汉娜#183;阿伦特的哲学之思，本文主要内容关键词为：阿伦论文,哲学论文,汉娜论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
二十世纪八十年代以后，西方学术界在重新发现阿伦特的大背景下，伯恩斯坦在《超越客观主义和相对主义》（1983）中将阿伦特与伽达默尔、哈贝马斯和罗蒂并列。哈贝马斯也说，在社会理论领域对他影响最大的两个人物是舒茨和阿伦特。一批阿伦特研究的专著也随之出版。近年来国内的阿伦特研究逐渐升温，但是在她的原创哲学方面研究还稍显不够，这样就很难完整地更深入地理解她的政治哲学。所以，全景地了解她的哲学体系就非常必要了。
一、哲学的任务
阿伦特认为苏格拉底是真正的哲学思维——纯思维——的楷模，他所扮演的角色通过他的几个隐喻表现得非常充分，这也恰恰表现了真正哲学的任务。由此，我们也可以了解阿伦特原创哲学的初衷。
阿伦特对“职业哲学家”的评价并不高。有人认为这受到了海德格尔反传统思想的影响。但是又与海德格尔明显不同：阿伦特偏重亚里士多德的“努斯”概念和康德的“纯粹理性”的逻辑方面。她把海德格尔的思维概念推向极端的迹象倒不是很明显。像阿伦特一样，海德格尔也坚持自从柏拉图以后哲学就缺乏“纯粹思维”。他也推崇苏格拉底是纯粹思维的楷模：苏格拉底从事的是“为存在打样（draught of Being）”，因此存在需要思维。 在这一点上阿伦特却与海德格尔有所不同：首先，如果是存在在要求或召唤思维的话，那么思维就不再是绝对自主的。其次，如果是存在在召唤思维的话，那么就必然会认为存在的意义与真理是同一的（对海德格尔来说，存在的意义就是存在的真理）。对阿伦特来说，思维的特征就是绝对的自主：思维就是自身的哲学思考（selbst-denken），并且只是自身的哲学思考。
阿伦特认为，几乎没有思想家告诉过我们，他们思考的动力是什么，更少有思想家描述和验证过自己的思维经验。阿伦特的哲学活动区别于人的特点，是以研究思维经验作为哲学问题的解答途径，她把《心灵的生活》的副标题叫做“关于我们如何思考的破土性的研究”。那么，我们设想一下，她将从何处着手呢？阿伦特认为最妥当的办法是找到一位与“职业哲学家”不同的人，作为足以代表我们“每一个人”的楷模和典范，这个人应该满足下列条件：（1）既不是代表少数人，但也不代表多数人；（2）既不想成为城邦的统治者， 或自称知道如何去改进和关怀公民的灵魂，也不相信人可以变得聪明，也不羡慕诸神的智慧；（3）这样的人根本不会写下可以教导人并要人去学习的思想原理。阿伦特说，“简而言之，我用来作为典范的人，只思考但不想成为哲学家，只是市民中的一员，他无所事事，不愿意要求任何一位市民做应该做的事。或许，你们已经猜到我说的是谁了，正是苏格拉底。”（注：阿伦特：《帝国主义》，蔡英文译，台北：圣经出版实业公司，1982年，第284页。另据美国国会图书馆阿伦特手稿（The Hannah Arendt Papers at the Library of Congress）校改。）
阿伦特非常推崇苏格拉底的三个隐喻，即“牛虻”“助产妇”和“唯知我无知”。也可以说，这正是阿伦特对哲学家扮演角色的诠释：
（1）苏格拉底是一只牛虻
他知道如何去刺激周围的市民，没有他，他们“可以安安稳稳地昏睡一生”，直到有人刺激他们，才从梦中惊醒。那么苏格拉底刺激出来的是什么呢？正是思维！反复地审视事物！按苏格拉底的观点，人一旦缺少这样的活动，他的生命了无价值，不但如此，他还会浑浑噩噩一生。
（2）苏格拉底是一位助产妇
这里，“助产妇”一词有三种含义：一是他“已无生育能力”；二是他的所作所为只是助产，因为他只有促使别人进行思维活动的专家知识，并且促使别人表达出他的意见的实际应用的专家知识，三是，古希腊的助产妇的职责还在于判别新生的婴儿是否适于生存，或者，以苏格拉底本人的话来说，就是判定怀孕者所怀的只是一个必须要打掉的“坏胎”。从本文的脉络看，只有后两种含义是我们所关注的，只要注意苏格拉底为主导的对话，就可以看出，苏格拉底周围的谈论者所提出的思想没有一个不是“坏胎”，也就是说，苏格拉底的所作所为，就像柏拉图对古希腊“智者”所说的，即澄清市民的“意见”，也就是澄清他们未经追问的有碍思维活动的偏见，启发他们，我们不仅是无知，也不知道你往何处去；同时，像柏拉图所评论的那样，帮助他们去除本身以及他们的意见的拙劣处，但并不是让他们变得更善，或是给予他们真理。
（3）苏格拉底知道：我们无知
但他不愿意让这种认识去追问人无知的事实。他依然坚持他自己的迷惑，同时，像电鳐鱼一样，人一接触他，随即麻痹。乍一看，电鳐鱼似乎跟牛虻不同，前者反而使牛虻刺激之处麻痹。但是，从外观看，从普通事务来看，这种像麻痹的状况却是生活的极至。尽管缺乏有关思维经验的可资借鉴的资料，但无数的思想家都有对这种经历现身说法的零星的论述。苏格拉底很了解思维涉及的是不可见的事物，而且思维本身也是不可见的，它缺少其他活动具有的外在的特征，关于思维的这种特征，苏格拉底常用“风”来加以说明：“风非肉眼可见，但却能吹拂我们之身，而我们的确知道它的吹拂。”
二、原创的哲学体系
阿伦特有自己原创的思想体系，根据初步的研究不妨图示如下：
附图
阿伦特根据古希腊哲学的传统，将人的生活区分为积极的生活（vata activa）和沉思的生活（vita contemplativa），这两者之间关系如果做一个区分的话，前者在阿伦特看来是城邦内的生活，后者是超越城邦的生活，前者是实践智慧，后者是纯思维，相当于亚里士多德所讲的理论思维和哲学思维。但是两者并不是完全隔绝的，不仅有“判断”在两者之间作为中介，架起通向彼此的桥梁，将两者联系起来，而且，心灵的生活或沉思的生活恰恰是由积极生活中的问题引起的。正是一种个人的平庸的罪恶，是阿伦特在《艾赫曼在耶路撒冷》中所分析的那一位罪恶极大的“犹太人最后解决”方案执行的负责人艾赫曼的那种无思想状况引发阿伦特更多的对传统哲学思维的反思。《心灵的生活》是对沉思的生活最集中的表达，也相对更像传统意义上的哲学。
维特根斯坦认为：哲学是一种活动，而不是一堆死的教条。艾塞亚·柏林因此认为，哲学活动有两种，一是以哲学活动本身作为哲学研究的对象，另一种是哲学以外的对人类生活的某一方面具有根本意义的活动为对象。（注：麦基编：《思想家》，周穗明、翁寒松译，北京：三联书店，1987年，第25页。）
阿伦特的积极的生活和沉思的生活恰恰就是从这两个方面来进行她的哲学活动的。
我想单从她关于沉思的生活的思考来了解她的哲学体系。
因为阿伦特突然去世，未能完成《心灵的生活》中的第三部分“判断”的写作，艾格尼丝·赫勒在《汉娜·阿伦特论沉思的生活》（注：Hannah Arendt,Thinking,Judging,Freedom,edited by Gisela T.Kaplan and Clive S.Kessler,Allen & Unwin,Australia,1989,pp.144～159.） 中，在掌握大量材料并尊重阿伦特原意和基本学理的基础上，复原了她哲学体系。
赫勒说，阿伦特的精神生活是能动的，就像行动一样。心灵的活动是以自身为目的的。在沉思的生活的三个能力当中，思维指向总的普遍性，意欲指向个体，判断指向特殊。思维发生在绝对的当下中，意欲是面向未来的，判断是面向过去的，三者都是自主的。
思维是刻意从“积极的生活”中提取出来的，并且专心致志于“无形”。思维过程可以由任何导致困惑状态的事情引起。（让人想起柏拉图的名言：哲学始于困惑）。当思维时，我们与所处的环境相分离：我们不是在“这里”，而是“不在场”，而是在另一个不能共享的世界，是一种绝对的当下；也就是在一个我们既不能意欲，又不能判断的永恒的所在。为了阐明自己的思维概念，阿伦特把亚里士多德的努斯（nous,静观沉思）、康德的“纯粹理性”和海德格尔的思维概念作为自己的思维概念的出发点，并且把这三个概念推到了极限。
思维，照阿伦特的说法，是追问意义，不是追求真理，也不是寻求知识。甚至在相当极端的范式中，思维作为追问意义，在追求真理和追求知识方面无所作为。她甚至还加上，思维对于逻各斯也照样无所作为。推理和论辩是外在于思维的。最终，思维成果什么也不能教会我们。苏格拉底也被阿伦特按这种式样解释。苏格拉底对任何事都“无知”，也没有追求真理的记录，他不教任何事，也不推理。
“意欲”是个人完全自主的能力。自由被理解为人的自主。是人作为人的生命的授权。意欲自己就是原因本身而无须别的原因，并且就是目的本身。在实际生活中有意志而无意欲。意欲是面向未来的，因为我们想达到纯粹的意欲，我们想达到完全自主的人格。这样意欲就是一种永恒的行动，而不是那种我们在与人相聚的世界（场合）里扮演出来的行动，而是为了绝对的独立自主从那个世界奋争的行动。这就是为什么意欲是心灵的能力的原因，它是“沉思的生活”所固有的，而不是“积极的生活”中固有的。
判断作为一种心灵生活的能力是面向过去的。这一能力与明智、伦理和政治无关。判断不等于从任何方面考虑的根本的判断。根本的判断可以理解成一种独立的能力，在这种意义上，也是自主的，但是它不能完全地实行。阿伦特讨论的判断是第二层次的（派生的）判断。不是发生在行动中的判断而是对行动的判断。如果这次行动已经结束，我们能够对行动做出派生的判断，或者至少把行动当作已经结束了。运用判断能力的人不是行动者而是旁观者。判断当然是一项以自身为目的的活动。判断就是判断而没有别的目的。
在三种精神能力中，判断是针对“特殊的”。本身自主的判断，可以说是综合了思维和意欲的。在判断中，思维为我们运用了纯粹思维的能力，同样也在意欲，因为我们必然将我们自己从所有的外部经济利益中分离出来以便处于判断的立场。第二个方面是阿伦特反复阐明的，并且始终不变地与康德对法国大革命的判断联系起来，康德的这一判断也是处在旁观者的立场而不是一个参与者（行动者）。判断也是作为积极的生活与沉思的生活的唯一的中介精神能力。尽管判断是由旁观者对行动者做出的。判断能力判断的是政治行动。这是为什么阿伦特从《判断力批判》中破解出康德有“显”和“隐”两种政治哲学的原因。如果不只是表面的一瞥，判断这一中介还有更多的内容。
首先，尽管判断是由旁观者做出的（在这里极像思维和意欲的独立性）。它是从共识的有利位置做出的。康德的评论是随着法国大革命的行动作为一个旁观者而做出的，他不赞成革命者自己的道德但赞成他们的同情者，并当作楷模。旁观者表达他们的共识，他们的政治经验并且准备承受这些特殊的政治经验的后果。这样，在判断的过程当中，人仍然是独立的，虽然他或者她分享了共同的感受。
第二，中介还含有体会的意思的另一方面。因为判断还是我们心灵的生活与感觉之间的中介，包括我们的灵魂，这样也包括我们的快乐与不幸。
第三，判断尽管面向过去，但将过去转换成现在和未来。简而言之，孤独的思维与人生死相依，而且独立的意欲是人类主体的宣言，主体与日俱在，判断永远不死。更确切地说创造不朽的人们做过判断，或者用康德的话说，像这样的事件不可能忘记。
关于三种精神的能力的关系，赫勒说，阿伦特接受了传统上对人本身划分为“心灵”、“灵魂”和“肉体”及情感归属灵魂并且情感、灵魂和肉体三者都归属于心灵的说法，虽然赫勒并没有将“思维”、“意欲”、“判断”直接的与“心灵”、“灵魂”和“情感”一一对应。但是将沉思生活的三能力与积极生活的三要素“劳动”、“工作”和“行动”对应起来进行了比较：
思维与劳动：阿伦特讨论这三个能力的顺序是本体—历史的。思维在本体论和历史论两个方面都有优先权，因为没有比这更简单的了：人类生活不能没有思维。在这一方面，思维与劳动是完全一样的。思维像劳动一样，是活的。相比之下，不管是“意欲”还是“判断”都没有被认为有本体论——历史的普遍性。
意欲与工作：意欲是沉思生活领域中的能力，在活动生活领域与之相对应的是工作。虽然意欲是自足的而工作不是。两者都是自作主张的例证并且都是创造性的。工作制造外在于活动的事物，反之意欲创造自身。自主的人格，在这种意义上，是挑战所有外在的强制的。
判断与行动：判断像思维和意欲一样，是追问意义而非追求知识。意义是多元的。意义由判断构成，虽然多元，可以分享，与思维和意欲过程构成的意义相反。这是为什么判断作为沉思生活的能力，与积极生活中的政治活动相对应的原因。在最终的分析中，政治的维度甚至在沉思的生活中也占有优先的地位。阿伦特甚至说，当今的哲学已经变成了政治哲学。（注：Hannah Arendt,Thinking,Judging,Freedom,edited by Gisela T.Kaplan and Clive S.Kessler,Allen & Unwin,Australia,1989,p.157.）
赫勒说，阿伦特的哲学体系，既不炫耀学问，也不封闭，与别的哲学体系相比并不差。像过去一样，她的体系从终极结果出发，是建立在回顾的基础上的。整个体系可以看作是政治哲学的本体——历史的基础，因为判断能力综合了心灵生活的其他两个能力，并且判断是思辨生活和实践生活的中介，也是一种优秀的政治能力。她一心想证明一点东西，她着手想做一些案例，她是在为“解决问题”做准备。总之，她在从事她在合适的沉思的生活中已经拒绝的精确的精神运演。她这样写下了她自己对柏拉图注脚，并且是最有原创性的。
三、无可否认的哲学地位
麦基德·雅尔（Majid Yar）说， 任何对阿伦特的批评都远没有达到她所达到的高度。所以对她的哲学的评价就显得非常冒险了。雅尔综合了近来的阿伦特研究的成果。他说，从影响来看，阿伦特综合性的复杂的基本原理广泛地被应用在甚至彼此对立的政治理论中，如本杰明·巴伯（ Benjamin Barber ）和希尔顿·沃琳（Sheldon Wolin）的参与民主理论，山度尔和麦金太尔的社群主义，以及哈贝马斯、威尔默（Albre cht Wellmer ）、 理查德·伯恩斯坦和西拉·本哈比比（ Seyla Benhabib）的主体间的新康德主义等等。从思想来源看， 阿伦特的思想从海德格尔、亚里士多德、奥古斯丁、康德、尼采和雅斯贝尔斯等等思想家获得灵感，从内容看，涉及的范围大并且各不相同，其中包括极权主义、革命、自由的本性、思维和判断能力以及政治思想史等等，是一位非正统而且论证繁复的思想家，并且她没有写过系统的政治哲学著作，也没有写过针对单一的中心论题的循序渐进详细解说的哲学著作，尤其是突然去世没有完成《心灵的生活》关于“判断”的写作。总之，要想理解她的思想甚至可以说是一种挑战。
在阿伦特的思想中是否存在一以贯之的主线呢？雅尔说，那就是提出一个问题：什么是政治和政治生活的本性？找寻一个解答途径：考察威胁政治领域自治的历史的和社会的强力的现象学特征。她的根本任务可以说是从思维和行动两个方面重建政治生活的本性。（注：http://www.iep.utm.edu/a/arendt.htm:Hannah Arendt,[Internet Encyclopedia of Philosophy].）
丹娜·维拉（Villa,Dana R.）则认为，阿伦特活动理论的原创性和对古希腊的沉湎的两个显著的特点，人们褒贬不一，但是她对亚里士多德的复兴却受到了极高的评价。
阿伦特的政治行动概念以其原创性而广受关注，许多人还注意到由于其弥漫着一种怀旧的情绪因而不适合现代政治。甚至大多数同情她的批评者也指控她沉湎于对古希腊的向往之中，而这种向往已经使康德以来的德国哲学冒了极大的风险。此外，还指出，阿伦特没能超过对古希腊城邦的沉迷和转向荷马和尼采对英雄的行为规范的赞美。如果她的政治行动理论要适应我们的时代的话就必须做根本的修改。阿伦特的政治理论被承认是重要的和在现在的范围内是有效的，哈贝马斯称之为“系统地更新了亚里士多德的实践概念”。（注：Jurgen Habermas,The Concept of Power,in Philosophical Political Profiles,p.174.） 这一更新对于一个对行动工具化宽范围的批评和对在现代政治和实践理论中公共领域的衰落都有重要意义。
阿伦特对亚里士多德“实践”（praxis即行动）概念的复兴，丹娜·维拉认为其意义主要有三点：一是通过复兴亚里士多德的一系列范畴，为质疑过去自由主义在政治学中占支配地位的工具主义的概念提供了鲜活的术语，从而为参与的民主提供了支持。二是阿伦特的理论对“批判理论”具有奠基性的意义。正是阿伦特使政治行动中的主体间性重新变成批判理论中的一个主旋律成为可能，而这一点在过去由于从马克思和韦伯的范畴中继承而来，一直显得晦涩难懂。三是阿伦特的行动理论将亚里士多德的社区概念重新引入自由主义与社群主义的争论之中，并且在民主政治学中超越了“权利”和“善”相对优先的概念。（注：关于阿伦特对于亚里士多德实践概念的复兴，参见Villa,Dana R.,Arendt and Heidegger:The Fate of The Political,Princeton:Princeton University Press,1996,Introduce.）
伯恩斯坦在《超越客观主义和相对主义》倒是对阿伦特的沉思生活的思想做了一些哲学性质的评论，但是仍然离不开对政治理论的评价。他说，阿伦特的主要理智焦点是试图重新刻画积极的生活的根本特征，尤其是人类活动的最高形式——实践。她生动具体地描述并恢复了实践本来的意义，她提醒我们实践是一种人类永恒的可能性，它还具有调整我们的集体行动的力量。并且认为阿伦特的判断理论“努力为我们区分或者分离出了一种思维方式，它既不与私人情感的表达相同，又不与追求普遍特征的认知推理相混淆。”这种思维方式能够具体问题具体处理但并不丧失公共有效性。人做判断，总是作为人的共同体的成员做出的判断。这样的判断的必要条件通过联想和“典型的思维”达到的智力扩展。这种思维方式对于政治，尤其是对于作为政治行动的特征的辩论、意见的形成、说服和论证来说，是最基本的基础。这种思维方式的重要性在于它能够鉴别特殊事物的案例有效性。我们甚至可以说阿伦特自己在挑选、强调和回收利用历史上政治行动的精练的瞬间，真正的政治和公众自由出现的瞬间，用来练习自己的判断能力。她一直在试图唤起人们注意那些对理解政治行动具有案例有效性的具体例子。所以，R.伯恩斯坦所说主流，贯穿于对伽达默尔、哈贝马斯、罗蒂和阿伦特讨论的全过程，我力图说明他们共同关心的问题，但没有否认他们之间的分歧。在他们所有人中，我们已经感到了一个主流，它把我们吸引到下述主题：对话——交谈——没有歪曲的交往——公共判断——那种作为平等的参与者的个人相互面对时产生的理性的追求。现在，“……我们正目睹并参与一场超越客观主义和相对主义的运动”（注：Bernstein,Richard J.,Beyond Objectivism and Relativism,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1983.p.49.）库恩和伽达默尔是这个运动的中坚。不过，伽达默尔、哈贝马斯、阿伦特和罗蒂“他们中间确有重大冲突，然而他们的观点又的确相互补充，并且他们可以解释成为都致力于一种共同的言谈。20世纪哲学的主流都已反映在他们的著作中。如果确有共性的话——这种共性反映在一种共同的论述和关注的领域中，这就表现了将极为不同观点集中在一起的方式。”（注：Bernstein,Richard J.,Beyond Objectivism and Relativism,Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1983.p.49.） 在亚里士多德那里，理论科学包括神学、物理学、数学和形而上学等，目的在知，后两者，实践科学包括伦理学、政治学和经济学，创制科学包括诗学、修辞学和辩证法，目的在行。这样的分类在西方哲学中的影响非常深远。如果按照信仰的时代、冒险的时代、理性的时代、启蒙的时代、思想体系的时代和分析的时代来区分的话，从本体论转向认识论，到语言学转向，到所谓语用学转向……，再到所谓政治哲学转向，从哲学发展的主要趋势来看，基本上都不能超越亚里士多德所划定的范围。按照亚里士多德的知识分类逐一批判则有了康德的三大批判：纯粹理性批判对应于理论科学，实践理性批判对应于实践科学，判断力批判对应于创制科学。阿伦特的积极生活和沉思生活的区分，最为人看重的一个是她的行动理论，另一个是她的判断理论。我们也可以找到她的思想渊源。在她的沉思的生活中，反思判断与明智的实践智慧、与伦理和政治无关，但是阿伦特更多讨论的则是派生的第二层次的判断，这样的判断来自行动又反过来为行动服务，成为沉思生活和积极生活相连接的中介，并且是具体问题具体处理又不失公共有效性的特有的实践的思维方式。这样阿伦特的沉思生活的理论，即她的纯哲学理论也是围绕她的复兴亚里士多德政治行动或者实践理论的。正是在这个意义来理解超越客观主义和相对主义的阿伦特方案，才显得顺理成章。也正是从这个意义上来讲20世纪哲学的主流都已反映在伽达默尔、哈贝马斯、罗蒂和阿伦特的著作中，才能令人信服。因为，哈贝马斯认为，当代哲学的特征就是主体间性和对形而上学理论优先于实践传统的颠覆。
总而言之，阿伦特对西方哲学之父柏拉图的注脚，不仅让我们回归到亚里士多德的实践，也回到了柏拉图对政治哲学的重视，因为冈内尔说，其实柏拉图的哲学重心实际上就是政治哲学，而对纯粹思维的复兴则又回到了苏格拉底。如果我们紧追不舍地进一步追溯， 是不是可以追溯到苏格拉底的老师米利都的阿斯帕西亚（Aspasia of Miletus），西方公认的第一位女哲学家。如果我们并非激进的男性中心主义者，那么，还有什么理由拒绝女哲学家的存在，还有什么理由拒绝阿伦特女哲学家的历史地位。
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