中西体用与损益，本文主要内容关键词为：损益论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
钱钟书《谈艺录·序》自叙为学之方： 凡所考论，颇采“二西”之书，以供三隅之反。盖取资异国，岂徒色乐器用；流布四方，可征气泽芳臭。故李斯上书，有逐客之谏，郑君序谱，曰“旁行以观”。东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。虽宣尼书不过拔提河，每同《七音略序》所慨；而西来意即名“东土法”，堪譬《借根方说》之言。非作调人，稍通骑驿。按钱氏自疏，“‘二西’名本《昭代丛书》甲集《西方要纪·小引》、《鲒琦亭诗集》卷八《二西诗》”①。《西方要纪》为泰西人利类思、安文思、南怀仁所著，述西洋概略，多浮泛之词。书中谓天竺为“小西”，欧罗巴为“大西”②。全祖望《二西诗》之“二西”，一曰乌斯藏，一曰欧罗巴，据蔡鸿生考证，分别是西域和西洋，前者指藏传佛教，后者指天主教③。《二西诗》主旨是排外，所谓“不叫西土惑游魂”。他斥欧罗巴“别抱心情图狡逞，妄将教术釀横流”，斥乌斯藏“诲淫定足招天谴，阐化空教种祸根”④。钱钟书反其道而用之，有意戏谑。所以，“二西”一语不必指西域和西洋，盖域外之代称，因有“取资异国”云云。他以李斯、郑玄并举，喻于异己未详之事不妨“旁行以观”，而落脚在“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。这是钱氏为学之根本。前半句来自陆九渊：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也……”或谓“唯理论”⑤。钱钟书言及黑格尔鄙薄汉语，以为不宜思辨时说：“其不知汉语，不必责也；无知而掉以轻心，发为高论，又老师巨子之常态惯技，无足怪也；然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风，则不得不为承学之士惜之。”⑥后半句语出《庄子·天下》：“悲夫！家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”⑦是逆其意而用之。在钱钟书看来，天下人心、道理本无隔阂，孔子书每与西域音略相合，“西来意”与“东土法”实异名而同谓，不过他无意作调和之论，稍加沟通而已。 之所以费工夫解释这番话，并非其中有何微言大义，因为他说了读书的基本道理：连类引譬，举一反三，唯求意会。然而，可意会之理非可说之理。一旦要把体认的道理讲出来，并且系统地讲，就会遇到怎么讲的问题。钱钟书当然是讲道理的，但他不想系统地讲。所谓“非作调人，稍通骑驿”有这层意思。他称自己的书为“锥指管窥”，感叹“学焉未能，老之已至”，是自谦，也是自诩。而系统地讲，必定要触及中西体用的问题，兹事体大。下面，我举中西思想史研究的几本书为例，略说之。 冯友兰两卷本《中国哲学史》是中国哲学史研究的奠基之作。之前有过同题材的著作，如胡适《中国哲学史大纲》上卷，皆不足训。虽然胡适自信是治中国哲学史的开山之人，识时之士并不领情。陈寅恪赞冯著对于古人学说“具了解之同情”⑧，多半是冲着胡适讲的。《中国哲学史》开宗明义，直言中国哲学史研究之要务“即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。冯友兰哲学史的框架径取自西方，即宇宙论、人生论、知识论三分法。他把西洋所谓哲学和魏晋人之玄学、宋明人之道学、清人之义理之学相比较，认为所论对象约略相当，不过宋以后的义理之学虽也讲“为学之方”，却非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善。于理而论，本可以作中国义理之学史，并可依模画样，成一西洋义理之学史。然而，“就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓哲学，则无此困难”。可见冯友兰取舍标准不在中西，而在古今。在他看来，对于宇宙人生可以有两种态度，一是逻辑的、理智的，一是直觉的、反理智的，二者无分高下。“直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。”直觉经验虽价值甚高，但不是哲学。如佛家之最高境界“不可说”而有待于证悟，“不可说”者非哲学，只有以严刻的理智态度说出的道理，才是“佛家哲学”⑨。简言之，哲学是讲道理的学问，是论证的知识。如此比照着来写中国哲学史，损益可知，却也无可奈何。在《新知言》里，冯友兰尝试为“不可说”者发明一种方法。“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”⑩不过看他整本书，从柏拉图、康德、黑格尔到他自己的新理学，讲的都是“正底方法”，只在将终篇时聊备一格，以禅宗为例略讲“负底方法”，附带讨论诗。所谓“正底方法”与“负底方法”，原本就是从早期维特根斯坦和维也纳学派那里掂量出来的，难为中国传统的直觉智慧在哲学里面争得一席之地，也是情理之中的事。 在此，顺便谈一下“了解之同情”或“同情的理解”。陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册审查报告中说：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。”(11)据陈怀宇研究，“了解之同情”一说源于赫尔德(Johann Gottfried von Herder)，或间接受白璧德(Irring Babbitt)影响。“同情”德文词为“Einfühlung”，英译为“empathy”，亦当“移情”讲(12)。这近乎确解，至于有无必要追溯到赫尔德，另作别论。此说其实是德国历史主义的一个流行观念。德国历史主义，按伊格尔斯(Georg G.Iggers)的说法，是使德意志民族主义的反民主特征得以合法化的历史观，“其要旨在于拒斥启蒙运动的理性和人道主义的观念”。历史主义重民族本位，假设历史中产生的一切本质上都是有价值的，主张任何个人、制度或行为都必须依据其自身的内在价值而不能通过外在于其产生环境的标准来加以评判。在方法上，历史主义者拒绝概念化思考，认为概念化清空了历史事实中所具有的鲜活内容，而历史是有意志的人类活动的场所，它要求理解。理解不排除抽象推理，但“只有当我们切身考虑所研究的历史主体的个性特点时才是可能的”(13)。陈寅恪所谓“真了解”就是在这个意义上说的：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”(14)陈寅恪在此主要谈方法，近于汤用彤说的“同情之默应”，而与钱穆所谓治史学者须“附随一种对其本国已往历史之温情与敬意”以及贺麟“同情的理解”说略异。贺麟既讲“要了解一物，须设身处地，用同情的态度去了解之”，又讲“只要能对儒家思想加以善意同情的理解，得其真精神与真意义所在，许多现代生活上、政治上、文化上的重要问题，均不难得到合理、合情、合时的解答”(15)。“阐旧邦以辅新命”是新儒家的做法，不是陈寅恪的做法。把“温情”、“敬意”、“善意”与“同情”相提并论，陈寅恪不一定会反对，却也未必赞成。后来他在冯友兰《中国哲学史》下册审查报告中忽然跑题，大发议论，说“其真能于思想上自成体系，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位”，甚而感慨“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎(曾)湘乡(张)南皮之间”，似是对冯著“以新瓶装旧酒”心存疑虑(16)。即便如此，也是立场问题，而无关态度。 接下来讨论张祥龙《海德格尔思想与中国天道》一书。此书副标题是“终极视域的开启与交融”，显然，这是一本从解释学视角来谈问题的书。张祥龙不屑于肤浅的“格义”工夫，追求一种“相摩相荡、氤氲化醇、‘其言曲而中’的对话境界”。为此，必须破除对两种思想的纯概念式理解，以“揭示使得它们成为自身的语境、史境和思想视野”。这不同于通常的“背景分析”，而近似陈寅恪所谓“神游冥想”，同情于“其持论所以不得不如是之苦心孤诣”。同时，“必须消解掉20世纪以来流行的、而且现在还在流行的治中国‘哲学’的概念形而上学方法”。张祥龙把这个方法归于一种“现成的(vorhanden)概念哲学立场”，而他则要“去与古代文献发生那只在活生生的阅读体验中构成的(konstitiierend)理解关联”。因此，所谓“消解”或“损”，一方面要去除西方传统哲学范畴的束缚，另一方面要摆脱魏晋玄学、宋明理学等对天道的形而上解释。如此，在“先于概念化的纯态势”中，两种思想共同具有的“本源视野”或“终极识度”才得以呈现。这个思路本质上是反历史主义的。 把海德格尔(Mattin Heidegger)思想与中国天道观放在一起来研究，有其理由。一是海德格尔曾与中国学者萧师毅有过一段短暂的合译《老子》的经历，据说对海德格尔后来的思想特别是语言的转变产生了重要影响。再者，也是关键的，海德格尔哲学是对西方形而上学传统的一次“根除”或清算的尝试，藉之，中国天道思想中先前被狭隘的“格义”手段以至西方形而上学总体框架压抑的意义有可能重新得到领会。就此而言，海德格尔的“解释学存在论”似乎具有某种非“西方”的性质。张祥龙“非现成的”或“构成的”哲学立场即由此而来。所以，他反对的“概念形而上学方法”，一面指冯友兰所谓“正底形上学方法”，另一面又有点接近德里达(Jacques Derrida)指责的“逻各斯中心主义”。这本来也许是一个抛开中西体用累赘框架的机会，不过张祥龙注意力仍在二者“终极视域”的交融上，因而难脱另一种“格义”之嫌。于是，他特别指出：“本书的一个中心论点就是：在海德格尔思想与中国天道观之间有着或不如说是可以引发出这种意义上的对话态势，而它在其他的西方哲学学说与中国天道思想之间是难以出现的。”(17)这里隐含着一个本体论—解释学假设，即两种思想之可比性是基于它们原本具有的意义关联，此种“对话态势”或是唯一的。从反“逻各斯中心主义”的立场看，两个文本之可比性，纯属偶然，当然不是随意的。首先是读与写的偶然性，或者说，理解的偶然性。拿张祥龙来说，他读海德格尔多年，默识于心，回过头来看传统的天道观念，忽有所悟，仅此而已。其次，比较之可行与否，不在乎对象之间有无天然的联系，而取决于通过比较能否产生新的意义。这涉及如何处理“同”与“异”的关系问题。 于连(Fran
ois Jullien)在2012年北师大举办的“思想与方法：全球化时代中西对话的可能”论坛主题发言中，试图从一种反本质主义立场来解决中西之“同”与“异”的争执。他认为，用于描述文化多元性的“差异”(différence)一词，是不适当的。“差异是一个认同(identité)的概念”：其一，认同在差异的上游，并且暗示着差异；其二，当差异成立时，认同与差异相对峙；最后，在差异的下游，认同是差异要达到的目标。这里包含一个成见，即只存在一种“作为共同认同的初始文化”，世上所有复数形态的文化不过是其变形。“差异概念一开始就把我们放在同化的逻辑里……而不是发现的逻辑里”。而且，“差异”暗示了一种“超然的立场”，仿佛“我”可以置身事外。实际上，“我”根本脱离不了自己的语言和文化背景。在于连看来，不可能有文化认同，也没有抽象的“普世性”、“人性”等等。中西思想传统上互不相干，彼此不看对方。每一次“拼凑工作”首先要做的，是把它们从漠然的情形里拉出来，让双方“面对面”。为避免重蹈覆辙，他提议用“间距”(écart)取代“差异”，来处理二者的关系。“间距”无关认同，也不回应认同的需要，并且不会加于自己超然的立场。“通过所打开的空间，间距使双方彼此注视：在他者的眼神之中、从他者出发，并且与他者有别的情况之下，这一方发现了自己……间距也不会超越任何一边，也不会引发假设。”另一方面，由于“间距”并不假设一个共同框架来对二者进行“比较”，也不偏于一方，因而能够超越一切地方性，获得一种“思想上的域外地位”。借助这个装置，“就打开了一个互相照映(réfléxivité)的空间——先依照该字的本义‘反射、照映’(réflexion)，然后才用它的引申义‘反思’——思想便于其间有距离地(并且借由距离)发现对方，彼此端视。间距因此通过‘造成张力’来引人深思”(18)。 于连把“间距”说得神乎其神，主要基于西语自身的逻辑。在此，不妨借“玄鉴”二字稍加引申。《老子》曰：“涤除玄鉴，能无疵乎。”(十章，帛书甲本五十四章)“涤除”可理解为“消除成见”，“玄鉴”即“照映”。若将中西思想各比作一面镜子，它们的相遇是面对面，一方发现了另一方，又从对方看见了自己。起初彼此都把对方当成镜子，在乎镜子其物。一旦哪一方意识到镜子的相互照映是一个没完没了的游戏，转而关心照映本身，情形就变了。这时，框架没有了，确定性没有了，“我”与“他”的界限消失了，连谁是谁也分不清。在传统哲学的立场看，此种情形是难以接受的。然而，从积极的角度去理解，这又未尝不是一个摆脱体用之辩重审中西思想的机会。 杨慧林在“人文学科关键词研究”丛书“总序”中，从“后主体”哲学的视角提出西方学术之于中国学人的意义问题。他用“蛋糕”和“布丁”的比喻来形容“真理”被拆解成片断所引起的理论后果。在当代西方，像“身体”、“虚无”、“语言”等等，既为神学所用，也为人文学所用，其用法上的细微差异并未得到充分辨析。当这些原本就有歧义的“交叉概念”进入中国学人的视野时，不免引起混淆，但也带来启发。“因为不同的‘蛋糕’之所以能够切出同样的‘布丁’，不同领域的概念工具之所以有所‘交叉’，恰恰透露出某种当代思想的普遍关注、整体趋向和内在逻辑。其中最突出的问题，也许就是如何在质疑真理秩序的同时重建意义。”“真理秩序和既定意义的瓦解，首先在于‘建构性主体’(constitutive subject)和‘投射性他者’(projected others)的逻辑惯性遭到了动摇。”出于对主体辩证法及其自我中心的一元论逻辑的警觉，当代西方思想家提出“宾格之我”或“以宾格的形式重述主体”的观念。“宾格之我”源于基督教神学的“呼唤”与“回应”结构。上帝试探亚伯拉罕，命将其子以撒献为燔祭：“上帝……呼叫他说‘亚伯拉罕！’他说‘我在这里’。”“宾格之我”在“回应”之中，由“回应”而生“责任”以及“责任的主体”。这不复是“建构的”主体，而是“被构成的”(constituted)主体。用德里达的话说，“一切决定都不再是我的……我只能去回应那决定”，“我是谁”的问题其实是要追问“谁是那个可以说‘谁’的‘我’” 。由此，决定者与不可决定者，主体与表达、反思等等，可以化约为一个偶发的、即时的“超越政治、文化、个人或者理论”的“思考的事件”。这是“哲学之死”带来的后果与转机。于是，杨慧林谈到巴丢(Allain Badiou)所谓积极的“哲学终结”，并且说：“当‘真理的蛋糕’被‘切成小块儿’的时候……‘布丁’共同凸显的逻辑线索，正是一种积极意义上的‘终结’。”在此，“终结”意味着：“名词其实是动词性的，动词其实是交互性的。”(19)他用这个“悖论式的描述”来概括当代西方人文学术的主旨，从而引出中西文化与传播的话题。一方面，一切文化均非一成不变，而只能在交往中不断生成和繁衍；另一方面，文化间从来没有单向的传播，任何传播必定是施动与受动互生的过程(20)。 杨慧林措辞比较隐晦，但其中透露的解构立场是颇有意味的。中西体用本末之辩纠缠汉语思想一百多年，究其起因，首先是“为邦”的问题，其次才是“为学”的问题。张之洞主张“中(旧)学为体，西(新)学为用”，意思是说，传统政教制度的根本不能动，然须辅之以西洋政艺，方可立国。他既知“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学”，又坚持“以中学固其根柢，端起识趣”：“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾阙者用之、西政之可以起吾疾者取之。”(21)此等主张至今为文化保守主义者所乐道。严复对张之洞的议论不以为然，他引时贤的话说：“中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”(22)实际上，严复是拿西学来“格”中学的“义”的。当年冯友兰哲学史的写法是延续严复的思路。时隔半个世纪，冯友兰仍对严氏“但开风气不为师”的魄力大加赞赏，直言“以中学为主，对西学进行格义，实际上是以古释今；以西学为主，对中学进行格义，实际上是以今释古”，并且说，对于现代人，以古释今毫无意义，只有以今释古才有意义。他进而从严复中西学问何以能互相格义的疑惑中引申出一个“理”：“古今中外研究学问的人所说的话有许多是相同的，这是因为他们所说的都是客观的理。”(23)“客观的理”与“心理攸同”的“理”意思不同，实质一样，都是一代学人顺应古今之变不得不尔的辩词。 今天，我们可以把中西问题从古今问题剥离出来。如此，所谓“中学”与“西学”的关系可简化成语用学或翻译学的问题。当代译学界有一个说法：所有比较诗学问题以及大多数的国际文化政治问题，都可以在翻译理论中来讨论。这派学者研究的重点已经从两种语言文字转换的层次转向翻译行为所处的译入语语境以及相关的文化制约因素。他们强调翻译总是对原作的“折射”(reflection)或“改写”(rewriting)，关注翻译的动因、行为、结果、传播、接受、影响等等(24)。就“西方文论在中国学术语境的空间和张力”这个话题而言，汉语中的西方文论研究从来不是什么“西学”，而是本土学术的一部分。晚清以降，中国社会遭遇了现代问题，于是假借西学，以求解决之道。事实上，推动百年中西体用本末之辩的始终是这种工具主义的态度，只不过在意识形态交锋的场合常常被人忽略掉。今天面对形形色色的西方文论，似应重拾工具主义的态度。汉语中的西方文论研究有两个目的：一是了解，不妨“为了解而了解”，所谓“为学日益”。二是取用，这当然要以了解为前提，但不止于了解，必须有所化。了解是做加法，化是做减法，是“为道日损”。“个中之关键或许在于对其所以然的追究、对其针对性的剥离、对其话语逻辑的解析，从而思想差异和文化距离才能成全独特的视角、激发独特的问题。”(25)过去一个世纪，我们多数时候是把“西学”当作一个系统来接受的，从古代、中世纪、现代到后现代，有一条完整的线索。其实，“西方”是复数的。在“西学”内部，无论从语言文化差别或历史沿革看，各部分之间究竟同多还是异多，连续是主流还是断裂是主流，差不多取决于你从哪个角度去谈问题了。对于我们，“西方”是一个他者。这是由汉语文化的唯一性决定的，我们不可能脱离母语的背景来思考中西问题。然而，具体到读和写，我们实际面对的是一个个独立的“文本”(text)。德里达声称，一切都是文本，“文本之外无物”。文本似乎总是指涉经济、政治、历史、社会制度等等，可它们并非外在于文本；文本不是对它们的模仿或再现，而就是“所有可能指涉物”的“结构”本身，并且“每个指涉物、一切现实都有一个差异化的踪迹(differential trace)的结构”，其价值与意义依据各种可能的语境向解释开放。解释因语境而生，“语境之外无物”(26)。从这个角度说，跨语际阅读与写作的意义，在于通过陌生化生产新的“互文性”(intertextuality)，达成主体间的交流。套用巴特(Roland Barthes)的概念说，借助于“西方”这个他者视角的激发，我们可以不断地把汉语思想中“可读的”(lisible)文本转换成“可写的”(scriptible)文本，“求证于彼、又返诸己身，从而在双向的考察中汲取双向的资源和能力”(27)。这在单一民族语言文化内部是做不到的。就此而论，钱钟书的“锥指管窥”或可视为中西互文性写作的一个样本，虽然他本人未必自觉。 注释： ①钱钟书：《谈艺录》“序”，中华书局1984年版，第1页。 ②参见蔡鸿生《全祖望〈二西诗〉的历史眼界》，载《东方论坛》2004年第6期。 ③参见利类思、安文思、南怀仁《西方要纪》，王云五主编《丛书集成初编·海录及其他三种》，商务印书馆1936年版。 ④参见朱铸禹汇校集注《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，第2253—2254页。 ⑤参见张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第66页。 ⑥钱钟书：《管锥编》第一册，中华书局1986年版，第2页。 ⑦陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第856页。 ⑧(11)(14)陈寅恪：《审查报告一》，冯友兰《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第432页，第432页，第432页。 ⑨参见冯友兰《中国哲学史》上册，第3—7页。 ⑩冯友兰：《新知言》，《贞元六书》，华东师范大学出版社1996年版，第869页。 (12)参见陈怀宇《陈寅恪与赫尔德——以了解之同情为中心》，载《清华大学学报》2006年第4期。 (13)参见伊格尔斯《德国的历史观》，彭刚、顾杭译，译林出版社2006年版，第3、6—9页。 (15)汤用彤、钱穆、贺麟的话转引自彭华《“同情的理解”略说——以陈寅恪、贺麟为考察中心》，载《儒藏论坛》第五辑，四川文艺出版社2010年版。 (16)陈寅恪：《审查报告三》，冯友兰《中国哲学史》下册，第441页。 (17)参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》(修订新版)“引言”，中国人民大学出版社2010年版，第1—12页。 (18)参见朱利安(于连)《间距与之间：如何在当代全球化之下思考中欧之间的文化他者性》，卓立译，《思想与方法：全球化时代中西对话的可能(国际高端对话暨学术论坛)》(会议论文及发言摘要)，北京师范大学文学院，2012年12月，第19—40页。 (19)(25)参见杨慧林《当代西方思想对传统论题的重构》(总序)，《意义——当代神学的公共性问题》，北京大学出版社2013年版，第1—9页。 (20)(27)参见杨慧林《意义——当代神学的公共性问题》，第4页，第4页。 (21)参见张之洞《劝学篇》，中州古籍出版社1998年版，第90页。 (22)严复：《与〈外交报〉主人书》，胡伟希选注《论世变之亟：严复集》，辽宁人民出版社1994年版，第169页。 (23)参见冯友兰《中国哲学史新编》第六册，人民出版社1989年版，第152—156页。 (24)参见谢天振《论比较文学的翻译转向》，《比较文学与翻译研究》，复旦大学出版社2011年版，第98—110页。 (26)Cf.Niall Lucy,A Derrida Dictionary,Malden,MA:Blackwell Publishing Ltd.,2004,pp.142-144.
标签：中国哲学史论文; 哲学论文; 冯友兰论文; 陈寅恪论文; 炎黄文化论文; 哲学研究论文; 文化论文; 读书论文; 国学论文; 钱钟书论文; 哲学家论文; 哲学史论文;
