戴震对知识与道德关系的新诠释，本文主要内容关键词为：道德论文,关系论文,知识论文,戴震论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82－059 ［文献标识码］A ［文章编号］1672－707X（2010）01－0001－05
知识与道德的关系问题向来是儒学的主题之一。知善关系问题经过漫长的演变过程，到理学时期，既达到理论总结阶段，又显示出某种理论失误。戴震（1723—1777）“知善统一”的思想体现出鲜明的重知特征，一方面充分肯定人作为认知主体的价值，确立知识相对于道德的独立地位，另一方面又以道德知识化、知识道德化的方式，把知识与道德关联起来。相对于传统儒学而言，戴震以知识为基础建立道德学说的做法，提高了知识的地位，在理学的心性修养之外，选择了另一条通向善的道路。
一、知善关系的历史流变
儒家的伦理道德本质上是一个实践的问题，即如何行为、如何做人的问题，而不是如何认知的问题。从原始儒学到宋明理学基本上都是如此。不过，儒家的伦理道德遵循的是理性主义原则，它从来不把自身引向非理性的直觉或信仰之路。也就是说，在如何行为才算是道德的问题上，儒家有一个理性认知导向，其中就包含着何谓善、何谓恶、如何才能为善、如何才能避免为恶的认识问题。儒学总体上是讲仁智统一的，张岱年将中国儒学的这一特点总结为：真理即是至善，真善非二，至真的真理即是至善的准则[1]。整个中国儒学史都贯穿着这一观点。不过，知善关系问题的历史流变却是一波三折的。
孔子把关于道德的知识与关于外在事物的知识作了区分，前者是“为道”，后者是“为学”。对于后者，他虽不完全排斥，但认为这些知识只可以作为谋生的手段或用以丰富自己的学识，与成就人的德性没有什么关系。孔子本人博学多能，以六艺传授弟子，可当“樊迟请学稼”、“请学为圃”时，他毫不客气地批评樊迟为“小人”（《论语·子路》），意指樊迟没有高远的精神追求，不能成就理想人格。孔子特别强调关于道德的知识在德行和德性形成中的作用。他反对把未具有相应知识的“善行”称为仁，仁的基本条件是要“知”，所谓“未知，焉得仁。”（《论语·公冶长》）孔子讲的“知”主要指“知人”、“知礼”、“知命”。“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”（《论语·颜渊》）知人就是认识人与人之间的伦理关系，知礼就是认识那些体现人与人之间伦理关系的规范、礼仪、制度，知命就是知“天生德于予”，即认识自我的天赋德性。知的对象规定了知的方向和知的意义。孔子以认识伦理道德为旨归的知具有排他性，并在对道德理想的追求中丧失了独立地位，不复具有内在价值。孔子说：“知能及之，仁能守之”，明显地突出了知的手段价值和工具地位，理想人格的形成最终是靠“以仁守”而非“以知得”（《论语·卫灵公》）。不过，孔子毕竟提倡了一种为学重知的导向和仁智统一的原则，后儒继承了这一思想，多以为道为重，同时又不废弃知识。孔子关于道德与知识关系的观点跟苏格拉底形成比照。[2]如果说苏格拉底追求一般概念的知识，导致知识从道德中独立出来，并发展为西方哲学史上蔚为大观的知识论传统，那么，孔子的仁智统一则导致自孟子至宋明理学一直把知识紧紧地包裹在道德之中。
孟子继承并发展了孔子仁智统一的原则。他认为，真正的道德行为应该是“由仁义行”，而不是“行仁义”，因为后者不是基于理性认知的。但孟子甚至比孔子更加鄙视对外在对象的认知，他把对外物的感性认识称为“小体”，把对道德规范的理性认识称为“大体”，认为感性所同是声、色、味，理性所同是理和义，“从其大体为大人，从其小体为小人”（《孟子·告子上》），否定一般知识与道德的内在联系。孔子和孟子都把认识外物、获得知识，排除在成人过程之外，把对于伦理关系的知识置于道德之中，所以知识之不能独立是不言而喻的。
可见，在原始儒家那里，道德不能离开知识，理性的道德观念对于道德规范和道德行为至关重要，仁与智互为前提，彼此贯通。但是，原始儒家没能将知识与道德等量齐观，二者的关系主要表现为知识如何服务于道德，知识本身并不具有独立的意义。在这样的理解框架内，知识难以摆脱外在性特征和工具价值。
在儒家思想那里，知识与道德的关系不仅表现为先秦时期孔子的仁智合一、博文约礼思想，孟子的心思与感官思想，《大学》的致知格物与明德思想，《中庸》的尊德性与道问学、诚与明思想，而且表现为理学家围绕格物致知、德性之知和闻见之知展开的辩论中。宋明时期，第一个把知识问题与道德问题明确区分开来的是张载，他区分了“见闻之知”与“德性所知”。“见闻之知，乃物交而知”（张载《正蒙·大心》），即主体通过对具体对象的认知而具有的知识；“德性所知”则不是指对具体对象的知识，而是对世界整体的把握，是一种“穷神知化，与天为一”的精神境界和至高的道德状态（张载《正蒙·神化》）。由于“德性所知，不萌于见闻”，所以德性之知的获得，不但不能靠耳目之官，相反，还要求消除对客观事物的具体知识（张载《正蒙·大心》）。张载将知识与道德区分开来，其结果是从根本上取消了外在知识探求对于道德的意义。
二程在这一问题上的看法与张载类似。程颐讲的“德性之知”，更是一种向内的对自我的认识[3]。“知者吾之所固有”，这种知识的获得只是精神的自我净化过程，因而“德性之知不假闻见”（程颐《二程遗书》卷二十五）。虽曰“致知在格物”，但不能“因物有迁，迷而不知”，所以要做存理灭欲的工夫。
朱熹较为重视知识，他讲“即物穷理”，既有从总体上把握宇宙整体的要求，也有对具体事物的认知。“上而无极太极，下至于一草一木一昆虫之微”都需一一理会（朱熹《朱子语类》卷十五）。但朱熹并没有因此确立知识的独立价值和意义，因为他“格物”的目标最终是“明吾心之全体大用”，即通过内在修养，达到体悟“天理”的目的，逐一格物只是为实现这一目的而采取的手段。
陆王学派更是贬低知识的作用。陆九渊认为“心即理”，学者只须尽心涵养，不必外求。他甚至说“学者能闭目亦佳”，对具体事物的知识根本无从谈起（陆九渊《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。王阳明沿着陆九渊“心即理”的思路，主张心物不二，能知与所知为一，本体与工夫为一，以直指本心的“致良知”作为最高道德境界。王阳明对知识的否弃被其后学发展到极致。在王学后学的某些人看来，非但道德以外的认知不必探求，道德以内的认知也成为多余。王艮讲良知现成自在，一呼即到，不假用智。“良知之体与鸢鱼同一活泼地，当思则思，思则通之，何尝缠绕。要之自然天则，不着人力安排。”（王艮《语录》，《王心斋先生遗集》卷一）其子王襞承父思想，讲“良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳人力勉强扭捏，而用智者自多事也。”（王襞《王东崖先生遗集》卷一）人只需顺应良知之自然，学习仅仅是思虑如何顺应良知，良知以外的用智则属“与蛇画足”。王学后学最终将儒家的轻知传统推向了极端。这一结果给儒家的价值观和道德学说带来很大冲击，动摇了其合理性基础。
无论是主张道问学的程朱，还是力倡尊德性的陆王，都是以道德上的成圣作为目标的。朱熹批评陆九渊空虚，陆九渊指责朱熹支离，然而他们的差别仅仅是修养方法不同。朱熹其实是“以格物致知为先，明善诚身为要”（《宋史》卷四百二十七），并不以认识外物为重，所以戴震将朱熹一并归入“详于论敬而略于论学”（《孟子字义疏证》卷上）之列[4]。
从“闻见之知”与“德性之知”的区分，到“尊德性”与“道问学”的争论，从程朱的格物致知到陆王的明心见性，新儒学在一步步远离知识的世界。知识对于道德的外在性最终使它遭遇被废置的命运。王学后学中某些人讲良知现成自在，几乎将成圣与问学视若水火，道德的理性主义根基开始塌陷，甚至出现了道德与非理性主义的结合。失去了知识论依托的儒家道德究竟还能走多远而不至于面目全非，这不能不是明清之际诸儒慎重思考的一个问题。
由于王学后学的极端走向最终导致了儒家道德的动摇以及诸多社会问题的产生，明清之际的思想家对它或进行改造或起而反之，儒学重知的一面又重新回到理论前台。黄宗羲提出“丽物之知”（关于具体事物的知识）与“湛然之知”（对世界整体即道的把握）的区分，王夫之区分了两种知识：道德方面的知天理和知识方面的知物理[5]。如果说原始儒家区分一般知识与道德知识是为了说明后者具有高于前者的价值，并以后者贬抑前者，黄宗羲、王夫之等区分两种知识就具有分别对二者进行肯定的意味。他们已开始反省儒学的知识传统，关注知识本身的内在价值问题。
总之，儒家理性主义的知识传统在理学后期受到威胁，儒家道德思想可靠性的基础遭到破坏。王学后学明显的禅学走向和程朱追随者空洞的义理说教，在明清之际被认为是对原始儒学的背叛而受到广泛的责难。但是，从学理的层面剖析这一现象并在一定意义上恢复儒家的重知传统，则经历了一个相当长的时期，直到清中叶的戴震才基本完成。
二、戴震对理学知善关系论的批判
对于理学的流弊，清代不少思想家有自觉的认识，戴震则是能从哲学角度进行考察并提出拯救措施者。戴震首先清算了理学在知善关系问题上的失误。
理学是以道德在心性之内得到完善作为理论旨归的，所以其道问学总是服务于尊德性这一目标。由于忽视知的重要作用，理学将儒学由内圣外王之学引向内在心性之学，把人通过学习培养德性的过程变成主体面向自我的“复性”或“明心”。宋明诸儒只专注于主敬、复性，忽视知识论基础的营造，将知识置于道德的附庸地位，主张作为价值之源的理“得于天而具于心”（《孟子字义疏证》卷上），这就从本原上将仁义礼智之德推到了心知以外。由于脱离了知识从而失去了真理的内容，道德很容易降低为个人的意见。如果以意见为真理强责于人，则可能产生消极乃至可怕的后果。戴震把这种情况看作是对原儒思想的“私智穿凿”，认为这会造成“将转移人心”、“心受其蔽，必害于事，害于政”、“祸斯民也大”（《孟子字义疏证》序）的后果。事实上，以损害知识的独立性为代价而对“得于天而具于心”的形而上之“理”的体认，最后必然导致“理”凌驾于现实的一切之上。“理”一旦与权势结合，不可避免地成为后者滥施淫威的借口，成为奴役人的工具，出现“以理杀人”的严重后果。戴震强调要重视知识的根本原因，就在于道德必须在认识论中才能取得它的可靠性和合法地位，否则必然导致独断论，还可能为权势利用，成为杀人的借口。
当古典哲学进入最后阶段时，戴震力倡的道德理想还是孔孟的“仁且智”。宋明理学亦提倡仁智统一，但戴震的“仁且智”与孔孟及宋明理学的仁智统一思想有一个很大的不同点，那就是对“知”的态度不一样。传统儒学总是以某种方式将知识置于道德之下，肯定的只是知识的工具价值，戴震则在哲学领域率先确立了知识的独立价值和知识优先的思维原则。戴震在科学领域中的成就，特别是在考据学方面的巨大成功，都是在知识的依托下获得的。在戴震的视野里，知识不仅能解决真即具体科学问题，还能解决善即道德问题，儒学被宋儒颠覆了的价值观可以通过知识观得到拯救。他认为人的“心知”能够规定“善”，就包含着对知识的这种乐观信念，而他对道德合理性的论证，也是从肯定知识具有内在价值开始的。可以说，戴震是在外在学术环境和内在学术信仰的双重激励下，培植起在知识论范围内解决道德问题的乐观主义态度的。
戴震的工作并非是“仁且智”这一儒学传统的简单延续，而是在复古形式下的创新。从他对宋儒的态度就可以看出这一点。宋儒中，朱熹最为重视知识，他对外在物理的烦琐认知被陆九渊讥讽为“支离”，王阳明也对朱熹格外物之理如何能成就自家德性困惑不已，转而赞同陆九渊的“心即理”。然而具有讽刺意味的是，戴震却批评程朱“详于论敬而略于论学”（《孟子字义疏证》卷上），从与陆九渊相反的方面入手攻击朱熹。由戴震批评朱熹“略于论学”可以看出，他并非无视朱熹的“泛观博览”和“格物致知”，合理的解释只能是，他的重知与朱熹的重知有着深刻的差异。
程朱与戴震在“道问学”问题上的主要分歧在于，程朱将问学重知视为道德本体论中体悟天理的一个环节，虽然可以展开为对“一草一木一昆虫之微”的理会，问学最终却不具有独立的地位和价值，而是服务于一个超乎自身之上的形而上目标；戴震则使这种被道德形而上学包裹着的知识观获得了解放，直接将道问学视为对外在事物的认知和对儒家经典的正确解读，在这样的理解中，知识不仅具有独立的价值和意义，还是道德规范或善具有可靠性的保障。
与传统儒学往往以伦理学吞并认识论不同，戴震强调道德对知识的依赖性，强调从认识论角度探讨道德规范合理性的重要性。在他看来，德性不以任何形式存在于主体之内，主体只有超出自身，实现对外在事物必然性的认识，才能进于圣智，具备圣人的品质。戴震以“重知”为特征的道德哲学与宋明理学以“复性”为宗旨的德性论形成鲜明对照。宋明理学的德性论，从统摄天人的“天理”出发，以体悟天理或使天理呈现作为最高目的，表现为一种形而上学本体论形态。理学家以德性源于天理同时又本然地内在于人心而不同程度地主张复性说。戴震同样承认人的德性是内在的、先天的，然而却必须依靠后天的知识来培养，使它得以扩充发展。他毫不迟疑地宣称人的“德性始乎蒙昧，终乎圣智”，中间则是通过问学来扩充德性的过程。由此，戴震从内部对程朱传统进行了改造，加强了它的知识基础，削减了它的道德成份。
试以人之形体与人之德性比而论之，形体始乎幼小，终乎长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非“复其初”；德性资于学问，进而圣智，非“复其初”明矣。（《孟子字义疏证》卷上）
戴震以认识论为视角，重新诠释了儒学的一些基本概念，试图通过否定理学基本概念的合理性，从根本上拆除其道德本体论，确立自己异于理学的新道德观。戴震的努力，主观上是为了回到原始儒家的“仁且智”理想，客观上却因为他的重新诠释和在此基础上建立起来的认识论形态的哲学，而使中国传统哲学的重心发生了转移，由理学重视培养德性的道德本体论向以朴素实在论为基础的认识论转变。戴震在肯定外在世界具有认知意义的前提下，将哲学问题从如何培养主体的德性转移到如何认识事物的必然之则进而获得指导主体行为的准则上。
总体上看，知识的分量在戴震的哲学系统中远比在程朱传统中为重。余英时认为，戴震和程朱最大的分歧，还是在对待知识的态度上面，因为戴震认为程朱讲“敬”太多而讲“学”太少，程朱的“敬”又有从释氏教人体认“本来面目”变易而来之嫌。余英时还着重指出，以往的儒者纵使在个别的论点上有和戴震近似之处，但是从来没有人想要建立一套以智为中心的哲学系统[6]。“戴震重视知识理性的做法使他建立了与理学的道德本体论不同的基于朴素实在论的认识论哲学，一种以知识的独立价值为基础又包含着伦理道德观的认识论哲学”[7]。
三、戴震论知善统一
戴震试图将儒家的伦理道德重新置于理性原则之中，以企实现原始儒学所倡导的“仁且智”理想。戴震并没有像孔子和孟子那样仅仅把知识作为道德的基础使其发挥工具性作用，他以道德知识化、知识道德化作为解决问题的方式，力图在此基础上实现仁与智的统一。戴震不同于宋明诸儒也异于原始儒家之处在于，肯定知识具有内在的价值，并认为道德的确立有赖于知识的完善。在戴震的哲学中，“善”不能离开“知”而自存，善或者道德的合理性只能在认识论中确立。戴震的目的虽是重振儒学，恢复古贤圣之道，但他的价值观不期然地发生了疏离传统的转变，即树立了知识的独立地位和价值。
所谓道德知识化，就是以对待知识的态度对待道德问题，以处理知识的方法处理道德问题。戴震将伦理学问题转化成认识论问题，以求真的方式明善，扭转了儒家在知识与道德关系问题上的传统观点，不再把知识看作服务于道德的“工具”，在一定意义上确立了以求真为目的的认识论取向。他认为考经、问学意在闻道，必求十分之见，即达到真理性认识，方为有得。“所谓十分之见，必徵之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。”（《与姚学廉姬传书》）“如悬绳树慹，毫厘不可有差。”（《与是仲明论学书》）戴震将这种认识的获得与闻道等量齐观，赋予二者以同等重要的意义。余英时曾提出，戴震不再把知识问题与道德问题纠缠在一起，他的基本倾向是要把知识从传统道德的纠缠中解放出来。从知识获得了独立的价值与地位而言，余氏的观点可谓有见。然而戴震毕竟没有把知识与道德完全分割开来，他是把道德看成认识的一个合理结果。戴震将道德知识化意味着，道德不仅不能离开知识，甚至不能超出知识之外。他讲“仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极其量也”（《孟子字义疏证》卷中），就是将道德视为认识的最终结果、知识的一种形态或一个环节[6]。戴震这样做并非轻视道德，而是试图避免道德具有超越于现实人生以及主体认知的先验内容。在他的思维框架中，知识的获得与道德的提升具有同一性，二者都是由“自然”至于“必然”的过程。
所谓知识道德化，是说知识不仅是道德的基础，还构成道德的实质内容，有知识的“智”是一种美德，而且是一种最高的美德[8]。传统道德讲仁义礼智信，“智”排在第四位，“信”排在第五位，“智”和“信”都不太受重视。而戴震则认为，“智”作为一种美德，高于其他诸种德行。有了“智”，人类才能明辨美与丑、是与非、善与恶，才能建立一个体现着“道德之盛”的社会。
戴震认为，人性包含“血气”和“心知”两个方面，人在“血气”方面与动物并没有什么差别，人的“心知”（“智”）才是人区别于动物之所在，而在“心知”方面进于神明，也就是圣人的境界了。只有以“智”作为最高美德，才能就人性之自然而认识寓于其中之必然，确立关于人类普遍价值的公理，进而形成所谓“道德之盛”。真正的“道德之盛”，不是以外在的“天理”来扼杀“人欲”，而是遵循关于人类普遍价值的公理，使天下之人“欲无不遂”、“情无不达”。排斥“智”，贬低“智”，则是上反天道、下反人道、使“生生之道绝”的一种谬说。
体现“天道”和“人道”的“智”乃是实行“仁”的必要条件和前提。没有“智”，就不能认识自然和社会的普遍规律；而一切违背人的自然生命绵延之普遍规律的谬说，最终会窒息人类社会的生机，使人类渐趋于绝种。
可见，在知识与道德的关系问题上，戴震走了一条不同于传统儒学的道路，即道德知识化和知识道德化的道路。传统儒学把知作为达善的手段，知只具有工具的意义。戴震则把道德问题放在认识论中解决，以求知为明善，先挺立知识的价值，再彰显道德的意义。戴震改变了宋明理学乃至整个传统儒学对待知识的态度，使知识获得了独立于道德的地位，并扭转了儒家关于知识与道德关系的传统看法。相对于传统儒学而言，戴震以知识为基础建立道德学说的做法，提高了知识的地位，在理学的心性修养之外，选择了另一条通向善的道路。戴震道德哲学重知的特点引起研究者的极大关注。胡适在《戴东原的哲学》一书中多次提到戴震的“重知”之意和“纯粹理智的态度”，并认为这是“戴学的真精神”[9]。余英时从思想史的角度考察戴震的“智识主义”，认为它是儒家智识主义发展到高峰时代的典型，强调了它作为儒学发展链条上的一环同传统所具有的密切联系。
［收稿日期］2009－10－23
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