魏晋南北朝经学述论，本文主要内容关键词为：经学论文,魏晋南北朝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家经学是中国传统文化的主要载体，它熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以追求立德、立功、立言的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，成为维护和支撑封建统治政权的精神支柱。历代有头脑的封建统治者在巩固政权的实践中，都把儒家经学置于最重要的位置。因为它最适合统治者的口味，既没有玄学思想所带有的那种消极因素，又不象佛学那样存在分割民户影响封建国家租调收入和兵源的危险，所以统治者总是将其作为行动准则、经典的根据。这一点，是其他诸子百家难于比拟的。
长期以来，不少学者对魏晋南北朝时期的社会主导思想，多谈玄学的风行、佛学的流行和道教的盛行，大讲盛极一时的两汉经学，到了此时便完全衰竭了，被玄学所取代从此一蹶而不振了。对于这个问题，笔者不敢苟同。
纵观这一时期社会政治、思想、文化教育的基本倾向，儒家的三纲五常仍然是各朝各代统治者治国安邦的指导思想，以“忠”、“孝”为核心的儒家传统伦理规范仍被尊为最高的道德原则，社会教育仍以儒家经学为法定的正宗。诚然，此时统治者亦似乎提倡佛、道，但往往是在不至于贬损儒家尊严，并力图保持其宗主地位的前提下，兼容佛、道二教的。也就是说，在这一时期，尤其是魏晋时期，玄学、佛学思想都很活跃；经学表面上看来似乎呈兴衰无常之态；在儒家经典的注释方面，更有不少玄学思想家以社会现实斗争的需要用老庄无为之道对经学进行注疏、改造，但应看到，这些玄学家其内心深处是以儒家思想为底蕴的，是以纲常名教为基准的，本质上不是与儒家对立的，其目的是为统治者寻找治国方略的。所以，实际上儒家经学不仅未被玄学、佛学所淹没，而且仍然发挥着其思想的社会统治功能，维持着社会思想的正统地位。当时，各朝政府依旧设立太学（国子学），儒家经典仍是太学生修习的主要科目，经学的研究始终没有中断，并形成不同于汉儒风格的魏晋经学。
南北朝时期，经学出现了南北分立的格局。南朝一般注重魏晋传统，而北朝则趋于重蹈汉末传统。不同经学旨趣不同。故学风也迥异。笔者在此略抒管见，仅就魏晋南北朝经学尤其是南北经学之异同诸问题进行分析，从而揭示出造成这种现象的社会文化渊薮，以此就教于广大学界同仁。
一
东汉末年，经学大师郑玄“括囊大典，网罗众家”，[①]熔今古文学于一体，从而结束了汉代今古文之争的时代而一统天下。但是，汉代的经学，有严格的师法和家法，相承不乱，而郑玄却杂糅今古文，混乱家法，这便引起了王肃的不满。
王肃（公元195～256年），字子雍，东海郡（今山东郯城县）人。学问渊博的王肃在继承家学的基础上，不囿旧说，遍考诸经而成一家之言。在其《圣证论》一书中，纠正了郑玄不少荒诞之说，弥补了郑玄的疏漏，故有“王肃出而郑学亦衰”[②]之说。
郑学的衰亡，意味着汉代经学的衰亡。从另一个角度来看，王学与郑学之争，其中虽有经学不同见解的争论，但更多的是带有政治色彩。因为在司马氏与曹氏两大政治集团的斗争中，王肃属于司马氏一边，不但为之出谋划策，其女亦嫁于司马昭。司马昭为大将军后，肃迁中领军、加散骑常侍，成为掌握实权的关键人物之一。后来，随着曹氏的败亡和司马氏的当政，郑学失势，王学则备受青睐，兴盛于西晋。但到东晋时，王学又被郑学所压倒。究其原因，主要是由于王肃注经只是对郑玄经注的修正和补充，属训诂经学的内部之争，两者治经方法是相同的，并未提出一个适应时代发展需要的、崭新的儒家思想体系，用以代替郑氏之学。但是，曹魏、晋初出现的王肃之学，却动摇了郑学在人们心目中的至上权威，使人们对旧的章句之学发生怀疑，从而为玄学对儒家经训之改造提供了自由发挥的丰厚沃土。
玄学兴起于曹魏正始年间，史称“正始玄风”。其代表人物首推何晏、王弼。
何晏（公元190～249年），字平叔，南阳宛县（今河南南阳市）人。他是东汉末灵帝时国舅爷大将军何进的孙子。母尹氏，被曹操纳为妾并收养晏。故晏随母自幼长于宫中，属操养子。后娶曹操之女金乡公主，封列侯，官至吏部尚书。在司马氏代魏后，与曹爽同时被杀。
王弼（公元226～249年），字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。王弼自幼聪慧好学，好老氏，通辨能言，未弱冠即名闻遐迩。王弼曾做过补台郎的小官。曹爽、何晏被杀后，王也被免职，同年病死，年仅24岁。
何晏、王弼在思想倾向上较为接近，都是玄学“贵无论”的首倡者。何晏的《论语集解》、王弼的《周易注》，即是玄学理论的奠基之作。何、王站在抽象思维的哲学理论高度，去探索万物之真、万物之本和万物之性，建立起比较完整的“以无为本”的唯心论体系。何、王多从性理着手，发挥玄理，突破了郑、王训诂学的汉代烦琐注经之旧习，对儒家经训作了玄学的改造：第一，用玄学虚无本体之道改造了儒家政治伦理之道；第二，把“无为”视为儒家理想人格——圣人的最高德性，把虚静、恬淡视为圣人追求的理想境界，“无”不仅是宇宙的本体，也成了人格的本体；第三，把玄学追求超言绝象的抽象原则和义理的学风带进了儒家经训中，抛弃了汉儒粗俗的天人感应目的论的神秘内容和迂腐的经训形式，开出了儒学重于义理而疏于训诂的魏晋新学风。[③]因此，可以说，如果没有魏晋玄学对儒家经训的改造，经学很可能会沿着汉代经学和谶纬神学的方向继续走向迷信。玄学对经学的改造，基本上斩断了经学与“天”的神秘联系，使其归入理性化的道路。所以，在儒家思想学说的发展史上，何晏、王弼均具有不容忽视的地位。需要说明的是，何、王一面要“任自然”，一面又竭力论证“任自然”与“崇名教”并不矛盾。例如，何、王认为仁义礼敬的道德规范和道德感情的培养，不是以注目的宣传本身所能奏效的，而在于“用其诚，则仁德厚焉，礼敬清焉。”[④]表面看来，“用诚”并不讲仁义礼敬，但实际上是在贯彻“崇本举末”的精神，企图从治本入手，而达到“仁义可显，礼敬可彰”之目的。这体现出他们是以儒家思想为根本，努力为二者的统一寻找理论根据作出新的论证，也反映了他们在为曹魏政权重整纲常名教，维持其长治久安献计献策。
西晋经学在创建新注上首推杜预的《春秋左传集解》和《春秋释例》。
杜预（公元222～285年），字元凯，京兆杜陵（今陕西长安县东南）人。预博学多通，明于兴废之道。初未得仕，及娶司马昭之妹高陆公主为妻，拜尚书郎，袭祖爵丰乐亭侯。预不仅通经书，明法制，善政务，通律历技巧，还是魏晋时期屈指可数的著名军事家。杜预对《春秋》、《左传》的主要贡献在于，使长期各自别行的《春秋经》与《左氏传》糅合为一体，“分《经》之年与《传》之年相附，比其义类，各随而解之，名曰《经传集解》。”[⑤]从而既突出了《春秋》与《左传》的联系，又能以《左传》所记史实更准确地了解《春秋》。这就是说，视经为史，将《春秋》与《左传》按年相配，合而释之，并常以《左传》纠正《春秋》之误。杜预撰《春秋左传集解》，下功夫极深，参考众家谱第，谓之《释例》，并与汲冢《竹书纪年》相印证。《左传》精密完备的集解，深受唐代大经学家孔颖达的赞许。因此，其他注家隐没，而杜注独行于世。
东晋时，有韩康伯注的《系辞》。
韩伯，字康伯，颍川长社（今河南长葛县西）人。生活于东晋中期。母为殷浩之妹，聪明有行。康伯善思理，曾任豫章太守、丹扬尹、吏部尚书等职。韩伯用玄学解《易》，其基本观点大致申述王弼之旨。故南齐以后，人们将韩注与王注合为一书。当时在继承古文经学传统基础上有所开创的经学大家要数范宁。
范宁（公元339～401年），字武子，南阳顺阳（今河南淅川县东）人。少笃学，博览多通。为余杭令时，在县兴学修礼，风化大行。后迁临淮太守，封阳遂乡侯，拜中书侍郎，及出为豫章太守，兴学愈力。传称：“自中兴以来，崇学敦教，未有如宁者也。”[⑥]当时，《春秋谷梁传》未有善释，宁于政务，沈思积年，为之《集解》，颇有成就。范宁向来批评玄学，指责“王何蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。”[⑦]因此他集解《谷梁》，正是为了扶植名教、对抗玄风。他在《春秋谷梁传集解序》中说：《春秋》乃“不易之宏轨，百王之通典”，“成天下之事业，定天下之邪正，莫善于《春秋》。”范宁解释《谷梁》的特点在于：不主一家，广集博采，兼用三传，对郑玄、何休、服虔、许慎、杜预等的经注，皆有所引证；偏重古文经学和郑学；特重杜预《左氏解》，常含责君之言；以《传》文纠补《经》文的失误；直评《谷梁》错失，不加曲护。并用宗法礼制为标准区别华夷，不同意《谷梁》以民族地域为标准扬华抑夷，其识见胜过《谷梁》。此外，干宝《易》学也自成一家。
干宝，字令升，新蔡（今河南新蔡县）人。生活于两晋之际，比郭璞略晚。宝少勤学，博览书记，以才诏为佐著作郎，领国史，后迁始安太守、散骑常侍，一生著作颇丰。计有《晋纪》20卷、《搜神记》30卷、《周易注》10卷等。干宝注《易》的主要特点是兼顾象数与义理，以用“月卦”而见称。以爻位、爻象与月侯相对应，这是象数派的根本观点之一。由于干宝《易》、《礼》兼宗，又以史学见长，从历史的人事上立论。正是因为这些特点，对后世学术颇有影响。
总体来说，魏晋时期，经学派别杂多，义理之学、训诂之学并存。所以，未能形成统一的局面而象汉代那样在学术思想界占据绝对优势。但它大都打破了两汉经学今古文壁垒和师法、家法的界域，也破除了其烦琐、迂腐、荒诞、粗俗的内容，而力求有所创新，形成了不同于汉儒风格的魏晋经学，为后来经学发展创造了条件。而且，这一时期的经学，有较高的学术价值。唐孔颖达作《五经正义》，所用魏晋人经注有三、汉人经注有二。今存《十三经注疏》中，除《孝经》注是唐玄宗所作外，汉注与魏晋注各居其半。其中晋注就有：王弼、韩康伯注《周易》，何晏集解《论语》，杜预集解《左传》，范宁集解《谷梁》，郭璞注《尔雅》。此外，孔传本《古文尚书》，亦系东晋豫章内史梅赜所作。故魏晋人于儒家经学的贡献，深堪称道。
二
东晋以后，中国形成南北对峙的政治局面，南北地区在文化上有明显的差异，经学的崇尚与风格亦有很大的不同，形成了经学崇尚和学术风格都不同的南北经学。清代经学大师皮锡瑞称南北时期为“经学分立”的时代。不过，就具体情况来看，南北风尚虽说“互有不同”，也只是相对而言，并非绝对二致。如南北在《诗》、《礼》上，就流行同样的注本，南朝亦重郑学，北朝亦有王肃之学，河南及青、齐之间儒生多讲王弼《易》注，齐地多习杜预《左氏》。南北儒者的交往，亦从未间断。
此时，由于儒、佛、道三家形成了相互排斥、相互依赖、相互交融和在冲突与交融中求发展的态势，思想界出现了多元化趋势。从历史角度来看，这一特点直接承袭于魏晋。特别是东晋时期，儒、佛、道的交融已是时代潮流，有许多经学家兼习二学或三学。如刘宋时期经学首选人物雷次宗等均如此。
雷次宗（公元286～448年），字仲伦，豫章南昌（今江西南昌市）人。“少入庐山，事沙门释慧远，笃志好学，尤明《三礼》、《毛诗》。”[⑧]南朝宋元嘉十五年，立儒、玄、史、文四学。雷次宗、朱膺之、庚蔚之同主儒学，何尚之立玄学，何承天立史学，谢元立文学，开馆授徒。由此可见，其时儒家经学只不过在四馆中残居一席之位。史载：“士大夫悉以文章相尚，无有专经为业者”。[⑨]
宋时最重视《礼》学，其《礼》学之盛，非他朝可比。皮锡瑞说：“南学之可称者，惟晋、宋间诸儒善说礼服。宋初雷次宗最著，与郑玄齐名”。[⑩]雷次宗、何承天、王俭等均为当时《礼》学大家。雷次宗明《三礼》，对其进行广泛深入的考订。何承天将先前《礼论》800卷删减合并为300卷，传于世。《宋书·礼志》载，朝廷礼制多用郑注。何承天《礼论》亦用郑玄而斥王肃。宋代士人钦慕王弼《易》注，可见，王弼《易》学在其时还是有一定影响的。
齐代经学，虽说以汉代经学与魏晋经学并重，但除《易》、《左传》外，汉代经注占据多数，玄学家注经处于劣势。齐代《礼》学亦较发达，官学有王俭，私学有刘
，堪称大家。
王俭（公元452～489年），字仲宝，琅琊（今山东临沂市）人。为南朝齐《礼》学家。任尚书右仆射、国子祭酒、太子少傅等。著《古今丧服集记》、《礼义答问》等。朝廷“每博议，证引先儒，罕有其例。八坐亟郎，无能异者。”(11)故对于朝廷礼仪事，多有议定。齐朝廷修定礼乐，多依郑玄，偶采王肃。其时，刘亦为一代大儒。
刘（公元434～489年），字子圭，沛国相（今安徽淮北市）人。“儒学冠于当时，京师士子贵游莫不下席受业。”(12)当世名儒范缜、贺玚、司马筠等皆出其门下。史载，他拒绝做官，“所著文集，皆是《礼》义，行于世”。(13)
南朝经学以梁代为最盛。梁武帝兼容儒、释、道，三家并行，而尤重儒术。天监四年，梁武帝下诏开五馆，建立国子学，诏立五经博士，教授皇室胄子。祭奠儒家先圣，亲注经学典籍，(14)遂使经学大振。时经学家辈出，除各主一馆的五经博士明山宾、沈峻、严植之、贺玚、陆琏外，尚有伏曼容、何佟之、崔灵恩、太史叔明、皇侃等人。梁代经学中，具有重要地位的是皇侃的《论语义疏》。
皇侃（公元488～545年），吴郡（今江苏苏州市）人。师事贺玚，力通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》，“所撰《论语义》十卷，与《礼记义》并见重于世。”(15)《论语义疏》计10卷，曾亡佚于南宋时。清康熙九年，日本国山井鼎等称其国有是书，乾隆间，乃复入中国。该书是在何晏《论语集解》基础上，广采博引后而形成的。其特点有四：一是该疏博采众引，所用资料，多至30余位魏晋学者的注疏，反映了当时经学求同存异的风气；二是该疏与何晏《论语集解》比较，玄学倾向更为突出，在义理深度上更接近于王弼、郭象之学，同时还杂以佛学；三是该疏常用问答体揭示歧义，并能在集众说之后断以己意，自树新说；四是该疏中还保存有关《论语》早期结集的重要资料，以及许多在魏晋之际已佚亡的诸家注说，故使此书具有颇高的史料价值。
梁代经学尤重《礼》学，特别是《丧服》经传。近人马宗霍在谈及这一特点时说：南朝“经学之最可称者，要推《三礼》。故《南史·儒林传》何佟之、司马筠、崔灵恩、孔佥、沈峻、皇侃、沈洙、戚衮、郑灼之徒，或曰‘少好《三礼》’，或曰‘尤明《三礼》’，或曰‘尤精《三礼》’，或曰‘尤长《三礼》’，或曰‘通《三礼》’或曰‘善《三礼》’，或曰‘受《三礼》’；而晋陵张崖、吴郡陆诩、吴兴沈德威、会稽贺德基，亦俱以《礼》学自命。《三礼》之中，又有特精者，如沈峻之于《周官》，见举于陆倕；贺德基之于《礼记》，见美于时论。《仪礼》则专家尤众，鲍泉于《仪礼》号最明；分类撰著者，有明山宾《吉礼仪注》、《礼仪》、《孝经丧服义》，司马褧《嘉礼仪注》，严植之《凶礼仪注》，贺玚《宾礼仪注》，而沈不害则总注《五礼仪》。”(16)这是由于皇族与世家大族尤重宗法血统，远近亲疏，则直接关系到爵位与财产的承袭，故而重视经学在宗法礼制方面的应用。
总体来说，梁朝经学不排斥郑学，对以往经学各派均很重视，虽有所取舍，可学风是较为开放和自由的。其时经学最大的特点在于：在治经的方式方法上，仿效佛学讲经说法的方式，开儒经“义疏”之学，它既不同于汉代的传注或一般的集解，也不同于玄学抽象思维的义理发挥，而是介于义理与训诂之间的一种经学著作形式。故皮锡瑞评论道：“南北诸儒抱残守缺，其功亦未可沿焉。夫汉学重在明经，唐学重在疏注；当汉学已往，唐学未来，绝续之交，诸儒倡为义疏之学，有功于后世甚大。”(17)
陈代经学可视为梁代经学之余绪。经学大师周弘正、张讥、沈文阿、沈洙、戚衮等均经历了梁、陈两代。陈朝亦重《礼》学，经师参与朝仪的改定。沈洙、戚衮、贺德基等皆为《礼》学专家。陈朝经师又多喜老庄，能玄言。例如周弘正幼“通《老子》、《周易》”，(18)是南朝“三玄”之学的代表人物之一。张讥“笃好玄言”，顾越“善谈名理”。(19)
总观南朝经学，偏重将“自然无为”之道注入儒家经典，又杂汉儒传统，畅于义理诠释而疏于训诂，使经学尽扫烦琐、迂腐、荒诞、无用之敝，标出一代新风。由于它不拘守一家之说，思想上是颇活跃的，诸多经学思想家同时兼通玄学，而玄学之士亦兼综经学，他们都在走着经玄双修的道路，差别只是以经释老庄或以老庄释经学而已。但由于此时三家并立，流派众多，尚不能产生足以统领全部思想文化新的儒家思想理论体系，故而影响南朝经学在思想上的统一。
三
据《魏书》卷84《儒林传》记述：“魏道武初定中原，虽曰不暇给，始建都邑，便以经术为先。立太学，置《五经》博士，生员千有余人。天兴二年（公元399年）春，增国子太学生员至三千人”，“太和中，改中书学为国子学，建明堂、辟雍，尊三老五更，又开皇子之学。及迁都洛邑，诏立国子太学、四门小学。”这明显说明，当北方少数民族贵族入主中原后，当务之急是标榜正统，安抚人心，以“祖述尧舜，宪章文武，传六经之习，行仁义之道”昭告天下，尽快熟悉、宣传、应用儒家经典，提倡以忠孝为核心的儒家礼制和传统的纲常名教，并按照封建纲常名教的模式建立国家制度和培养贵族子弟，以修身为起点，进而齐家、治国、平天下。这样，就首先必须特别注重弄清儒经中固有的典章制度、章句训诂内容。所以，其研究方向并不在于新奇思想的追求，而是力求继承并发展以郑玄为代表的汉代经学。而北朝本来就保存汉末传统，经学传授的重点在于训诂典章制度方面，河西文化、关陇文化原是直接承接汉代经学，特别是郑玄之学的。因此，对于清谈玄虚的魏晋传统采取的是排斥态度。北朝经学重于汉末传统，于是便形成了北朝不同于南朝经学的风格。北齐时魏收记述了当时的情形：“汉世郑氏并为众经注解，服虔、何休各有所说。玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》；虔《左氏春秋》；休《公羊传》；大行于河北。王肃《易》，亦间行焉。晋世杜预注《左氏》，预玄孙坦、坦弟骥于刘义隆世并为青州刺史，传其家业，故齐地多习之。”(20)从这里可以看出北魏盛行汉学，主要是郑学，也有晋代经学参其间。
史载北魏李业兴到梁朝聘问，梁武帝问他儒、玄二学如何贯通，李回答说：“少为书生，止习五典，至于深义，不辨通释。”武帝又问：“《易》曰太极，是有无？”李业兴说：“所传太极是有，素不玄学，何敢辄酬。”(21)总的意思是，李说自己只学五经，不懂玄学的义理，实则是明郑排玄。由此可知北朝人不尚玄言，而谨守汉儒章句训诂之学。
北朝经学以北魏最盛。北魏经师众多，著名者有刘献之、徐遵明、李业兴等人。
刘献之是北魏早期的经学专家。博陵饶阳（今河北饶阳县）人。少孤贫，雅好《诗》、《传》，博观众籍，尤善《春秋》、《毛诗》。献之认为学问重在修身，立身行事“要以德行为首”，学者要“能入孝出悌，忠信仁让”，否则，“博闻多识，不过为土龙乞雨，眩惑将来，其于立身之道有何益乎”。(22)强调学识与德行的结合，这正是儒家的一贯传统。刘献之谨守汉末之习，北齐的一些《毛诗》学者多出自其门下。北魏能立宗开派者当推徐遵明。
徐遵明（公元475～529年），字子判，华阴（今陕西华阴县东南）人。初师屯留王聪，辞聪游燕、赵，师张吾贵，经数月复更从师范阳孙买德，亦不满意，乃立意师心自学。凡六年，因自名家。徐遵明是北方大儒，在诸经师中影响最大。他遍通《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》、《服氏春秋》。其一生以讲学为主要职业，以收礼费，传称“颇好聚敛，有损儒者之风。”(23)然魏、齐之际名儒，如李业兴、李铉、熊安生、马敬德等皆出其门。
北魏经学内部也有不同的独立见解，并非完全死守郑玄章句。但是，北魏经学的主流则是注重事物的训诂考辩，而不尚玄谈。正如李谧所说：“余谓论事辨物，当取证于经典之真文；援证定疑，必有验于周孔之遗训，然后可以称准的矣。”(24)所以，他对明堂制度的考证，就是以《礼传》为据，以训诂为方法，博采众说，评判其正确与否，然后，“参其同异，弃其所短，收其所长，推义图察，以折厥衷。”(25)这是北人治经的典型的方法和态度，它与南朝是显然不同的。
北齐经学诸生，多出自魏末大儒徐遵明门下，所以，北齐经学可说是北魏经学的继续。其师承脉络和传统情况，唐李百药叙曰：徐氏讲郑玄《周易》注，“以传卢景裕及清河崔瑾，景裕传权会，……齐时儒仕，罕传《尚书》之业，徐遵明兼通之。……传授浮阳李周仁及渤海张文敬及李铉、权会，并郑康成所注，非古文也。……《三礼》并出遵明之门。徐传业于李铉，……李铉又传授刁柔、张买奴、鲍季详、刑峙、刘画、熊安生。安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德。其后生能通《礼经》者多是安生门人。……河北诸儒能通《春秋》者，并服子慎所注，亦出徐生之门”。(26)可见，徐遵明于北朝享有盛名。徐氏尊郑，河洛儒生，皆重杜氏，亦昭然有迹。至于《论语》、《孝经》，则皆为诸生通习。总括来说，北齐经学是以徐遵明所传郑玄经学占居优势。
北周也很重视经学，“及太祖受命，雅好经术。求阙文于三古，得至理于千载；黜魏、晋之制度，复姬旦之茂典。卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽闻，正六乐之坏。”(27)说明北周开国之初，即在重建汉代经学确立的纲常名教和礼乐制度。到周武帝执政时，经学继孝文帝之后又一发展高峰。在佛、道兴盛之际，周武帝即以儒家经学为先，曾集群臣亲讲《礼记》，当他得知南梁著名经学家沈重，通晓《诗》、《礼》及《左氏春秋》时，即致信并派使者去邀沈北上。
沈重（公元500～583年），字子厚，吴兴武康（今浙江湖州市）人。是名重南北的著名学者。初仕于梁，后北周武帝闻重经明行修，乃遣使礼聘，于保定（公元561～565年）末年至北周京师，诏令讨论“五经”，并校定钟律。天和（公元566～572年）中，沈重于紫极殿讲三教义，“朝士、儒生、桑门（沙门）、道士至者二千余人。”(28)可见周武帝对经学的崇尚。沈重著作多关《礼学》，如《周礼义》、《仪礼义》、《礼记义》、《毛诗义》、《丧服经义》等135卷。他强调君臣应各尽其职，不应“政教烦奇”贻害百姓，基本符合儒家调节社会政治关系的宗旨。
熊安生（公元499～578年），字植之，长乐阜城（今河北冀县西北）人。为魏末大儒徐遵明门下，通五经，尤精“三礼”，为北齐国子博士。周武帝平齐入邺，亲临其家邀请，“至京，敕令于大乘佛寺参议五礼。宣政元年（公元578年），拜露门学博士、下大夫。”(29)其弟子后有名望者为：马荣伯、刘焯、刘炫等。熊安生有《周礼义疏》20卷、《礼记义疏》40卷、《孝经义疏》1卷，均已亡佚。清代马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《礼记熊氏义疏》4卷，从中可以得知熊安生治经不拘一格的方法。如他用《老子》疏通《礼记》，除常据郑玄之义外，还广引《春秋》、《谷梁》、《尚书》、《大戴礼》、《周易》等书，然后疏通经文大意，阐明己说。其注经方式，类似于皇侃《论语义疏》和《礼记义疏》，具有综合南北经学的倾向，对唐初经学的统一有所影响。
综上所述，北朝经学由于始终受到统治集团的高度重视，所以与南朝相比而言，可谓略胜一筹。究其缘由，主要是因为“北朝偏安窃据之国，亦知以经术为重。在上者既以此取仕，士亦争务于此以应上之求。故北朝经学较南朝稍盛，实上之人有以作兴之也。”(30)赵冀认为，北方少数民族政权重视经学教育的政策，是经学之风大倡之首因。
北方的河洛、关陇一带，一向为华夏文化的中心。西晋末年永嘉之乱以后，东晋王室于江左开基，中原衣冠南渡，文化重心逐步倾斜于江南，长江中下游地区也加快了经济、文化的开发。但是，北方地区仍然保留了汉魏旧学的传统，尤其在经学教育方面，与汉魏经学的师承渊源关系更为深厚，甚至可谓一脉相承。进一步来说，汉魏传统之基础就在于河西文化与北方世家大族的经学传统。永嘉乱后，凉州一带成为中原士人避难地之一，中原文化遂转移保存于凉州一隅。而凉州归属北魏后，河西文化遂归其有。故此，北魏在思想文化的取向上深受这些因素的影响，导致南北经学大相径庭。具体就儒家经学注经方面，南方重魏晋传统，所用经注主要有王弼注《周易》，孔安国传《尚书》、杜预注《左传》等；北方则重汉末传统，所用经注主要有郑玄注《周易》、《尚书》，服虔注《左传》。但是，具体情况亦较复杂，即南方尤杂汉儒传统，北方亦杂玄学传统。例如，《诗》南北同用《毛传》郑笺，《三礼》亦同用郑玄注。
南北经学不仅旨趣有所不同，而且学术风格上也有明显差异。首先，南朝学者儒、佛、道兼容并蓄。象经学大师雷次宗、伏曼容、严植之，太史叔明、周弘正、梁武帝等皆兼善儒、道。又如张讥，既是玄学高手，亦是经学大家。再如陈代的徐孝克“旦讲佛经，晚讲《礼传》，受业者数百人。”(31)周续之通《五经》、《五纬》，号称通十经，“既而闲居读《老》、《易》，入庐山事沙门释慧远”，(32)后开馆讲学，被称为“名通”。南朝经学家大都儒、释、道并存，不重派别，而关键看是否有新意，立论是否站得住脚。这种兼容并包性无疑大大拓宽了经学的视野，走上了独特新颖的发展道路。但北朝学者受佛、道影响甚微，重汉人注经之旧习，但不太死守，往往能兼综汉、晋或略开新意，思想较为开放些。如徐遵明这样的名儒，也“能博综兼览，不为一派一家所囿。(33)
其次，南朝引玄理注经、重义理。因玄风南渡，不少学者以玄学作为“谈辩之资”，以词藻相当，以才辨争相胜。其间虽有齐高、梁武尚崇经术，但释儒经皆不免玄学之影响，如“皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈丽之文，与汉人说经相去悬绝。此南朝经疏之仅存于今者，即此可见一时风尚。”(34)北朝则不同，注重章句，重师承，学风纯朴，不杂玄风。因为，北朝治经者多为专门名家，经学传授各有师承，凡治经有得，多有著述，以元开启后学。所以，北朝经学著述丰盛，经学内容古朴厚实，不务玄虚，也非记问掇拾之学。清代学者赵翼评曰：“北朝治经者，尚多专门名家。盖自汉末郑康成以经学教授门下，著录者万人，流风所指，士皆通经绩学为业，而上之举孝廉，举秀才，亦多于其中取之。故虽经刘石朝之乱，而士习相承，未尽变坏……”(35)
再次，南北皆重《礼》学，南朝尤重丧服研究。《丧服》是《仪礼》中的一篇，魏晋南北朝论《丧服》的著述，清人章宗源在《隋唐经籍志考证》里，著录有71家之多。往往辨析同异，穷极深微，讨论丧服的等差区别，在宗族之内则分别亲疏，在亲戚婚对之间更重视门第，使士庶之界限划分得非常清楚。如《丧服》规定，外孙或外甥替外祖父母或舅父服丧五月（大功），但有个前提条件，其外祖父母或舅父必须是世家大族方替他们戴孝，如果外祖父母或舅父是寒门庶族，就别想世家大族的外孙或外甥替他们戴孝。由此可见时人讲究《丧服》，比汉代经师讲得更精细，更烦琐，为世家大族阶层服务的性质更为突出。
另外，南朝首开“义疏”之学。由于南朝学者说经注重义理而疏于经文，于是传注之体日微，而义疏之体日起，所以在南朝就以“讲疏”或“义疏”的形式治经，这是南朝经学的主流。显然，“义疏”之学是作为汉末烦琐经注的对立物出现的。北朝则为“补遗”魏晋经学。汉代经学流至魏晋，几毁失殆尽。魏晋时人虽多有整理，然亦颇有疏漏。北朝学者卢辩注《大戴礼记》以及黄庆、李孟惁的《礼仪注疏》等，乃经之手注疏补遗后传于后世的。
从历史渊源上看，南北经学两大流派的形成，从学术分野上可追溯到东晋。例如，东晋褚裒、孙盛曾谈到南北学风的不同。“褚季野语孙安国云：‘北人学问，渊综广博。’孙答曰：‘南人学问，清通简要。’支道林闻之曰：‘圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书，如显处视月，南人学问，如牖中窥日’。”(36)刘孝标于注中又解释说：“然则学广则难周，难周则识暗，故如显处视月；学寡则易核，易核则智明，故如牖中窥日也。”(37)其意是说，北方之章句之学，思想广博但深度不足，尤如平野望月，月光普照，然均为淡光，视野不清；南方之义理之学，窥斑现豹，见解独特，恰似从窗洞中视日，一览无遗。其“学问”所指，实以经学为主体。政治分立愈久，文化差异愈明。唐李延寿撰《北史》，对南北经学之差异做了更为清晰的表述：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”(38)即南朝采用魏晋以来义理释经的新注多，说经不拘家法，兼采众说，见解新颖，并能提纲挈领，显得“清通”、“约简”；北朝遵守汉代经师的旧注多，而汉代旧注说经限于讲明章句，拘谨保守烦琐，所以显是“深芜”、细致、“广博”。
到了隋代，随着南北的统一，南北学风开始合流。到了唐代，统治者亟亟于统一思想，因为经师们对儒家经典各持异说，门户之见甚深，必然会造成思想上的混乱。所以唐太宗在贞观中，诏孔颖达、颜师古、王恭、王琰等撰《五经正义》，用训诂学的办法将汉魏两晋南北朝以来各派经学的研究成果，作了总结性的整理，结束了南北经学崩析分裂的局面，使儒家经学从此获得了空前的高度统一，为此后宋明理学和清代的朴学，均产生极大的影响。
注释：
[①]《后汉书》卷35《郑玄传》
[②]、[⑩]、(17)、(34)皮锡瑞：《经学历史·经学中衰时代》、《经学分立时代》
[③]赵吉惠等《中国儒学史》中州古籍出版社，1991年版，第389～390页。
[④]王弼：《老子指略》
[⑤]《十三经注疏·春秋左传正义》
[⑥]、[⑦]《晋书》卷75《范宁传》
[⑧]、(32)《南史》卷75《隐逸上》
[⑨]《资治通鉴》卷136《齐纪二》
(11)《南齐书》卷23《王俭传》
(12)、(13)《南齐书》卷39《刘传》
(14)、(15)《梁书》卷48《儒林传》
(16)、(33)马宗霍：《中国经学史·南北朝之经学》
(18)《陈书》卷24《周弘正传》
(19)《陈书》卷33《儒林传》
(20)、(21)、(22)、(23)《魏书》卷84《儒林传》
(24)、(25)《魏书》卷90《李谧传》
(26)《北齐书》卷44《儒林传序》
(27)、(28)、(29)《周书》卷45《儒林传序》、《儒林传》
(30)、(35)赵翼：《甘二史扎记》卷15《北朝经学》
(31)《陈书》卷26《徐孝克传》
(36)、(37)《世说新语·文学第四》
(38)《北史》卷81《儒林传》
标签：儒家论文; 南北朝论文; 魏晋论文; 魏晋南北朝论文; 易经论文; 汉朝论文; 论语论文; 尚书论文; 孝经论文; 礼记论文; 玄学论文; 国学论文; 魏晋时代论文; 孔子论文;