奥斯里斯神话与《山海经》相关神话的比较——兼论古埃及阿通神教与中土九黎乱德的异同，本文主要内容关键词为：里斯论文,中土论文,神话论文,山海经论文,异同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古埃及奥斯里斯(或译为奥西里斯、奥锡利斯)死而复生神话，涉及人形体的分散与缝合，以及它与生命的关联，由此引出转生来世的情节。《山海经》作为中国早期神话的结集，其中有断首犹生的角色，也有变形转生的记载，与奥斯里斯神话具有可比性。古埃及阿通(或译作阿顿)神教和中国上古时期的九黎乱德，都是宗教史上的重要事件，并且持续的时间都很短暂，二者同样具有可比性。把古代东方两个古国之间的神话、宗教加以对比，既可以看出古代东方文明带有普遍的属性，同时也能发现各自民族文化的特征。同时，也可以为两个民族神话与宗教发展在上古时期的超前与滞后，建立起时间坐标。 奥斯里斯死而复生的神话有多种流传版本，其中埃及本土的叙述有如下情节： 伊希思找到丈夫奥锡利斯的尸体时，她和她妹妹纳芙茜斯坐在尸体旁边，哭了一阵，……太阳神拉见她们哭得伤心，从天上派下豹头神阿努比斯，在伊希思和纳芙茜斯，以及索斯和贺鲁斯的帮助下把被谋杀的神的破碎身体拼拢起来，用麻布带包好，举行埃及人通常对死人举行的一切其他仪式。然后，伊希思用自己的翅膀扇着坟墓的冷湿的泥土，奥锡利斯竟然复活了。① 这是流传最为广泛的一个版本，后代对奥斯里斯死而复生所作的阐释，也往往以这个版本为依据。奥斯里斯被他的弟弟塞特设计杀害，后来又把他的尸首剁成十四块，分散到各地。伊希思历尽千辛万苦，把他的尸体碎块全部找回，于是出现死而复生的奇迹。破碎的身体经过拼拢之后复活，这类情况在中国早期神话中没有出现，所能见到的是与此相似的传说。 《山海经·海内北经》记载：“王子夜之尸，两手、两股、胸、首、齿，皆断异处。”对此，袁珂先生作了如下解释： 日本小川琢治《穆天子传地名考》谓“夜”即“亥”之形讹，疑是。若果如此，则此节亦王亥故事之片断，即《大荒东经》郭璞注引古本《竹书纪年》所谓“殷王子亥宾于有易淫焉，有易之君绵臣杀而放之”，王亥惨遭杀戮以后之景象也。② 传说王亥是殷人先祖。他在有易放牧而与当地女子有染，被有易的君主绵臣杀死。其子上甲微后来为父报仇，灭掉有易。以上记载见于《楚辞·天问》和《竹书纪年》。《山海经》汇集了中国早期众多的神话传说，王亥被碎尸的记载虽被收录其中，但只是对其尸体散碎为多块的惨象加以呈现，显得怪异和恐怖。 《山海经》还记载一类角色，也属于形体遭分解的悲剧角色。神奇之处在于，他们虽然头颅被砍断，却依然保持着生命活力。《海外西经》记载： 形天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。 古代形、刑二字往往通用，故形天又作刑天。他虽然被砍断头，但以器官替头延续自己的生命，并且继续进行抗争。这种器官替代方式，遵循的是形近通用的原则，以乳为目，以脐为口，使它们发挥出头部器官的作用。《大荒西经》还有如下记载： 有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首。走厥咎，乃降于巫山。 这里的夏耕之尸，与形天有相似之处。他们都是因战败被杀，失去头颅之后，依然手拿兵器，具有生命力。把这两则神话与古埃及的奥斯里斯神话相比，可以看出二者明显的差异。奥斯里斯的死而复生，固然与他本身的神灵血统有关，但主要是依靠了太阳神派下的豹头神和他的妻子伊希思的帮助。特别是伊希思，把自己的生命力通过冷湿的泥土传输给他，奥斯里斯才得以死而复生。在另一个版本的传说中，奥斯里斯依然是借于外力而复活：他和伊希思所生的儿子荷鲁斯为父报仇，在与赛特殊死相搏中失去一只眼睛。“后来为了救活奥斯里斯，荷鲁斯又把夺回的此目让其吞下，从而使他得以死而复生。”③在前一个版本中，是伊希思使丈夫起死回生；在后一个版本中，荷鲁斯使父亲复活，他所借助的外力，都来自与他血缘关系最近的亲人，反映出古埃及神话中血缘与生命的关联。奥斯里斯借助外力复活的神话，是从个体生命之外寻找再造生命的对象，这种理念和思维方式对后来的古希腊神话和《圣经》均有深远影响。 中国古代早期的形天、夏耕之尸神话，其主角都是依靠自身的力量而断头不死，反映的是对自身生命力的高度自信。头断形残而生命的活力依旧旺盛，一方面是对死亡的拒斥和超越，另一方面是精神力量对躯壳的自我调适。 《山海经》还有一类角色，他们在被杀之后继续保持生命力的方式是变形。《西山经》写道： 钟山，其子曰鼓，其状如人面而龙首，是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰崖。钦化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化为鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄，见则其邑大旱。 鼓是钟山之子，其实是钟山之神的儿子，有神灵血统，以半人半神的形态出现。关于钦，清人郝懿行作了如下辨析： 《后汉书·张衡传》注引此经作钦。《庄子·大宗师》篇作堪坏，云：“堪坏得之，以袭昆仑。”……司马云：“堪坏，神名，人面兽形。”《淮南子》作钦负。是钦堪、坏负并声类之字。④ 钦，即传说中昆仑山的神灵，又作堪坏。鼓和钦都有山神血统，他们在杀害葆江之后被天帝处死，“戮之钟山之东曰崖”，所谓戮，就是斩首。鼓和钦是被天帝处斩，身首分离，但是，他们的生命并没有终结，而是分别变成鹗和以鸟的形态延续生命，是以变形的方式反抗死亡。对于这种变形，黑格尔称：“由于某一种错误、情欲或罪过，堕落到无穷的罪孽灾痛里，因而被剥夺去精神生活的自由，转变成为一种自然界事物。”⑤鼓和钦确实是由于罪过而变形为鸟，但是，他们并没有被剥夺精神生活的自由，而是继续保持他们生命的嗜杀属性，作为灾星存在于世界。他们一旦现身，或发生战争，或出现旱灾，都是他们生命力所发挥的作用。 按照黑格尔的说法，古埃及神话也有许多属于变形类型。“埃及的羊神、猫神之类都是按动物形态描绘出来的，但是这些形态的背后都隐藏着希腊神话中的天神、女爱神等等，这些神好像由于恐惧才这样藏起来。”⑥古埃及许多神灵形象与各种各样的自然物相关联，这是历史事实，体现的是图腾崇拜、天体崇拜。如果把这种现象也称为变形，那么，《山海经》神话中半神半兽的精灵都可以归入这个类别。前面列举的鼓和钦被杀之后化为鸟，则是把变形和超越生死联系在一起，和黑格尔所说的变形不完全相同，属于特殊类型。 综上所述，《山海经》记载的形天、夏耕之尸、鼓、钦，都是头被砍断而身不死，继续保持着生命的活性。区别在于，前二者是以残缺的形体挥舞兵器，而后二者则变形为鸟制造灾难。相同之处都是依靠自身的能力实现断头而不死。这与奥斯里斯依靠外力救援死而复生相比，体现出不同的生命理念，也反映出中土和古埃及神话在发展阶段上的差异。中土神话后来也出现一系列依靠外力死而复生的案例，所借助的外力或是仙人，或是神药。这类借助外力而起死回生的神话，在中国学界又被称为仙话。中国古代的仙话，兴起于方仙道流行的战国秦汉之际，大盛于道教确立之后。借助外力而起死回生神话，魏晋南北朝才陆续出现，这已经是公元三世纪以后的事。而奥斯里斯神话的生成，却早在公元前四千年，二者相距极其遥远。古埃及神话的超前性和中国古代神话的滞后性，从借助外力而起死回生神话的生成时段可见一斑。 奥斯里斯神话承载着古埃及先民关于人死而复生的幻想，同时，又反映出人们对来世、彼岸世界的猜测。相传奥斯里斯死而复生之后，“从此就在阴间做死人的国王。他在那里的称号是‘下界的神主’、‘永恒的神主’、‘死人的统治者’”，⑦这与他在人世间曾经担任国王的身份是对应的。 中国古代早期神话也有先民对转生、来世的设想，把这类神话与奥斯里斯神话加以对比，也可以看出二者之间的明显差异。 第一，转生后形体样态的差异。奥斯里斯是借木乃伊生存于来世。木乃伊保留着他生前的形体样态，并且具有生命的活力。也就是说，奥斯里斯转生来世后，在形体和精神两个方面与他生前没有任何区别。 《山海经》记载的转生神话，主要涉及颛顼和鲧。《大荒西经》有如下记载： 有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死而复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是谓鱼妇。颛顼死即复苏。 对于这则神话，袁珂先生作了如下阐释： 据经文之意，鱼妇当即颛顼之所化。其所以称为“鱼妇”者，或以其因风起泉涌，蛇化为鱼之机，得与鱼之合体而复苏，半体乃为人躯，半体已化为鱼，故称“鱼妇”也。⑧ 袁珂先生认为这则神话是说颛顼死后转生为鱼。至于把颛顼转生的载体称为鱼妇，则应从妇字的特殊用法切入加以考察。《荀子·乐论》：“琴妇好。”俞樾写道： 《赋篇·蚕妇》曰：“此夫身女好而头马首者与”，注云：“女好，柔婉也。”妇好当与女好同，亦柔婉之意。⑨ 俞樾所作的辨析是可取的，妇好指柔婉，妇、好二字含义相同。《乐论》还写道：“乱世之征，其服组，其俗淫。”王先谦注：“服组，谓华侈。”⑩这段话中的组、妇、淫的含义相近，皆有华美之义。这样看来，《大荒西经》所提到的鱼妇，指的是鱼之形态美好者，意谓颛顼转生而化为美人鱼。至于这种鱼偏枯，亦即半身不遂，行动不便，则是源于水陆有别的观念。陆地生存的颛顼而变成水中的鱼类，虽有美好的形体样态，却难以在水域自由游动。 人死之后在水中转生的神话，还见于《山海经·中山经》：“青要之山，实惟帝之密都。是多驾鸟。南望渚，禹父之所化，是多仆纍、蒲卢。”袁珂先生写道： 郭璞云：“仆纍，蜗牛也。”郝懿行云：“蒲卢为蜃蛤之属。仆纍、蒲卢，同类之物，并生于水泽下湿之地。”则仆纍、蒲卢，盖亦同声之转耳。(11) 禹父，指鲧。相传他在死后化为水中的甲壳类动物，从而得以转生。这则神话和颛顼死后化为鱼属于同一类型，都是水中转生神话。区别在于颛顼化为形态优美的鱼，鲧则化为蜗牛、蛤蜊一类甲壳动物。古埃及奥斯里斯神话，是把人的转生描述为以木乃伊为载体，继续保持人体的原有形态。颛顼、鲧的转生则是变成水族动物。二者相比，颛顼、鲧的转生神话带有明显的生命一体化观念，万物以不同形相禅，这是原始宗教的属性。 《山海经》成书于战国到秦汉期间，中土先民认为人的生命有形神之分，并且把它们的归宿分别设置为天和地。《礼记·郊特牲》写道：“魂气归于天，形魄归于地，故祭，求诸阴阳之义也。”(12)这段话是针对祭祀而言，认为祭祀的对象分别是人的形体和灵魂，它们各在一方，天地悬隔。《礼记·祭义》写道：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿悽怆，此百物之精也，神之著也。”(13)这段话把人的灵与肉的最终归宿说得更加明确。人死后形体腐烂化为泥土，不复存在。灵魂升于天，化为神明。按照这种观念进行推断，那个时期中土转生神话还有一种类型，那就是认为转生的只是人的精神，不包括肉体。《九歌·国殇》结尾称：“身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄。”王逸注：“言国殇既死之后，精神强壮，魂魄武毅，长为百鬼之雄杰也。”(14)这种灵魂转生的神话，得到中土先民的普遍认可。把它和奥斯里斯转生神话相对照，二者的差异同样非常明显。奥斯里斯的转生，是形和神完整地转移到另一个世界。而中土的形神分散的转生，只是灵魂转移到另一世界，是不完全的转生。经过改造的鲧转生神话，就是这种类型。《左传·昭公七年》记载：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”(15)黄熊，指黄能，谓三足鳖。这则神话还是认为鲧转生为水族动物，但是，特别强调鲧得以转生的是“其神”，即他的精神、灵魂，而不是形体，是一种非完整转生。 第二，奥斯里斯和中土转生神话的差异，还体现在转生之后所在另一个世界的存在样态。奥斯里斯转生成为冥世的国主，“在那里，在‘两个真理的大厅’上，他主持对死人灵魂的审判，由四十二个助手协助，埃及主要行政区各出一人，死人在他面前庄严地忏悔。”(16)转生之后奥斯里斯所在的冥界，很大程度上是他生前所处世界的翻版。他继续保持君主的权力，拥有为他服务的属下，以及受他统治的成员。埃及先民是按照现实世界的样态去描述人在转生之后所处的冥界，二者可谓异质而同构。它们有幽明之别，但在具体结构模式上却大体一致。 中国古代早期的转生神话主要有两种类型，或是转生为水族动物，或是灵魂升入天界。转生变成水族动物，所在的世界是原生态的自然水域，转生者也不再有职务上的具体担当。至于灵魂升天的转生方式，天界的具体样态处于迷茫朦胧之中，见不到细致的描述。整个先秦时期，天帝的形象始终是抽象的、模糊的，未尝在神话中显现过形貌。既然如此，对于天界的情景也无法产生更多的想象，只能笼统言之。天帝容貌的抽象模糊，体现原始宗教的特点。中土灵魂升天转生神话，也正是原始宗教的这种属性。 随着方仙道和道教的兴起，中土神话在向仙话演变的过程中，出现一系列的转生仙人，如尸解仙、剑解仙、举体飞升仙等。与此相应，对于转生后所处仙境的描述，也开始以人间世界为蓝本。到了这一阶段，才出现形神完整转生的仙人传说，才出现有关仙界琼楼玉阁、君臣阶层的书写，从而表现出与古埃及奥斯里斯神话相似的属性。 中国古代早期变形、转生神话，在具体细节上与奥斯里斯神话存在众多差异，但是，二者对死亡与空间方位关联的理解，则是相通的。古埃及碑文对冥界所作的描写，在时间上锁定为夜晚，地域上集中在西部。在埃及先民的观念中，“那是太阳走完一日路程后的休憩之地，也应该是人们在现实生活之后得到永恒生命的地方”(17)。中国古代早期的变形、转生神话，同样反映出这种观念。形天、夏耕之尸断头犹生见于《海外西经》、《大荒西经》，颛顼转生见于《大荒西经》，鼓和钦变形而再生见于《西山经》，从这些神话就不难看出，与人的死亡直接相关的方位，都被编排在西方之地。至于鲧的转生神话出现在《中山经》，因为那里是夏文化故地。可是，到了春秋时期，郑子产又提出应由晋国祭祀鲧，事见《左传·昭公七年》。晋国处于西部，主祭西方的参星，事见《左传·昭公元年》。郑子产把在神话中转生的鲧，说成是晋国应该祭祀的对象，客观上还是把西方和人的死亡、转生联系在一起。 公元前十四世纪中叶，古埃及出现一个极其重要的事件，第十八王朝的国王阿蒙诺菲斯四世(前1372 年—前1254 年在位)创立了阿通神教，他自己也改名阿赫纳通。阿通神教被称为启示宗教，以区分此前玄奥的阿蒙神教。阿通神教的重要举措之一，就是使更多的人能够直接参与对最高天神的祭祀： 阿赫纳通以超人的力量亲自拆开了宗教的印封，让所有的人都能够不通过祭司和“工作人员”的中介，直接领会宗教所蕴涵的精神奥妙。……向莱—阿通神表达谢意的仪式和献祭要在露天里，在灿烂的阳光下，在众多的祭坛上举行。而所有著名人物都要聚集在阿赫纳通祭坛的周围。(18) 阿通神教为了使更多的人都能参与对至尊神的祭祀，主要采取两种措施：一是取消作为人神中介的祭司，而由每个祭祀个体直接与至尊神沟通。二是设立多个祭坛，而不是只设一个祭坛，这就能吸引和容纳更多的人参与祭祀活动。 在中国史前传说时期，对于神的祭祀也出现过类似于阿通神教的情况。《国语·楚语下》有楚国观射父的叙述： 及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。(19) 观射父所讲述的九黎乱德，发生在颛顼氏成为部落联盟首领之前，当时正值少皞氏衰落之际。《史记·五帝本纪》首列黄帝，其次是颛顼，接下来是帝喾、尧、舜、禹。通常把夏朝的建立确认为公元前二千年左右，由此推算，所谓的九黎乱德，应是公元前2500年，或是更早的时期，较之古埃及阿通神教创立的阶段，至少要早一千年。 观射父所描述的九黎乱德的淫祀景象，是所有社会成员都可参与神灵祭祀。就参祭人员的广泛性而言，与阿通神教有相似之处。另外，当时是“夫人作享，家为巫史”，人人参与祭祀、各家都有巫师，实际上没有专职祭祀巫师，参祭者直接与诸神灵沟通。就此而论，这与阿通神教取消祭司也有相似之处。 但是，如果透过上述事件的表象，从本质层面审视这两个事件，就会发现二者之间的差异。 首先，阿通神教确立了至尊神的地位，而九黎乱德则没有达到这一步。阿通神教采取的是如下举措： 第一步就是取消所有神灵的象征意义，而且为了不造成混淆，他抹去了阿蒙这个名称，给至尊的莱神起名阿通。在阿通面前，数不胜数的神灵消失了，取代他们而出现的是彼此平等的人类(20)。 阿蒙神(亦译为阿慕恩)是原来底比斯的地方神。底比斯贵族在新王国时期统一埃及之后，它也成为众神之王，与太阳神莱(或译为拉、赖)等同，并称为阿蒙—莱。阿通神教则把莱神，即太阳神奉为唯一的至尊神，名为阿通(或译为阿顿)，把原有的阿蒙神排斥在外。阿赫纳通的这种做法，在逻辑上有它的合理性。阿蒙神，“最初同空气与风有关，被认为是隐蔽之神”，(21)代表了阴晦、幽暗。而莱神则是太阳神，代表光明。此前阿蒙—莱并称，是黑暗与光明的合体，出现内在的矛盾。阿赫纳通把阿蒙这个名称抹掉，太阳神阿顿就成为独尊之神。对此，弗洛伊德评论道： 这就是人类历史上一神教的第一次，或许是最清楚的一次出现；更深入地洞见决定其起源的历史的和心理学的因素，将具有不可估量的价值。(22) 阿通神教确立了太阳神的独尊地位，是由多神教向一神教的历史演变。而中土的九黎乱德传说，作为至高无上的天神始终没有出现。“人类学家认为这个神变得十分遥远而崇高，以致他实际上已经被较低级的神灵或更容易接近的神祇所取代。”(23)从《国语·楚语下》的记载来看，九黎乱德时期被祭祀的神灵多得泛滥，人们抱着急功近利的心理对待祭祀，把它看作是祈福的良机，因此，祭祀对象是和人们日常生活最切近的神灵，层次较低。作为至高无上的天帝，反倒遭到冷落。而颛顼帝的绝地天通，对人的祭祀权加以限制，是对祭祀活动的管理和规范，没有推动多神教向一神教的转变。 其次，阿通神教提出明确的教义，并且充满仁爱的光辉：“‘天帝创造了像自己兄弟一样的人’，天帝还对每一个人说：‘你在我心里。’天地万物合成一体。”(24)阿通神作为太阳神的象征，把爱、温暖和光明慷慨地向人间施舍，他所创造出的人类也对这位至尊神顶礼膜拜，颂扬他的恩德。阿通神教的创立者阿赫纳通身为国王，他创立阿通神教属于国家行为，他本身充当阿通神的代言人，因此拥有明确的教义。而中土九黎乱德时期，“夫人作享，家为巫史”，对神灵的祭祀是各自为政，群龙无首，没有统一普遍的宗教意识，当然也谈不上教义。而绝地天通举措，只是强化的人的权力职责，具有政治上的进步意义。 阿通神教的创立和中土九黎乱德的现象，是两个东方古国上古时期的重大事件，但它们在宗教史上都只是昙花一现。阿通礼教的创立者阿赫纳通在位时间很短，随着他的去世，旧有的诸神都重新恢复，僧侣祭司重操旧业，祭祀混乱的局面再次出现。而九黎乱德的最终结局是颛顼氏实施“绝地天通”，禁绝人神之间的自由往来，规范由巫祝担当沟通人神媒介的职责，人的祭祀权力却受到严格管辖。此外，导致这两个事件不同结局的还有宗教本身的内在原因。阿通神教体现的是多神教向一神教的转变，在宗教史上属于超前举措，不但早于基督教，而且比琐罗亚斯德创立的波斯拜火教还要早五百年以上。它是历史发展的必然要求，但是在那个历史阶段时机尚不成熟，难以圆满实现，由此造成它的短暂命运。阿赫纳取消祭司而自身充当造物主的代言人，实际是国王兼巫师。这种情况在埃及历史上确实曾经存在，但在当时已经显得过时，这种做法实际又是逆历史潮流而动，使进步的宗教意识与滞后的政治理念相矛盾，从而导致阿通神教的悲剧。至于颛顼氏绝地天通的举措，以管理体制的完善取代宗教意识的发展，是政治对宗教的干预，这也是中国宗教没能发达起来的一个重要原因。 阿通神教和九黎乱德，作为两个发生在上古时期的悲剧事件，它们给后代留下的遗产不尽相同。阿通神教具有超前性，“这次宗教大开放已经打下深深烙印，留下了星星之火，这些星星之火甚至在其他民族的艺术和宗教信仰中得以复兴，并且净化了传统的埃及宗教本身。”(25)波斯拜火教、犹太教、基督教，及至于古希腊罗马神话和雕刻艺术，无不受到阿通神教的滋养沾溉。九黎乱德对原始宗教的推行，虽然最终被“绝地天通”的政治干预所平息，但是，它对后代宗教的影响依然深远。所谓九黎，指的是蚩尤部落，也有的认为是三苗，这两个集团都属于炎帝系统。中土上古时期巫风盛行的地区，往往与九黎所属的炎帝系统存在密切的关联。炎帝姜姓，他的后裔以姜太公最为显赫，是齐国的开国君主。《史记·封禅书》记载，齐地祭祀八位神灵，分别是天神、地神、兵主、阴主、阳主、日神、月神、四时之神，并且在不同的地点进行祭祀。其中的兵主就是蚩尤。阴主、阳主、四时之神和蚩尤，在其他地区都未曾专门列为祭祀对象。而齐地“八神将自古有之，或曰太公以来作之。”(26)实际上，这一渊源由来更久，可以追溯到炎帝文化以及九黎乱德的泛祭时代。《汉书·地理志》记载齐地风俗，民家长女不嫁，“名曰巫儿，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以为俗。”(27)这一习俗的根源，实际上也是九黎乱德时“夫人作享，家为巫史”的历史遗风。 注释： ①[英]詹姆斯·乔治·弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，北京：大众文艺出版社1999年版，第529—530页。 ②袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社1996年版，第373页。 ③卓新平：《宗教理解》，北京：社会科学文献出版社1999年版，第466页。 ④袁珂：《山海经校注》，第51页。 ⑤[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第2卷，北京：商务印书馆1997年版，第115—116页。 ⑥[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第2卷，第117页。 ⑦[英]詹姆斯·乔治·弗协泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，第529—530页。 ⑧袁珂：《山海经校注》，第476页， ⑨[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1997年版，第383页。 ⑩[清]王先谦：《荀子集解》，第385页， (11)袁珂：《山海经校注》，第152页。 (12)[清]朱彬：《礼记训纂》，中华书局1996年版，第408页。 (13)[清]朱彬：《礼记训纂》，第709页。 (14)[宋]洪兴祖：《楚辞补注》，北京：中华书局2006年版，第83页。 (15)杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局2000年版，第1290页。 (16)[英]詹姆斯·乔治·弗协泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，第530页。 (17)[德]汉尼希、朱威烈等著：《人类早期文明的“木乃伊”——古埃及文化求实》，杭州：浙江人民出版社1988年版，第150页。 (18)[意]阿尔贝托·卡罗·卡佩斯奇编，郑鸣译：《埃及艺术和历史(中文版)》，By Casa Editrice Bonechi,via Cairoli 18/b,Florence-Italy，第16页。 (19)《国语》，上海：上海古籍出版社1998年版，第562页。 (20)[意]阿尔贝托·卡罗·卡佩斯奇编，郑鸣译：《埃及艺术和历史(中文版)》，第16页。 (21)卓新平：《宗教理解》，第462页。 (22)[奥地利]弗洛伊德著：《摩西与一神教》，见车文博主编：《弗洛伊德文集》(五)，长春：长春出版社1998年版，第366页。 (23)[英]凯伦·阿姆斯特朗著，蔡昌雄译：《神的历史》，海口：海南出版社2001年版，第14页。 (24)[意]阿尔贝托·卡罗·卡佩斯奇编，郑鸣译：《埃及艺术和历史(中文版)》，第16页。 (25)[意]阿尔贝托·卡罗·卡佩斯奇编，郑鸣译：《埃及艺术和历史(中文版)》，第16页。 (26)[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局2009年版，第1367页。 (27)[汉]班固：《汉书》，北京：中华书局2009年版，第1661页。标签：山海经论文; 神话论文; 中国宗教论文; 山海经校注论文; 文化论文; 埃及神灵论文; 大荒西经论文; 颛顼论文; 金枝论文;