意义世界的非理性主义建构——浅论王阳明的“心外无物”，本文主要内容关键词为：非理性主义论文,意义论文,世界论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王阳明的“心外无物”观点，一直被冠以“主观唯心主义”的称谓，其实，阳明的“心外无物”乃是于意义世界的一种非理性主义的建构，而且，这种建构的最终目的是通过“知行合一”来指向道德实践本身的，这样，这个意义的世界也就完满地被建构起来了。
一
为阐述上述观点，我们先来看一下《学习录》“岩中花树”的一个广被引用的论辨例子：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心何关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归寂。你来看此花时，则花的颜色一时明白起来，使知此花不在你心之外。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、 1228、 1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）
很多人即是以此来论证阳明的“主观唯心主义”性质的，例如一位著名的中国现代学者在其著作中，就对这段文字作了如下解释：“深山中的花，只有在人看到它时，颜色才明白起来，颜色离不开人的感觉而存在，所以天下无心外之物，这样的论证，以认识过程中的主客互相联系和认识内容依存于认识活动为理由，推论到物质世界不能离开人的意识而存在，这里包含着逻辑上不能容许的跳跃，所以是主观唯心主义的诡辩。”这是一种比较普遍的结论，即认为阳明是否认外部客观世界的存在，而以“心”去决定物质的存在，所以，阳明是主观唯心主义者。而我们所要问的是，事实真的如此吗？
让我们重新回到原文，首先，我们必须解决的问题是，友人诘问阳明时说的“天下无心外之物”中的“物”与阳明心学中的“物”是否是同一回事？从当时的情境及友人的所问出发，我们不难发现，友人所说的“物”，是指客观存在的事物，是本然存在的事物，在彼时彼刻下，在彼情彼境中，就是指岩中的“花”。然而，“物”在阳明心学中又是怎样被规定的呢？
爱（徐爱）曰：“……爱昨晚晓思格物的物字即是事字，皆从心上说。”先生曰：“然，身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之在事便是物。 ”（注：《王阳明全集》， 上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228 、 1221 、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）
物者，事也，凡意之所发心有事，意所在之事谓之物。（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2 、254、91、972、8页。）
显然，在王阳明那里，“物”不是指客观的存在物，不能被规定为自在之物，而是与人的意识紧密联系在一起的事，是与心相关联的行为，这种“物”实际上是由客观存在物与人的意识共同构成的意义之“物”。就存在而言，它是有别于本然意义上的存在，是一种为人的存在，对人显示某种现实意义的存在。
我们来看一下阳明的答语是否否认了客观物质世界的存在？王阳明说：“你未看此花时，此花与汝同归于寂”，这里关键在于“寂”字。根据《辞源》的解释，“寂”有两个义项，即“静无声音”和“安静”。再若考虑到阳明也曾经出入佛、老这一事实，那么，我们还可以发现，“寂”在佛教中有“寂灭”之义，“寂灭”是涅槃的又一译名，涅槃指的是免除烦恼业因，灭掉生死因果，生死因果俱灭，而人得解脱，永不受三界轮回的束缚，《大剩起信论》称：“以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”亦即本体寂静，离一切诸相的意思，有返本归真之义，在佛弟子看来，这乃是一种精神的提升，并没有虚无或不存在的含义。那么，显然，不管是“静无声音”，“安静”，还是“寂灭”，都不否认客观物质世界的存在。而且，“你未看此花时”，“你来看此花时”（注意这两句话），阳明在说这两句话的时候，有一个共同的特点；你未看此花，来看此花，“此花”是阳明在彼时彼刻所强调的。也就是说，在这里，有一个很明显的逻辑预设——即“此花”是存在的，否则又何言“此”，何言“看”与“未看”呢？
综上所述，我们不难得出这么一个结论，即阳明并没有否认客观事物的存在，也并没有以“心”去构造外物的本然存在，而所谓的“心外无物”，它所强调的是“心”对外部客观世界的赋义的那么一种行为，即“心”赋予了外物以相对于主体而言的意义，若“此花一时明白起来”一般，“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，则视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、 6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）
二
“心外无物”实际上是王阳明在“心”的基础上对意义世界所做的一种建构。
在王阳明看来，人所面对的世界，是和人有着不可分离的密切的关系的，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无入的良知，不可以为草木瓦石矣。岂为草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地与人原是一体，其发窍之最精处，是人心的一点灵明。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、 6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、 111、112、6、2、254、91、972、8页。）万物与“心”同体，与“心”同构，这样，我们不能在自身的存在之外去追问对象的存在，而只能是从自身的存在出发，来揭示对象之存在意义。世界是处于关系之中的，而人则是关系的中心。所以，要考察世界，则必须要从关系中去把握事物的存在，进而把握世界。“所以某说无心外之理，无心外之物。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）“心”是主体，而且心有向外开展的趋势，而意则是心外化过程中的一个关键的环节，由于“意”的作用，使进入了人的意识领域之内的物，才构造起了对主体而言具有现实意义的世界。我们再回到“岩中花树”的诘问中来。在这里，如前文所述，友人的诘问，无疑指向的是“花”的本然的存在。王阳明在这里向人们揭示的是一个审美评判的问题，审美客体只有当它在审美主体面前呈现出来，进入主体的评价系统时，它才有作为审美客体而存在的意义，具有对象性的意义，亦即，对于“花”而言，“花的颜色一时明白起来”，花才具有审美上的意义。否则，花只能是本然自在的存在，“自开自落”，这正如马克思在《1844年经济学——哲学手稿》中所指出的那样：“对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也是无意义的，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说，它只能象我的本质力量作为一种主体能力自为的存在着那样对我存在，因为任何一个对象，对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”（注：马克思：《1944年经济学——哲学手稿》，人民出版社1985年版，第82—83页。）
意义世界的建构，实际上也就是人的本质力量的外化，然后形成一个属人的世界的过程。如果用胡塞尔的话来解释，那么，这实际上是“意向性的活动对意向对象的构造过程”（注：关于胡塞尔与王阳明的比较参见杨国荣《心学之思》，北京三联书店1997年版。）。于是，在心的外化过程中，亦即意向性活动中，对象进入了主体的意识领域，并且以某种特定的意义向主体呈现出来，自在的本然的存在，开始转化为对象性的存在。“心外无物”并不是指物的本然存在是不能离开“心”而独立存在，只是说，主体赋予了对象以存在的意义以属人的性质；而对象，则通过主体的意识活动，不断的建构起一个有别于自在存在物的世界——人化的世界。
三
然而，王阳明的这种建构，无疑具有很浓厚的非理性主义色彩。非理性主义强调的是人的精神生活的各种非理因素，如意志、情感、直觉、本能、无意识、想象、神秘的顿悟，等等。
关于王阳明的非理性主义倾向，首先我们应该注意的是“龙场悟道”这一事件。应该说，“龙场悟道”是阳明心学形成的一个关键，也是阳明思想发展的一个关键，它标志着与正统的朱子学不同的阳明学的形成。正德元年，阳明因遭奄官剂瑾的迫害，被谪为龙场驿驿丞。正德三年，在历经了千辛万苦之后，王阳明终于到达了龙场驿，龙场地处今贵州贵阳西北修文县，地理条件十分恶劣，“龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠。 ”（注：《王阳明全集》， 上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228 、 1221 、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。 ）而且，龙场还是少数民族聚居的地方，言语交流不便，“与居夷人
舌难语，可通语者皆中土亡命。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228 、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8 页。）生活的艰难尽在不言之中。不过，这种困厄也给了阳明以静思反省的机会，在某种意义上也成就了阳明，“左丘失明，厥有国语”，似乎，古今成大业者都必要先受一番困顿。在当时的情境之下，阳明所要思考的东西很多，所要解决的问题也很多。个人的荣辱得失和“第一等事”（学圣贤）（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992 年版， 第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。），是阳明首先所要考虑的事情。对阳明而言，多年来的探索和困厄的事实告诉了他，原先的那一套是行不通的，朱子解决不了阳明的终极关怀问题，“因念：圣人处此，更有何道？”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、 1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。 ）今后的路该怎么去走？经过反复地冥思苦想，“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石礅自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一，久之胸中洒洒。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228 、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）当年， 佛祖释迦在菩提树下静坐七七四十九天，终于开悟成佛。文成夫子在龙场这种恶劣的条件之下，夜夜静思，最后也终于豁然天悟，犹有天启，“忽中夜大悟格物致知之旨。寤寐中若有人语之者，不觉欢跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）这就是学术史上著名的“龙场悟道”。这样，王阳明实现了对朱子学的扬弃，否定了朱子析心理为二的理论框架，并且克服了由之而来的矛盾，建立了不同于朱子学的体系——以“心”为本体的心学体系。心本论的确立，正是在这一点上，王阳明接上了孔孟的道统。“圣人之道，吾心自足”，心即理也，二者合而为一，圣人之道并不是超越于个体存在之上的，而是有其现实的、内在的规定性，人同此心，心同此理，万物一也，天下无心外之物。这样，从格竹子失败，到泛滥于词章，到出入于佛、老，再到此刻的“龙场悟道”，就在这么一刹那间，此心开化，阳明实现了对朱子学的超越，成为一代宗师。诉诸于顿悟，这是一种直觉的智慧。在这种非理性的直觉基础上，王阳明走出了一条与朱子不同的道路；非理性和理性的分途。或许，我们会有一个疑问，难道理性在王阳明的学术路向的转变上不起作用吗？是的，我们并不否认理性的作用，并不反理性，多年来的探索必然是一个理性的求知过程。而我们说阳明是非理性的，主要是说在当时的情景之下，非理性的因素占了主导地位，而且，也正是在这种非理性的顿悟的基础上，阳明最终实现了其学术思想的飞跃。
说阳明是非理性的，另一方面的根据在于阳明对“心体”的规定之上。以“心”为本体，是心学的起点，而对“心”的种种非理性的规定，则是阳明心学与象山心学的分途所在。王阳明也承认“心”是先验的本体，是先天存在的，“心也者，吾所得于天之理，无间于天人，无分于古今。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第 107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809 、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）但是，他更侧重于对“心”的经验性的规定：
心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之视听，手足之痛痒，此知觉使是心也。
耳目口鼻四肢，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228 、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8 页。）。
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心含有的（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）。
问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭之时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番方乐，不哭使不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未偿有动。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221 、 1228 、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）
从这些表述中，我们很明显地可以看出，“心”在王阳明那里，不只是一块血肉之物而已，它有了形而上学的意义——是作为本体的存在，更重要的是，这种存在是与人的日常行为密切相关的，它不是作为超验的主体而存在的，而是关系到人的耳目视听、喜怒哀乐的，具有了情感和意志的属性（规定性）。以经验的事实，现象来规定“心”，以情感和意志来丰富“心”的内在属性，这无疑是一种非理性主义的倾向。而正是在具有这种非理性规定性的“心”的基础上，王阳明在理论上完成了他对意义世界的建构。
四
而且，在王阳明那里，这个世界主要是以伦理的意义向主体呈现的，“意在事亲，即事亲便是一物；意在事群，即事君便是一物；意在仁民爱物，则仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）显然，阳明也和他以前的儒家学者一样，他们所强调的还是道德实践，这毕竟比纯粹的理论说教有力得多，即所谓“尊德性，而后道问学”者是也！这样，天地君亲师，仁义礼智信的教育才能够贯彻到日常生活的点点滴滴的行为中去，这样，道德的说教也才能不至于显得苍白无力。
所以，对于阳明来说，这个意义世界并不是简单的对象性存在而已，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分，以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君，便是忠，发之交友治民，便是信与仁”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第 107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809 、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）。在王阳明那里，更重要的是指向人的道德实践的是一个行为的过程。理性的认识必须与伦理的践行结合在一起，只有理解了的东西才能产生道德的行为，儒家的经典是常道，只有认识到这一点，“则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非，其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228 、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。 ）认识并不是真正的目的所在，真正的目的在于将之付于行为，“但指其危塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之处；只是一件，意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在事物而格之，去人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。）所以，关键在于“格之”，亦即付之以行，“格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也：归于正者，为善之谓也。夫是谓之格。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、 6、107、6、1228、1228、1221、1228、1228、809、121、111、112、 6、2、254、91、972、8页。）“天下所以不治，只因文盛实衰，人出巳见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下糜然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”（注：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第107—108、6、972、6、107、6、1228、1228 、 1221 、1228、1228、809、121、111、112、6、2、254、91、972、8页。 ）所以，阳明提倡要“知行合一”，要将“意”运用于现实的伦理关系处理之上，事亲，事君，仁民、爱物，视、听、言、动皆当以“正”行之，为善去恶，“存天理，去人欲”。这样王阳明便完成了意义世界（伦理意义上）的建构，在物与事相通的前提下，在知行合一的规范下，心学的重点，直指道德实践的本身。