度早6个世纪，比西方早十几个世纪，在解联立方程方面，至少比西方早6个世纪。但是，与希腊数学相比，在数学思想与方法上，中国古代数学在公元前的几个世纪里并没有实现从经验向逻辑的转变，以至于在以后相当长的时间里，中国传统数学一直停留在经验的水平上。
代表公元前几个世纪中国古代数学最高成就的是成书于公元前1世纪的《九章算术》，其成书年代虽然较欧氏《几何原本》为晚，但据以描述中国传统政治思想产生之际的数理科学背景却是可靠的。《九章算术》不同于欧氏《几何原本》的显著之点，就在于它“以实用为目的的实用性特征”[1]（第13页）。《九章算术》收入了在当时具有实用价值的246个数学问题，分为方田、粟米、方程、勾股等九章，大略是先举出一个或几个实用的数学问题，然后再说明算法和结果。其所举问题大都与人们的社会实践有着直接关系，所用名词术语也大都为实际存在的物质实体。而欧几里得的《几何原本》却没有具体的应用问题，所讨论的是概念与概念之间的关系，“欧几里得当时所给出的术语，并不表示实体本身，而是从物质实体中抽象出来的概念”[1]（第16页），如点、线、平面、圆、三角等。简言之，《九章算术》所要解决的是有关土地面积计算、粮食兑换、物品分配过程中遇到的具体问题，它所得出的结论也是适用于这些具体问题的具体结论；而《几何原本》所要解决的是建立在抽象的概念基础上的高度抽象的问题，它所给出的结论也是适用于此类问题的高度抽象的结论，亦即具有普遍意义的公理。
中国古代的数学一直停留在经验的水平上，也体现在古代中国人的运算方法上。中国古代特有的计算工具是“筹”，这种用竹、木棍或草棍表示特定数值的方法大约产生于春秋或者更早的时候。据历史文献所载，古人占用龟，卜用蓍（一种草棍），《周易》的筮法是一种计算出七八九六“四营”的特殊算法，其所以称之为“筮法”，就是因为用蓍草为算筹的缘故。尽管古代中国人所用的位率与现代数学没有什么不同，而且筹也在某种程度上是一种运算符号，但是这毕竟是以感觉为基础的符号，它的抽象程度与文字形式的计数符号有着本质的不同。这表明，在公元前的几个世纪里，中国人有关数的概念与感觉的基础仍然有着某种联系。
在历史上，数学对于人类的思维方式影响是巨大的。人们把从经验中感受到的数目和物体抽象为数字符号和纯粹的几何图形，然后通过逻辑的方法计算出数字的结果并且演绎出某些人们仅据直接经验无法感受到的定理。可以说，数学对于人类思维水平发展的过程中至为重要的贡献，就在于它为人们的思想过程提供了逻辑的方法。人们在数学领域里把数字从实物中抽象出来的能力，与在观念的领域里把概念或形式与实体分离开来的能力是一致的。没有较为发达的数学，也就不可能有高度发展的以形式逻辑为基础的哲学。说到数学的逻辑方法对于传统思想的影响，或许有人们说，数学与哲学本来是互相影响的，甚至有的学者认为，“中国古代数学的所有优点和缺点都受到其传统思想，尤其是受到了儒家伦理思想的直接影响”[1]（第45页）。按照这一说法，中国古代的数学之所以没有发展出演绎逻辑，在根本上是由于中国传统的哲学思想的制约。如果从科学史与思想史长期的发展过程来说，强调科学与哲学之间的相互影响当然是对的，但是，在文化发生学的意义上，这种说法却是一种误会。因为，就人类认识能力的发生过程而言，人们首先应该是在生活实践中先形成数的概念，而对于世界以至于社会生活的本质的哲学思考，一定发生在数的概念之后。这一点至少可从每一个人的成长过程中得到印证。所以，在古代中国与希腊的思想发生时期，数学的逻辑化水平对于思想过程的影响一定是这一问题的主要方面。
中西方各不相同的数理科学背景，在很大程度上影响了思想家的思维水平。在希腊，这主要体现为思想家对于普遍的必然性的关注，他们在观念上更倾向于用形而上学的方式理解和把握世界。亚里士多德在《形而上学》中说，“早期的哲学家大都认为，那些代表事物本质的原理是万物惟一的法则”（注：Aristotle，metaphysics，Eng tr.By W.D.Ross.按：目前国内流行的几个《形而上学》中译本，对于亚里士多德这句话译的都不很准确，如，1959年吴寿彭的译本（商务印书馆）把这句话译为：“万物惟一的原理就在物质本性”，近年苗力田先生的译本则把这句话译为：“在那些最初进行哲学思考的人们中，大多数都认为万物的本原只是质料之类的东西”（《亚里士多德选集》，《形而上学卷》，中国人民大学出版社2000年版第12页）。吴译较近于原文。）。不过，也有一些人认为万物的原理不是一个，而且，囿于直观的观察，早期哲学家大都以为世界的本原是某种物质，如泰勒斯（一译泰利士）认为“水为万物之源”，第欧根尼则认为“气先于水”，阿那克萨格拉则认为“原理为数无穷”[2]（第7，8页），总之，“从这些事实可以看出，人们可能认为惟一的原因是所谓的物质原因。然而，随着人们的如此进境，大量的使他们思想拓展的和相关的事实，促使他们进一步探究这一主题”[3]（P.983）。然而，如果说万物真的生于一种或更多的元素，或者它们都毁灭而变成这些元素，那么，万物为什么会如此生灭，导致万物生灭的原因是什么？按照希腊哲学家的说法，至少最基本的元素，也就是所谓的“底层”本身是不会使其自身发生变化的。按照这样的逻辑，人们便开始着眼于从物质元素以外去寻求变化的原因。
由于数学的逻辑化过程的影响，希腊思想家能够在可感世界以外建立一个概念的世界。前苏格拉底时期的自然主义哲学，在本质上是人们对于自然的概念化过程。思想家能够逐渐地在更抽象的水平上认识和把握世界，显然得益于数学的方法。到了苏格拉底以后，哲学家开始关注伦理问题，试图发现和把握关于人类社会生活的普遍原则。从前苏格拉底哲学到苏格拉底以后的哲学发展进程，一方面是从自然哲学向伦理哲学的演进过程，另一方面，也是哲学家的思维逐渐从直觉的形式脱离出来，向纯思的逻辑的发展过程。苏格拉底以后的哲学家之所以能够在更抽象水平上理解“正义”，能够发现“最高的善”，在根本上也得益于发达的数理逻辑。而古代中国在春秋战国时代数理科学的相对不发达，也制约了中国传统政治思想从经验的直观向纯思逻辑演进的过程。这主要体现在，中国古代思想家并不是像希腊哲学家那样用纯粹的逻辑方式来把握概念的。
在先秦文献中，最能体现古代思想家对于普遍必然性的关注的是《周易》和《老子》，它们代表了那个历史时代的思想家最高的思维水平。《周易·系辞上》：“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？”这句话究竟是不是孔子说的，我们已经无从考证。但是，“知变化之道”一语却表明，当时人们也在着意于探求客观世界变化的原因，这也就是希腊哲学家试图把握的万物所以生、所以灭的原因。可是，《易传》的作者并没有像希腊哲学家那样把“变化之道”完全从可感世界中抽象出来，在这句话后面，作者接着说道：“易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”所谓“制器者尚其象”，《系辞传》有详细的解释，“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。如果我们的理解不错的话，《易传》中所说的象，并不是抽象，而是某种程度上的“形象”。
《周易》的作者试图用“象”来概括可感事物，这决定了他们提出的许多概念无法与可感事物分离开来。例如，《周易》八卦的卦名乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑，都分别代表一种客观事物，尽管后来《易传》的作者也做了某种补充的说明，“乾为天，为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为大赤、为良马、为老马、为瘠马、为骏马、为木果”之类，如此理解，八卦应该是近乎代数式中的a、b之类的符号，万物都可以因其类别概括在这些概念之下。但即使是这样，八卦符号也仍然是与可感的存在物相联系的概念。在先秦时期的思想家那里，并没有一个纯粹的概念世界和演绎的逻辑，人们只能借助于可感世界的存在物来说明这些概念的内涵。
《周易》在一定程度上体现了春秋战国时代的哲学与数学之间的联系。《系辞上》说：“大衍之数五十有五”（注：《系辞》的原文是“大衍之数五十”，吾师金景芳先生据下文“天数五，地数五，五位相得而各有合”得出结论，认为现本《系辞》有脱文，应为“大衍之数五十有五”，此说的确。），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。”这段话与亚里士多德评论的荷马时代的学者以及当时一些人的情形十分相似，亚里士多德说，这些学者“只能看到小异而看不到大同，一些人说此类事例甚多，如，中弦是由8和9代表的，而史诗韵文也有十七个音节，这正好等于两弦的数字之和，朗读的节奏也是在九音节那一行的右半部和八音节那一行的左半部。他们又说字母Α到Ω之间的距离与长笛上最低音到最高音之间的音符数，又恰好与天国唱诗班的坐席数相等。毋庸置疑，任何一个人既可以毫不困难地统计这些类似现象，也可以从永恒的事物中找到它们，甚至它们也可以在易腐烂的事物中看到”（注：Aristotle，metaphysics，the Works of Aristotle，1093a，eng.tr.By W.D.Ross.据罗斯的1928年英译本，目前国内见到的两个译本都失于精准。中译请见吴译本305—306页。）。亚里士多德所讥讽的这种现象，实际上是人们形而上学素养较为低下的表现，当人们不能用逻辑的方式把握普遍的必然性时，就只能求助于这种简单的类比。
在思想家认识客观世界的过程中，方法的差异必然会在某种程度上影响到他们对于前提的追问。尽管《周易》的作者已经意识到了“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，他们也试图对于“形而上之道”在主观上加以把握，然而，由于春秋战国时期的哲学没有希腊那样的数理科学支撑，所以，他们最终所讨论的却是两个问题。在希腊哲学家那里，如果说万物的本原是物质意义或精神意义的“一”，万物生于一而又归于一，那么，他们所要追问的就是，究竟是什么原因导致了万物的生生灭灭和可感觉世界的运动。《易传》的作者在承认了本原意义的道的同时，也意识到了运动的作用，“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”。但从这句话可以看出，《易传》的作者讨论的是与希腊哲学家不同的问题，他们试图说明的是运动是如何生成万物的，也就是说，他们把运动当成了万物所以生成的原因，而希腊哲学家追问的却是运动的前提，即什么原因导致了运动而生成了万物。在不同的数理科学背景下，人们的认识所能达到的境界自是各不相同。
二、原始神话、史诗传统与道德关注
中国古代儒家的政治哲学与希腊苏格拉底以后的政治哲学，在本质上都是道德哲学。它们集中体现了那一历史时代的思想家对于社会政治生活中的道德问题的关注。事实上，思想发生时期的思想家在建构自己的思想学说的时候，以往时代积累下来的神话传说和史诗系统是十分重要的价值源泉。只要把中国古代儒家的政治哲学与希腊苏格拉底以后的政治哲学加以比较，就不难发现，这种前思想资源的差异以及对这些思想资源的不同态度，对于中西方这两种政治哲学传统产生了至关重要的影响。
希腊政治哲学家对于道德问题的理解，在很大程度上得益于荷马。美国学者特伦斯·欧文（Terence Irwin）在《古典思想》一书中，用很大的篇幅论述了荷马的重要性，他引述希腊哲学家色诺芬的话说：色诺芬之所以批评荷马，是因为“从一开始人人都从荷马那儿学习”[4]（第7页），据较为流行的说法，荷马大概生活在公元前7世纪中叶，在他身后大约150年以后，希腊人才开始了哲学的思索[4]（第8页），荷马用叙事诗而不是哲学的语言表达了他对于人类社会生活的理解，建构了善、美德这样一些基本的道德理念，通过对诸神与世界秩序的描写，荷马创造了一个概念化了的世界。与荷马同一时代的诗人还有赫西俄德，在柏拉图以及后来相当长的一段时间里，他们的诗篇一直是人们谈论的主题。在早期的希腊，人们基本的道德理念都来自于荷马。在很长的一段时间里，荷马被认为是道德的权威，雅典人甚至制定了一部法律，规定每隔4年，应该让他的作品由朗诵者在所有雅典人的庆典上进行表演。[5]（第7页）从荷马的诗篇中，希腊人获得了对于诸神、诸神与人之间的关系、人类社会应该遵循的道德原则以及个人的荣誉和利益、正义与非正义等基本的道德理念。
春秋战国时期的思想家却没有希腊哲学家那样幸运，在他们的前面没有荷马史诗那样的系统阐述道德观念和伦理原则的史诗性的著作。在先秦文献中，记载神话、叙述历史的典籍最主要的有《山海经》、《尚书》和《诗经》，《山海经》中包含了大量的史前时期的神话传说，但《山海经》全书并不是一个完整的神话体系，其主要内容是志怪而不是叙述历史，所以，它也不能向人们输出系统的善观念。先秦诸子的著作几乎没有引述《山海经》的内容，即使到了西汉初年，司马迁在写《史记》时，也说“《山海经》所有怪物，余不敢言之也”。《诗经》和《尚书》虽然是儒家最为重要的思想资源，但它们与荷马史诗的差别也是显而易见的。在荷马时代的诗人那里，史诗的主角是诸神，而中国古代历史传说中的主角却是人，古代中国人不肯为历史上的英雄披上神的外衣，也不肯编造一个神的谱系，只是承认他们是历史上曾经存在过的人。于是，这两种前思想资源向人们提供的便是全然不同的两个世界。
中西方前思想资源的差异，不仅使思想发生时期的思想家形成了不同的道德理念，更为重要的是，它在更深的层次上影响了思想家理解和把握普遍的道德原则的方式。每一个历史时代思想家所承担的使命，都是在更抽象的水平上认识社会政治生活，从而理解和把握社会生活应该遵循的普遍道德原则。如果说中西方的思想家在这一点上是共同的话，由于前思想资源的差异，人们理解这一问题的方式及其结果也就有了本质的差异。
希腊人的政治哲学是在对荷马的伦理观念的反省与批判中生长起来的。实际上，在荷马时代的史诗中，已经提出了后来为哲学家所关注的大部分伦理问题，例如自我与他人、个人利益与他人利益、个人目的与公共目的关系，以及个人行为的合理性等等。在荷马史诗中，个人利益相对于他人利益具有绝对的优先性，“某些涉及他人的关注对于英雄的主要目标来说是纯粹工具性的。一个战士的成功常常依赖于战友的配合。当一个英雄能够像保护他自己的荣誉一样保护他的侍从时，他的权威和力量才得到了最有效的体现。因为这些对他人的关注相对他对于自己的荣誉的关注来说是工具性的”[4]（第12页）。荷马的这种伦理观，恰恰成为后来哲学家反省的对象。
柏拉图在谈到荷马时代诗人的作品时指出，诗人有关神的描述是不真实的，之所以不真实，是因为他们不应该让年轻人听到诸神之间的明争暗斗，也不应该把诸神与英雄们之间的斗争、他们对于亲友的怨仇当作故事的题材，应该“使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执——如果有的话，便是犯罪”。“为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事”[5]（第73页）。柏拉图的这段话用意十分明显，尽管史诗中所记述的诸神与巨人之间事情是真实的，但是，诸神和历史上的英雄为了个人的荣誉和利益而发生争吵却是错误的，它不符合城邦应有的道德理念。苏格拉底以后的哲学家所谋求的，就是建立一种无需用任何个人的品质和偶然的实践活动来说明的正义理念。
可以据信，在春秋战国时期，也一定有许许多多的历史传说和神话，但是，这些神话与传说并没有揭示荷马那样深刻的伦理问题。于是，春秋战国思想家，特别是传统儒家只是采信了尧舜以下至于商周之际的历史，他们不像希腊哲学家那样，有一个荷马的伦理传统可供反省和批判，于是，他们所要做的事情要比希腊哲学家更多，一方面，他们要通过各种方式向人们讲述历史故事，另一方面，他们又要在这些历史故事中疏导出伦理原则。
在春秋战国时代的思想家所采信的历史传说中，像荷马史诗中阿基里斯因为个人的行为而造成希腊人的损失这种情况是根本不存在的，为古代思想家所称道的圣人（也就是荷马时代为人们所称道的英雄），其个人利益与民众利益是绝对一致的，这种一致性既可能决定于天的意志，如《诗经》所说的“天命玄鸟，降而生商”，也可能由于圣人本身的道德品质，圣王只能救民于水火，而不可能像阿基里斯那样使他人蒙受损失。当然，在有些时候，古代中国人也能够意识到君主的行为可能使民众蒙受灾难，如夏桀、商纣之类，但是，古代思想家用一种十分巧妙的方式把这些暴君从圣王的伦理传统中排除了。
当然，在春秋战国时代，也曾有人意识到圣王与民众利益之间的不一致，因而反对把历史上的圣王当作道义的化身，如道家中的庄子学派，就曾猛烈批判过儒家所称道的圣人，甚至说圣人治天下，实际就是“乱天下”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”。可是，庄子学派在批判圣王的同时，除去“返璞归真”，“同乎自然”以外，却没有能力建构一种符合人类群体生活本质的伦理原则，由于缺少在事实上能够增进人类社会生活质量的道德指向，道家学派的思想学说没有也不可能成为中国政治哲学的主体。
政治哲学的本质是对于应然的社会生活做出判断，由于思维水平的原因，为了对于什么是应该的社会生活这一问题做出回答，历史时期的思想家必须在观念形态上建构一个理想的社会原型，由于前思想资源以及思想家对待这些前思想资源的态度的差异，中国古代思想家与希腊哲学家便有了不同的思想结果。在希腊哲学家那里，正义与至善是独立于经验性的历史过程的理念，而在中国古代思想家看来，道义与至善就存在于经验性的历史过程之中。由于这一差异，希腊哲学家在很早的时候便已经意识到，他们所构想的社会不过是一种理念，这样的社会在希腊以至于在历史上的任何时代都找不到，可是在中国思想家的观念中，那种不可实现的至善至美的理念，却变成了可以复原的历史过程。于是，从春秋战国时代至于明清之际，每个时代的思想家都自觉不自觉地陷入了一种理论的困境，一方面，他们无时无刻不表现出对于优良社会的追求，另一方面，他们又无视历史过程的进化的本质，发出一阵阵复古的梦呓。对于优良的社会生活愈是追求，复古的愿望也就愈是强烈。
诉诸于理念还是诉诸于经验性的历史过程，历史时期的思想家在事实上是在回答着一个至关重要的问题：正义何在，善从何来？这对于东西方的政治哲学传统来说意义是重大的。在希腊，从荷马时代起，直到柏拉图的时代，人们一直相信真理、善和正义只是属于神，任何人都不能成为正义与善的化身。而中国古代思想家则不然，他们所面对的史诗与历史传说中根本没有神的位置，他们所信仰的英雄就是以往的圣王明君，往古圣王就是道义原则与善的化身，而且他们与现实生活中的君主在逻辑上是一脉相承的。
在西方政治哲学传统中，道德外源是一以贯之的思想方式。希腊哲学家诉诸众神或逻格斯，中世纪的思想家把正义归结于上帝的意志，近代的思想家诉诸于自然或理性，其内在的思想内涵虽然大不相同，但是，西方思想家理解道德原则的方式却有着明显的一致性。按照西方思想家的逻辑，由于正义不属于任何人，所以，任何个人都没有使自己的意志凌驾于他人之上的理由。而中国思想家所提供的却是另一种思想结果，那就是，道义与真理来自于历史过程中的某些人，“道者，先王之道也”，圣王的个人品质与优良的社会生活是一体的。按照中国古代思想家的这一逻辑，一部分的人的意志服从另一部分人的意志便不仅是可能的，而且也是应该的。虽然先秦儒家也曾有过“重道义而轻王公”的说法，君道关系也曾是中国古代思想家一直争论的问题，甚至两宋思想家还疏导出了具有绝对意义的“天理”，这在某种程度上表明，中国古代思想一直试图在现实的君主专制统治之外建立一种道统，但由于思想方式的原因，中国思想家在这方面的努力是不成功的。“君道同源”始终是古代中国人无法摆脱的观念，而个中的原因也在于中国古代社会的前思想资源。
三、中国古代的前思想资源对于中国传统政治思想的影响
一个民族在思想发生时期的文化背景与前思想资源，对于其思想文化的影响是巨大的。我认为，中国传统政治思想的某些特点在很大程度上应该通过前思想资源加以解释。中国古代社会的前思想资源对于中国传统政治思想的影响是多方面的，这里仅就以下几个方面加以说明。
首先，中国传统思想发生时期的文化背景和思想资源，决定了中国古代思想家重视经验与观察的思想方式。
历史时期的客观环境是思想家的思维不可超越的绝对界域。社会历史条件为思想家提供了什么样的思想资源，也就决定了思想家只能在什么范围内用什么样的方式去思考。如果把中国思想家与希腊哲学家加以对照，就不难发现，中西方的思想家是用不同的方式理解和把握概念的，希腊哲学家把抽象的定义当作理解和把握定义的门径，而中国思想家则偏重于对经验性事实的直观观察。例如，在《雷歧兹篇》，苏格拉底讨论了什么是“勇敢”的问题，按照苏格拉底的说法，如果要知道什么是培养具有勇敢品质的人的适当方法，首先就要知道勇敢是什么，而解决这一问题的方法，便是给出一个定义。另外，在《欧蒂罗夫篇》，也由于欧蒂罗夫指责他父亲不虔敬而引发了对什么是虔敬的讨论。在这一讨论中，苏格拉底试图引导人们脱离任何具体的、有条件的行为，而给出一个“标准”或“模式”，人们通过援引这一标准和模式，便可以知道某人的行为是否表现了这一美德。通过对于概念的抽象理解，从而得出一个普适性的标准，这成为希腊哲学家道德论证的基本方法。
与希腊思想家不同，中国古代思想家则主要是通过直接经验来理解概念的。先秦儒家政治思想体系中的一些至关重要的概念，如仁、义、礼等等，儒家所倡导的伦理原则都是建立在这些概念基础上的，先秦思想家虽然也意识到了理解概念的重要性，但是，他们理解这些概念的路径并不是首先把握抽象的定义，而是求助于社会生活中的一些经验性的事实。如，孔子在向时人说明什么是仁、什么是孝的时候，往往会做出因人而异的回答。时尔说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”，时尔又说“仁者，其言也訒”。此外，在不同的场合，孔子还曾说过“仁者，爱人”，“仁者乐山，智者乐水”。再如，孔子在回答时人什么是孝的问题时，也分别做出了“无违”、“生事之以礼，死葬之以礼”等种种解释。据一贯的说法，孔子是一个因材施教的教育家，上述诸多说法都是针对发问者自身特点的有的放矢。“因材施教”对于一个教育家来说是一种优秀的品质，但一部思想史对于思想家的要求却不仅这些。孔子所以列举诸多符合仁孝标准的具体行为，确实是在说明什么是仁，什么是孝，但他确实缺少对于这两个概念的抽象把握。中国思想家与希腊思想家在道德哲学上所走的便是两条各不相同的路径，前者是借助于经验性的事实和具体的行为来说明概念，而后者恰恰是要脱离经验性的事实来理解概念。
其次，中国古代前思想资源，导致了中国传统政治思想的逻辑化进程的滞后与缓慢。
人类对于社会生活乃至于整个世界的理解离不开直接经验，也离不开对于社会生活中的事实的观察。但就人类的本性而言，每个历史时代的人们都不肯也不应该使自己的思维停留在直接经验的水平上。这是因为经验性的事实本身并不能告诉我们有关社会生活的更深刻的道理。所以，人们总是要使自己的思维超乎经验性的事实，在更抽象的水平上理解经验性的事实，从而悟出能够指导我们的社会生活的标准或模式。所以，每一个民族的政治思想都必须经历一个逻辑化或哲理化的过程。
希腊政治思想的逻辑化过程，至迟在柏拉图的时代已经完成了。其重要的标志就是思想家清晰地意识到并且建构了一个独立于现实世界的概念世界，从而用形而上学的方法解决伦理问题。而在中国传统政治思想中，形而上学与伦理学在相当长的历史时期内是相互分离的。
在春秋战国时期的诸子百家中，形而上学素养最高的是道家学派。道家学派明确地指出，自然界的万物产生于一个终极的原因——“道”，并且论证了道的逻辑先在性。但是，在先秦道家的著作中我们还是可以看到，道家在很多时候还要依赖直观的观察。更值得注意的是，道家学派所认识到的道，仅仅是自然的法则，他们还没有能力把自然法则与人类社会生活的法则统一起来，于是，道家学派可以把作为自然法则的道推向绝对，但却没有能力把人类社会生活的道德法则推向绝对。在道家学派的世界里，人与自然分属于两部分，道家学派只是看到了人与自然矛盾的一面，但却无法用统一的观念去理解人与自然。于是，“返璞归真”便成了他们消解人与自然之间的矛盾关系的惟一方法。先秦道家之所以陷入这样的思想困境，其原因就在于形而上学与伦理学的分离。
在春秋战国时期的思想家中，最关注伦理问题的显然是儒家，但儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子都不是用形而上学的方法解决伦理问题的。孔子本人说，他50岁才学《易》，《史记·孔子世家》也说孔子“晚而喜《易》”，如果这些记载不误的话，显然，孔子本人接受形而上学方法的时间显然有些过晚。这必然要影响先秦儒家思想学说的哲理化程度，这表现在先秦儒家的政治哲学中，便是缺少具有统摄作用的核心概念和对于客观世界及其终极原因的形而上学把握，所以，先秦儒家也就无法在学理上把普遍的道德原则推向绝对。实际上，中国传统政治思想的哲理化过程，是在两汉以至宋明这一漫长的历史时期里完成的。
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