姜永全[1]2003年在《佛经翻译及其对中国学术思想的影响》文中指出本课题主要是研究佛经的翻译及其对中国传统学术思想的影响。课题的来源于日常学习中的灵感和美国翻译家及翻译理论家尤金、奈达的启发。尤金、奈达以研究《圣经》的翻译而闻名于世，并且促进了他的翻译理论的研究。而笔者认为，同是世界叁大宗教之一的佛教，也同样具有研究的价值，而且佛经的传播与发展离不开佛经的翻译。而从翻译学的角度研究佛经的翻译及影响，这方面的工作做得不够，缺乏系统的研究。 选题依据 1、佛教是一种蕴含着丰富哲理的宗教，其内容之广博深奥，并且其典籍之浩瀚，是世界上其它的宗教都无法与之相比较的。 2、一部中国翻译史，有半部是佛经翻译史。这一现象值得研究。 3、佛教的传播及佛经的翻译对东方文化尤其是对中国文化的许多方面产生了深刻而广泛的影响。鉴于篇幅的限制，本文只研究佛经翻译及其对中国学术思想的影响。 4、历史上不乏学者对佛教、佛经的深入研究，但是从翻译学的角度去系统研究还是比较少的。 具体内容 第一章 论述了佛经是如何产生的。包括佛经的创立者、佛经的四次大的结集、“佛”与“浮屠”两个术语的来历。 第二章 叙述了佛教的传播。包括佛教的传播特点、传播所用的语言、佛教在亚洲的传播路线及其佛教在中国传播及走向繁荣的原因(含佛经的翻译的影响)。 第叁章 佛经的翻译论述了从东汉到唐宋各代佛经翻译家的翻译活动。 第四章 考察了文化的双向选择，即印度佛教输入中国的考察，论述了彼此之间的相互影响。 第五章 讨论了佛经翻译对中国哲学思想的影响，本章主要论及了佛教及佛经翻译与中国名辩思想的比较。对比了佛教因明逻辑与西方古典逻辑和中国的名辩逻辑的异同和特点。论述了慧施、公孙龙等人的哲学思想与佛教思想的关系。 第六章 探讨了佛经翻译与佛教的传播与魏晋玄学思想的相互关系和影响。以及对刘勰的《文心雕龙》这一重要着作的影响。论述老庄哲学与佛教般若学的相互影响。 第七章 说明了隋唐时期佛经的翻译对中国哲学思想的影响，尤其是佛教因明逻辑对中国逻辑学的影响和关系。提到了玄奘翻译的因明学着作和在因明学研究中的巨大贡献。第八章探讨了佛经翻译与中国文学思想的之间的关系。教义学的翻译的引入与文学新概念。题。②关于“心性的向题。③关子共包括:①包括第一方面，佛关于“真实”的问“形神”的问题。第二方面论及了佛经中言、意的关系对中国同一问题的启示。第叁方面关于“境界”的问题，含取景、造景和缘景。第四方面说明了以禅喻诗。附录1佛经的名称与翻译附录2本论文涉及到的一些佛教及佛经术语(含自己创造的一些术语)。
韩毅[2]2004年在《宋代僧人与儒学研究》文中进行了进一步梳理宋代，中国古代学术思想发生了深刻的转型。在这一变革之下，僧人群体与儒学思想发生了哪些矛盾和斗争?僧人对这些矛盾的认识和态度如何?为什么佛教与儒学会发生合流?佛教的儒学化主要体现在哪些方面?僧人群体对宋学主体精神的变迁及其对儒家反佛、儒学思想、儒家伦理、儒家史学、儒佛道关系的认识和态度如何?对宋学的形成与发展，以及南宋道学的兴起，产生了什么样的学术指向?目前的研究仍显薄弱，仍有进一步探讨的必要。本论文以转型与整合为视角，以僧人这一特定群体为考察对象，从宏观和微观、横向和纵向上剖析了宋代僧人与儒学的关系。这对于从一个文化转型与整合的时代总趋势，来重新认识和考察两宋时期的学术思想与文化，有着深远的意义。 宋代僧人群体，无论在“儒学化”的数量上，还是在“儒学化”的水平上，都超过了历史上任何一个时期。在本论文中，我主要选取了宋代几位最具代表性的僧人——智圆(宋初)、契嵩(北宋中期)、宗果(北宋末期南宋初期)、志磐(南宋中后期)，从佛学的立场探讨了他们儒学化的过程及其对儒学的认识和态度；对僧人群体“新儒家先觉”的作用，给予了系统的阐释和论证。 本文共分七章。第一章为绪论，主要论证了本论文选题的意义，并依据自己所掌握的资料，对宋代佛教、僧人群体、研究状况、主要内容、史料问题及研究方法等，给予了详细的分析和探讨。第二章主要探讨了宋代僧人对儒家反佛思想的认识与回应。宋儒的反佛与僧人对儒家反佛思想的认识与回应，是北宋中期儒学复兴运动中的一件大事，也是宋代学术思想史发展的特点之一。了解僧人对儒家反佛思想的认识与态度，有助于我们剖析宋学形成前后儒佛思想的渗透、融通及其向纵深领域内的发展，审视宋代学术思想史中儒佛关系的“矛盾”性。第叁章主要探讨了宋代僧人对儒学思想的认识。唐宋社会的转型与僧人群体的儒学化趋势，使他们对儒家经学、古文运动、中庸之道、心性义理之学、“入世思想”及儒学代表人物等，有了较为深刻地认识。这些认识为我们重新审视佛教在宋代的儒学化，以及僧人群体在宋学形成过程中所起的作用，具有重要的学术意义。第四章主要探讨了宋代僧人对儒家伦理思想的认识与态度。儒家伦理是儒学思想的核心，佛教在传入中国的过程中，其“无父无君”思想，首当其冲的与儒家伦理发生了冲撞。宋代时，随着佛教的儒学化，僧人群体对儒家伦理思想的认识与态度，发生了重大的转变。他们不仅认同、肯定儒家的“孝亲”、“孝忠”思想，而且还在理论和实践上将其引入佛教，以此阐释佛门之学。第五章主要探讨了宋代僧人对儒家史学思想的认识与批判。北宋中期以来，儒家史学思想出现了重大的转型。以赞宁、道原、惠洪、志磐等为代表的僧人群体，对儒家史学的这一变化，给予了有力的回应与批判，并开创性地提出了佛教僧人对史学思想的认识和看法。从《四库全书》和《大藏经》中宋代僧人的史学着作可以看出，宋代的佛教史学，不仅丰富了佛教自身，扩大了它的社会影响，而且也为中国史学乃至中国文化带来了新的成份，它的出现有着历史与宗教的双重意义，值得作进一步的探究。第六章主要探讨了宋代僧人对儒佛道关系的认识与态度。中国学术思想的发展，在魏晋南北朝以来逐渐形成儒佛道叁教既互相冲突、斗争又互相渗透、融合的局面，在宋代最终形成以儒家为主、佛道为辅的叁教新格局。因此，从佛学的角度透视僧人群体对叁教关系的认识与看法，有助于我们更好的解读宋代学术思想史的传承与流变。第七章为结语，对本论文各章的主要内容及本文的主要观点作了详细的概括与总结。
许潇[3]2016年在《说一切有部学说在中国的发展和影响》文中研究说明佛教说一切有部产生和发展于公元前2世纪至公元6世纪之间以犍陀罗和迦湿弥罗为中心的古代印度西北部广大地区,这里是东西方文化交汇的地方,印度文化、希腊文化、中国文化以及当地的西域文化都在这里相互渗透、相互影响,铸就了东西方文化交流的理论高峰。最能把早期佛教的共同观点概括起来,并形成一个完整的思想体系的,是说一切有部。也可以说,有部的哲学是整个早期佛教的理论总结,因而被认为是"小乘"的真正理论代表,其影响于此后的佛教哲学,极为深远。说一切有部对于中国佛教哲学及中国文化曾产生了重要影响,说一切有部的哲学思想,尤其是其传入中国后所形成的"禅数学"和"毗昙学",成为晋宋之际中国佛教佛性论的理论依据,对中国佛教佛性、心性思想的萌芽起到了重要的作用。东汉末年,安世高来华翻译佛教说一切有部经典,传播说一切有部教义。他所翻译的说一切有部禅数学经典在佛教初传之时影响甚广,他对佛教名相概念的译介、对佛教世界观的介绍以及对安般禅法的推广都深刻地影响了中国佛教。从安士高第一次系统性翻译小乘说一切有部经论开始,佛教义学以经典为载体开始传入中国。又由于说一切有部对禅学的深入研究,说一切有部传入中国之初就被中国人形象地称为禅数学。从安世高到鸠摩罗什,许多译师都对说一切有部的禅学着作进行了不同形式的介绍。有的直接翻译了说一切有部的禅学经典,有的则对不同禅师的禅法进行了编译,形成了最早的汉文禅学典籍,他们对中国早期的禅学发展产生了深刻的影响。说一切有部禅数学作为第一种系统性传入中国的佛教典籍,在修(禅定)和学(佛学)两个方面对中国佛教产生影响,中国佛教的面貌由此而焕然一新。后来的中国佛教,不论是对禅的定义,对修禅的次第等都基本没有变化,有很多方法都直接沿袭了禅数学的方法。而在义学方面,禅数学的影响更既深且远。中国佛教学者针对佛性问题的禅数学、毗昙学阐发,成为中国佛性思想的萌芽,为涅盘学的流行提供了思想准备,大大推动了涅盘学的传播和发展,深刻地影响了后世的佛性思想。禅数学、毗昙学自传入开始一直到唐代俱舍学兴起的近千年时间里都不断地影响着中国佛教的发展轨迹。禅数学的盛行使得中国佛教获得了非常高的起点。在此基础上,佛教义学和禅修逐步展开。在而后的般若学思潮当中,禅数学、毗昙学始终都处于不断发展的过程中。到了晋宋之际,一批罽宾僧人来华传教。说一切有部学说在中国的发展以一种全新的形态展开,表现在从禅数并重的禅数学转到以义理解释为重点的毗昙义学。在这一历史时期当中,在僧伽提婆等外国沙门的影响下,许多中国佛教学者精研毗昙,尤其以慧远为代表的庐山诸师的佛学思想深受其影响,烙上了深深的毗昙学印迹。由于东晋社会哲学基础普遍较强,东晋佛教更强调对义理思想的探寻,加之道安及其弟子慧远等人的倡导,毗昙学很快形成一股强大的思潮,许多中国佛教学者纷纷开始研习。特别是其实有论、业报论以及其对"常我乐净"的追求,这些思想和观念对当时的中国佛教学者们带来了不小的冲击,在很大程度上更新了他们的观念,继而影响了中国佛教哲学的发展。在此基础上,中国佛教学者早于涅盘类经典流行中土时就通过对更早传入的说一切有部毗昙的研究,自发地吸收、借鉴、扬弃毗昙思想,阐释了他们的佛性思想,成为中国佛性思想的萌芽。说一切有部毗昙是中国佛性思想的本源,而中国传统文化是思想建构和承续发展的关联性因素。但需要指出的是,竺道生、慧远等人对佛性思想的早期阐发并非是照搬说一切有部的佛性论或心性论,而是依据毗昙的学说及其思想特色对佛性问题进行阐发的。这突出表现在竺道生、慧远乃至谢灵运等中国佛教学者们的佛性思想及其毗昙学印迹。毗昙学的核心思想是叁世实有,法体恒有,自性不空。这与中国传统文化中的某些方面有着一定程度的相似性,所以更易于被中国佛教学者所接受,成为中国佛教学者尤其是道安、竺道生、慧远等一大批有识之士的共同选择,潜移默化地影响着中国佛教学者。东晋以降,人们对社会主流学术思想玄学贵无思想产生了一定的怀疑,出现了以裴頠、欧阳建为代表的崇有思想,而毗昙学的传入在一定程度上与崇有论相呼应,中国佛教学者有选择性地接受了印度所传来的佛教。到了南北朝中后期,在更多经典的译介以及中国佛教大小乘观念的树立等许多因素的影响下,说一切有部毗昙学开始衰落,而《俱舍论》的译出加快了毗昙学衰落的历史进程。在慧远以后由于受到鸠摩罗什的大力破斥而很快趋于衰微,其部分思想和学术被唯识宗、华严宗和天台宗所吸收,遂逐步失去了其独立存在的价值。唐代是中国佛教发展的高峰,但是毗昙学却不断衰微,尤其是玄奘重译《俱舍论》之后,俱舍学逐步取代了毗昙学在分别法相方面的功能和作用,而毗昙的学说和思想早已失去了独立存在的意义。尽管如此,这一时期仍然有玄奘、法成等人翻译说一切有部论着,形成一定的影响。尤其是玄奘系统地将说一切有部的几乎所有论典翻译成中文,在他的影响下,唐代许多僧人尤其是唯识宗人对说一切有部的学说产生了浓厚的兴趣,促进了说一切有部学说在中国的最后的辉煌,表现出与南北朝毗昙学截然不同的特色。特别是圆测及其后学们,在研习传播法相唯识学的过程中,不断尝试将大乘唯识学和小乘说一切有部的学说融合、互证,说一切有部学说成为法相学的一个组成部分。
蔺熙民[4]2009年在《隋唐时期儒释道的冲突与融合》文中研究说明中国古代汉魏以降素有“叁教”之说,儒、释、道叁教并存互补,是中国传统文化的基本格局。研究儒、释、道叁教关系,可以更清楚地看出叁教之间的深刻差异、各自的基本特质和各自思想演变的轨迹,可以更清楚地看出中国文化的根本特点、基本走向、精神动力以及总趋势、总规律。更值得一提的是,通过历史上叁教关系的展现以及政权处理叁教的成败得失,亦可为当下处理叁种新的文化——西方科技文化、中国传统文化和中国特色的社会主义文化之间的关系提供有价值的借鉴,也能为全球多元文化的竞争、交融提供有益的启示。这种格局形成的特点在于叁教不是各自独立存在与发展的,而是一方面不断互相冲突、排斥与论争,力图寻求各自在中国政治与社会中的位置和所扮演的角色,另一方面又在冲突中相互吸收、借鉴,从而共同促进中国学术思想的内在融合和发展。这种现象是两汉以降思想文化发展的总景观。因此,叁教关系的总特点就是叁教之间的冲突与融合,也就是说,通过揭示叁教之间的冲突与融合,可以对叁教关系进行基本而全面地把握。而隋唐时期是叁教冲突由产生、展开到初步消解最充分最明显的变化时期,同时也是其融合逐步产生、展开和基本完成的时期,这一时期叁教的互动最能彰显出中国文化自身的特点及价值取向,也为宋元明清的叁教关系格局做出重要铺垫。鉴于此,本论文立足于隋唐时期,力求完整深入地揭示隋唐时期叁教冲突和融合的历程,探究其内在发展脉络,着眼点主要解决叁教如何真正在国家一统之下发生交流、碰撞和融汇,叁教如何在冲突与融汇中寻求新的契机和条件而彰显出各自的理论创造力,叁教如何在相互刺激之下理论发生突变与转型,并孕育着更博大精深的宋明儒学的各种因子。这些是本文期望解决的问题,以试图对隋唐叁教关系有整体把握与深刻揭示。为了达到这一目的,本论文按照时间的顺序,将整个隋唐叁教关系细分为隋代、初唐、盛唐、中晚唐四个时段,故而分作四章,加以论述。我们发现,从冲突与融合的特点来看,前两章的隋代与唐初部分主要表现为冲突,第叁章的盛唐部分主要为叁教之间冲突的消解与融合的酝酿,第四章的中后唐部分主要是叁教的融合。为了更好地把握隋唐叁教关系,本文在揭示隋唐儒释道叁教的冲突与融合的历程时,还突出了以下几个重要的线索：一是叁教在隋唐的发展演化过程中,每个分段叁教都具有共同的特点,可以概括其大致的突出特色,具体就是前两章的隋代与唐初部分突出叁教的国家化(政治化),盛唐一章突出叁教的理论化,中后唐一章突出其社会化,这是对各个分段叁教及其关系所主要解决的焦点问题和总体特点的揭示,此线索相当清晰。二是借鉴学界研究成果,认为叁教鼎立可以作为隋唐叁教关系的总特点,为此,围绕隋唐儒释道叁教的冲突与融合,认为隋代借鉴魏晋南北朝的历史经验,是叁教鼎立的初露端倪阶段,中经唐王朝几代的调整与叁教各自的发展,而最终叁教鼎立在盛唐的唐玄宗时期基本完成。其中贯穿着官方化鼎立、理论化鼎立,而中晚唐时期叁教鼎立的突出表现,则是叁教在被政权接纳并构建成适应中土的理论的基础上,逐步走向社会化与民间化,使得叁教在民众的精神心理上同时扎下根来,从此中华民族的生存模式是由叁教共同作用。同时在论述过程中,尽量站在大量的叁教史料上,不致使叁教鼎立落空。这也是一个明显的发展线索。叁是不管是从冲突与融合上,还是从叁教鼎立上看,隋唐叁教在理论倾向与义理构建上的最大特点是共同走向“修心养性”,因而心性问题是叁教关系的最为关键的理论问题,各家共同的理论诉求是相互借鉴建构成自身的心性修炼模式。以上是对隋唐叁教关系的整体认识,下面再具体就每个分段的主要内容与创新点作以揭不：第一章探讨了隋代叁教关系。主要围绕隋政权是如何在统一的政权之内将南北朝末期叁教并存的经验积淀下来,做到了叁教的初步国家化,初创了叁教鼎立的新格局。在探究中力求从以下方面创新：一是通过大量的事实从各个方面论述了叁教鼎立的种种表现,使得叁教鼎立这一总趋势没有落空。二是将公元594年与595年之交的东巡泰山当作隋代叁教关系的重要关节点。叁是突出隋炀帝时期的叁教关系成果,把它作为整个隋代叁教关系的总成果：就儒家而言,王通从儒家立场提出“叁教可一”的明确主张,以及南北初步融合(二刘)的玄学化经学逐渐占有主导权；道教方面出现了融佛明显的重玄思想的结晶——《本际经》,极大推动了南北道教融佛的进程；佛教方面,叁论宗形成,并与天台宗共同铸就了佛教独立发展的趋向。四是南北文化交流是叁教关系的重大背景,错综复杂的南北文化差异的融合需要到唐代才得以消解,而隋代已做了诸多探索性的铺垫。第二章探讨了唐初(唐高祖与唐太宗时期)叁教关系。在隋代叁教鼎立格局初露端倪的基础上,叁教并行的文化政策继续巩固,突出的是儒家经学继汉代之后再一次一统化与国家化；但是重道的文化政策,也引起了叁教之间(尤其是佛道)激烈的大冲突,尤其也促发了佛道之间的理论之争,并在冲突中道教开始了巨大的理论转型,开启了重老的潮流,使得重玄学蔚然兴起。创新点在于：一是此部分突出叁教的国家化冲突这一总特点。二是政权对于叁教的调整十分理性,善于寻求平衡点。叁是全面揭示重玄学的诞生背景与历史演化,并将重玄学的代表人物成玄英分为前后两期,重点探讨了成玄英前期重玄学的融佛特点与本位色彩的独特表现。第叁章主要探讨盛唐叁教关系(从唐高宗650年到唐玄宗755年),它是本论文的重点部分。集中反映了唐代叁教关系的特点,叁教鼎立真正形成,标志着中国古代社会从叁国魏晋以降从儒道互补模式转入到叁教模式,并最终完成。这是既保持着冲突(此时主要是理论冲突),又集中转移到理论上开始积极融合,是叁教冲突减少而融通最富创造力的阶段。按照高宗、武后和玄宗叁个统治段分为叁节：第一节是高宗时期,叁教都被政权纳入其内,都有自己的位置与角色,叁种文化力量相互鼎足,而后期又积极促发了道教社会地位的提高与道教学术的发展。突出的是叁教的理论创造：从儒学上而言,是将几百年形成的南北儒学综合起来,使孔颖达《五经义疏》为代表的玄学化经学得以通过国家化而固定下来；从佛教上而言,玄奘的法相唯识宗的盛行以及道宣《广弘明集》总结叁教冲突与融合的历程,进一步推动佛教的独立与佛教社会影响的扩大；从道教而言,在激烈的论辩中以成玄英《庄子疏》和《海空经》为代表分别从老庄学与经学方面促发并推进了道教的经教历程,其核心是运用重玄学构建道教的心性(道性)论。第二节是武后时期,叁教并行继续深入,但是佛教更被提到突出位置,从而引起叁教关系的变动。儒学在佛道的挤压下,一些士大夫一方面从佛道的流弊上对佛道进行批判,另一方面还出现了从经学本身进行反省与史学上(刘知几《史通》)掀起疑古与惑经思潮。而道教积极容纳佛教的理论长处,出现了王玄览《玄珠录》与孟安排《道教义疏》,达到了道教吸纳佛教理论的高潮,解决了道教许多重大理论难题。佛教两大宗派华严宗与禅宗,积极吸纳传统儒道文化的某些因子,成为中国化程度最深的两个佛教宗派,并开始风行中土。第叁节是唐玄宗时期,叁教都得到扶持与利用,尤其是突出道教理国与治世功能的提升,以及道教学术的飞跃性发展。这标示着叁教鼎立最终完成,即是中国古代社会的思想文化结构从叁国魏晋以降玄、道、佛兴起并形成叁教并存的一次大的转调整换的完成。本部分突出的创新点在于：一是道教基本完成心性论转向,及如何明显摆脱佛教影响,回复到老庄,走向本位色彩；二是叁教鼎立局面如何真正形成,有何重要体现,这也是本论文前半部分一个重点线索；叁是集中探讨佛教宗派的中国化特点与表现,逐步彰显出重大的理论转向。第四章主要探讨唐代中后期叁教关系。安史之乱的巨大社会变动使得叁教关系有了新的转向,其中政权对于叁教的管理与限制放松,而依赖性增强；叁教之间的关系总特点是冲突明显减少,融合得到彰显,并且叁教在如此大背景下,自身进行着各自艰难的裂变,寻求着新的探索。具体而言,儒家方面,大批儒者进行着救世的努力,并积极借鉴佛教来构建自己的道统论、心性论,同时大批儒士投身佛教,其精神人格与内心世界颇受佛禅的影响；佛教方面,禅宗风靡,佛教的中国化程度加深,《百丈清规》成为佛教本士化的新的重要契机,同时再加上禅宗的老庄化,使得禅宗本身成为叁教融合的新的佛教形态,真正融入中国社会生活之中；道教处于低落状态,但亦然有儒学化的趋向(陆希声),也出现了道教的总结者杜光庭,其道教学术突出的特点是叁教融合色彩浓厚,并进一步走向心性化。以上这些都在昭示着叁教逐渐走入中国社会,具有世俗化、心学化、社会化、个体化、民间化特点。另外,论文还包括一个较长的概说,对叁教关系进行整体论述,尤其是围绕叁教的冲突与融合,对叁教关系的演化历程进行了揭示,以期望对整个叁教关系有一个全面把握以及对隋唐部分叁教关系有更清晰的了解。隋唐叁教的冲突与融合,其给予我们的启示丰赡而深刻,主要提供了叁个方面的丰富滋润：一是文化的发展成熟是在交融中进行的,善于在交流中吸纳与创新是文化发展的重要动力,开拓创新是学术创造和学术进步的灵魂。二是开放阔大的胸襟和心态,与自由宽松的政治文化环境,是文化创造的前提和基础,是叁教求同存异共同发展的前提。叁是和谐的文化精神追求是一切中国学问的主流价值取向。我们吸取和借鉴这些,定会收益无穷,这也是本论文的最终目的和追求的价值所在。
周霞[5]2005年在《中国近代佛教史学探研（1900—1949）》文中指出中国有着悠久的佛教史学传统。但真正具有近代意义上的佛教史研究产生于20世纪上半叶。当时的一流学者,如梁启超、胡适、汤用彤、陈寅恪、陈垣等,无不参与到佛教史的研究中来;加上吕澄、蒋维乔、黄忏华、李翊灼、妙舟、法尊等佛教界的僧俗学者,阵容更为庞大。他们把欧美的实证主义理论、语言学与文献学为主的历史学方法,和清代考据学传统结合起来,在佛教史研究的多个领域取得了重大的突破,基本上厘清了佛教初入华土至民国初年的流传概况,总结了其兴衰衍变的规律,揭示了佛教与中国社会、政治、文化之间的关系,对中国佛教史上的许多疑难问题进行了考辨,对历来暗昧不明的禅宗史和藏传佛教史作了较为深入的研究。近代佛教史学从一个侧面反映了中国史学和佛学走向现代化的途径与特点,是研究中国近代史学史和学术史的一个较好的切入点。但是,对于这一专题,尚无人从整体上进行梳理、总结和评价。 本文试图以1900—1949年间的佛教史学作为研究对象,从史学史、学术史的角度,探索这一时期佛教史学兴起的背景和发展的进程,通过个案分析与综合归纳,考察有代表性的佛教史家的学术和思想,了解其文化观对其佛教史研究乃至整个现代学术所产生的影响,客观地评价他们在佛教史研究中的成就,从整体上呈现中国近代佛教史学在通史、断代史、专题史、宗派史和区域史等各方面的业绩,探索中国近代佛教史学的主要特点,为人们提供一个较为完整、清晰的学科发展全貌。在篇章结构上,本文按照佛教史学的研究领域来划分,每章叙述该研究领域的代表人物及其论着,以学者为中心来展开论述。除了绪论和结语外,全文共分为八章。 绪论部分,首先对佛教史学进行概念的界定,并对近代佛教史学的概况作一交代,接着叙述研究这一课题的目的和意义,然后对国内外的相关研究作了回顾和分析,最后介绍本文的研究方法、基本思路和篇章结构。 第一章论述中国近代佛教史学兴起的社会文化背景。它是近代佛教复兴思潮推动的结果,也是中国近代尤其是五四以来文化论争的产物,同时日本的佛学研究对学人们的研究产生了一定的促进作用。 第二章阐述梁启超对佛教通史的探索。梁启超是近代佛教史学的奠基人物。1920年代初,他以进化论为指导,运用近代学术方法,先后撰写了一系列论文,标志着中国学者从事的具有近代性质的佛教史研究开始起步。他虽然没有完成一部系统的佛教史论着,但他构建了中国佛教史的基本轮廓,对佛教史上的某些重要问题进行了考证,着重研究了佛教与中国文化的关系,为后人的研究开拓了道路,具有筚路蓝缕之功。
赵辉[6]2017年在《汉魏西晋来华僧人考述》文中研究说明僧人作为佛教“叁宝”之一,是佛教活动的主体,佛陀的教法需要依靠僧人来实践和传布。汉魏西晋时期,有部分来自印度、中亚、西域各国家和地区的佛教僧侣和信徒居士,或沿陆路、或沿海路,怀揣宗教热忱,不辞辛苦履险犯难远赴中土译经传法。这些来华僧人活跃在当时中土的主要城市和地区,洛阳、长安、建业等逐渐成为这一时期来华僧人活动地理分布较为集中的区域及佛教传播中心。在佛经汉译的早期阶段,佛经翻译尚未得到政府的大力支持,主要还是以来华僧人为核心的民间私人译经为主,来华僧人的译经活动在汉人沙门和居士的辅助下分散进行。从汉魏西晋时期来华僧人译经的方法和风格来看,存在“质朴”和“文丽”两派;从译经的方式来看,转译的译经现象普遍存在,合译是佛经汉译早期阶段的主要译经方式。这一时期来华僧人的译经,一方面依赖胡僧之间译经的互助,另一方面则需借助于中国本土信教人士的辅助来翻译佛典。佛教初传中土时,首先面对的就是印度佛教文化在与中国本土文化接触过程中产生的碰撞与摩擦。为了扩大佛教在中国社会各阶层的影响力和感召力,减少在华传教的阻力,基于传法的现实需要,许多早期来华僧人不得不调整传教策略,主动向中国本土传统文化适应性迎合。一些拥有“神异”手段的来华僧人将佛教依附于中土的黄老方术之中,借助于神仙方术色彩的传教方式吸引信徒。部分具有儒道知识背景的外来僧人,在翻译佛经时常借用中国本土固有之概念,将本土术语掺杂在其译文之中,用儒家或道家思想学说比附、解释佛经教义,不断融儒入佛、融道入佛。本文拟以汉魏西晋时期来华僧人为学术研究视角,通过对其在华传法活动进行考述,探讨来华僧人与早期中国佛教发展的关系。
钟明国[7]2009年在《整体论观照下的《文心雕龙》英译研究》文中提出整体论是一个重要的哲学范畴,其理论要旨在于强调事物的整体性及事物内在系统性和协调性。《文心雕龙》的文学批评理论构建渗透了中国古典哲学的精髓,也暗合了西方哲学的整体论精神,其理论属性和理论内核都具有整体论特征。在《文心雕龙》文学批评理论体系中,哲学整体论具体化为对文学作品整体性的强调,以及对文学作品的内容与形式这两大要素相互协调、相互依存关系的彰显。作为中国古典文论的杰出典范,《文心雕龙》文学批评理论的现代阐释及利用却十分少见,而新批评、神话原型、解构主义等许多现当代西方文论却多已成为翻译研究借鉴和利用的理论资源,成为翻译研究拓宽视野、丰富内容的重要途径。因此,梳理《文心雕龙》整体观的理论资源并用之于翻译研究,既是出于《文心雕龙》理论体系现代阐释的必要,也是使这一文论体系的理论价值得以利用的必要。本论文按照叁个主要步骤进行。第一个步骤是“理论解读”。无论是哲学整体论,还是文学批评整体论,其理论形态都十分多样:不同时期、不同流派的西方整体论的理论重点各不相同,中国传统的整体论与西方整体论也略有区别,文学批评整体论则是哲学整体论在文学批评领域中的具体化。本文在系统梳理整体论多种形态的基础上,着力透过整体论的多种形态,挖掘其最具利用价值、最根本的理论精神。文章首先扼要分析了《文心雕龙》文学批评理论体系的整体论特征,并由这一特征的理论来源入手,系统梳理了中西哲学整体论和文学批评整体论的理论内涵,重点分析了西方哲学整体论所包含的构造论、本原论、预设论、共相论、浑一论、动力论等六种形态、当代整体论对古代整体论的继承与发展,以及中国古代整体论与西方整体论的共性,并结合近代机械论对整体论的批评,从正反两面揭示整体论的理论特征和理论诉求。对于各种形式的整体论而言,对事物整体性及事物内部因素相互依存、相互协调的关系的强调既是贯串始终的理论主张,也是整体论相对于机械论的区别性特征。与此同时,中西文学批评从一开始就受到了哲学整体论的影响。就中国传统文学批评而言,从先秦时期直到近代,对文学作品整体性的关注、对言意协调关系的强调一直都是文学批评的基本原则。就西方文学批评而言,对文学作品内部要素和谐关系的彰显始于亚里士多德的戏剧批评,在贺拉斯、布瓦洛、黑格尔等古典主义批评家那里得到继承,一直延续到新批评、神话原型批评、结构主义批评等当代文学批评理论之中。《文心雕龙》文学批评体系既承袭了中国古典哲学的整体论思维,又在文学批评中将整体论具体化,形成其自成体系的文学批评整体观,主要体现在两个层面:其一,文学作品的艺术价值首先在于文学作品的整体性;其二,文学作品内部的形式与内容两大要素既要以内容为本,又要注重形式与内容的有机配合。在充分梳理哲学及文学批评整体论以及《文心雕龙》自身的整体观的基础上,论者论证了翻译研究借鉴整体论的可能性及具体途径;这一步骤包含了针对多种翻译研究范式的理论反思和借鉴整体论进行翻译批评的可行性论证。哲学整体论强调事物整体性和事物内部因素之间的协调性,文学批评整体论既体现了哲学整体论的理论精神,又具体强调文学作品的整体价值与文学作品内部因素的协调性;《文心雕龙》整体观在强调文学作品整体价值的基础上,将文学作品内部因素具体化为形式与内容,并进一步彰显形式与内容的协调性。这种对文学作品整体性的肯定,尤其是对文学作品形式与内容两大要素之间协调性的强调,正好契合了形式与内容相互关系这一翻译研究的基本命题。多种翻译研究范式所关注的焦点实际上都是形式与内容的关系:中国传统直译论强调译语文本贴近源语文本的形式因素;意译论将文学作品的“神”作为文学翻译的首要目标,而相对忽略形式因素。在西方译论中,以追求同一性为理论目标的译论或强调译语文本在形式上贴近源语文本,或要求改变源语文本形式,贴近目的语的语言规范;前者带有明显的形式化倾向,后者则更多体现了对源语文本形式因素的忽略。以追求差异性为理论目标的译论强调语言形式与政治和意识形态的紧密联系,将源语文本形式因素标举为种族身份或文化身份的载体,因而带有突出的形式化倾向。在这些翻译研究范式中,形式与内容的关系在很大程度上处于对立状态;这种对立的存在,使意译论导致翻译的“透明化”和译者及源语文化身份的“隐形”,最终使翻译沦为文化殖民和文化霸权的工具,也使直译论难以兼顾译语文化的接受,降低了直译论实现其理论目的的可能性。在对翻译研究倾向性的整体论反思之后,本文进一步提出了在翻译批评中借鉴整体论的可能途径。整体论对事物整体性及内部要素之间关系的强调,《文心雕龙》文学批评体系对内容与形式协调关系的彰显,至少可以给我们提供两个方面的启示:其一,源语文本总体思想在翻译中具有不容忽视的重要性。形式与内容二元对立的译论对源语文本思想的忽视,是翻译无法实现在目的语中再现源语文化身份的重要原因。只有将源语文本的整体思想作为翻译的目的,才能使翻译真正成为构建源语文化身份的手段。其二,源语文本的语言形式及表现手段具有不可忽视的重要性,但形式的存在需要以内容的传递为前提。形式与内容是彼此联系、相互依存的;内容必须以特定形式来承载,形式的存在必须以与内容的协调性为前提。只有实现源语文本形式因素的有限存在,才能使翻译真正成为源语文化身份构建的手段。随后,本研究进入第叁步,对促成《文心雕龙》英译及其研究现状的文本因素与非文本因素进行了分析,并以翻译目的和译本倾向为主要依据,将现有《文心雕龙》英译分为“现代阐释型”和“研究型”两大类,并以整体论为理论来源,从翻译目的、翻译策略、译本倾向等视角深入分析了现有《文心雕龙》的多种译本。现代阐释型英译倾向于以现代文论术语、叙述体系及风格对源语文本的古典文论体系作出阐释,明确宣称面向汉学研究专业领域之外的普通读者,彰显了译文叙述的现代性、流畅性和可读性,而研究型英译以专业学者为预期读者,着力追索原文的思想内涵及其哲学及文论来源,试图再现源语文本思想的原貌,不追求译文流畅性和可读性。本文分析显示,现代阐释型英译的翻译目的与翻译策略之间存在着突出的矛盾,忽略了源语文本的思想原旨,而研究型英译则停留于对源语文本的研究,忽略了《文心雕龙》思想体系的内在逻辑性,未能真正实现研究的目的。现有《文心雕龙》英译既给后来的典籍英译留下了一些可供借鉴之处,也留下了反思的空间。将整体论引入翻译研究,并进一步对《文心雕龙》英译进行分析,可以得到两点启发:其一,只有重视源语文本思想整体性,保留源语文本有意义的形式,才足以使翻译传递源语文化的原旨,实现翻译的文化目的,才能使典籍英译实现其文化使命。因此,源语文本的思想整体性和有意义的文本因素的保留是典籍英译不可忽视的要素。其二,翻译研究和典籍翻译研究既要关注翻译的微观语言策略,也要将民族身份和文化态度纳入研究视野,透析微观语言策略与民族身份和文化态度之间的联系,才能构建与源语文化身份塑造相符合的翻译评价体系。
玄宗女贵莲（释慧莲）[8]2005年在《东晋佛教思想与文学研究》文中认为佛教自两汉之际传入中国,首先赴依附于中国传统思想中的道术、玄学;至东晋佛教继续与中国传统文化进一步融合、发展,影响遍及全国,教理研修远远超过了前代。至此,佛教摆脱了玄学的影响,走上了独立发展的道路,逐渐成为中国传统文化中的重要组成部分。这个时期,出现了许多杰出的佛教僧侣:佛图澄、道安的弘传,支道林的融玄阐佛,鸠摩罗什的译经,僧肇的解空第一,慧远及其结社念佛,竺道生与佛性论等,都显示出东晋佛教在整个中国佛教史上的重要地位。 当时,佛教思想文化逐渐地渗透到人们的日常生活和心灵之中,无论在文化或思想上,对中国都产生了一定的影响和改变,佛教与文学的关系亦然。东晋是中国文学发展史上不可或缺的阶段。这一阶段,佛教僧侣与玄学名士交往甚密,使佛教深入到士大夫阶层。在文学领域,士大夫们已经潜移默化地在诗文中宣扬佛教义理以及他们本人对佛理的参悟了。佛教影响或表现在文学家的思想中,或在文学创作中,其中诗歌与小说尤为明显。而且,不少文人的佛学和玄学造诣皆十分精深。在他们的诗文作品中,或是融玄阐佛,或是阐明顿悟佛性论,或是体现佛教人生空幻无常的思想和生死观等,从而促进了中国哲学思维的发展。就东晋诗歌而言,其中的玄言诗、山水诗、佛理诗与佛教的宗教理想和佛学理论中独特的思维方式,如空、心性、言意、大慈大悲、因果、戒律之类皆有密切的关系;佛经故事的丰富想象力,佛教宣畅的神通变化,尤其是当时流行的观音感应故事为中国古典小说带来了新的生命力,拓展了新的叙事领域,具有积极的推动作用。 总之,透过当时佛学、文学之互融互摄的状况,我们可以看到佛教思想对中国文学乃至文化的影响层面,可谓既深且广。
宗菲[9]2013年在《魏晋玄学影响下传统园林美学范畴的构建》文中研究说明古典园林是一门综合性的艺术，是中国传统艺术中的一个非常重要的分支。园林美学范畴是研究园林美学的必由之路，反映了主体对园林中一切与“美”有关内容的最基本、最普遍的认知，它往往与审美实践相联系，通常也被称为“审美范畴”。中国园林美学范畴中表现出来的生存智慧直接反映了一脉相承的中国传统哲学思想。“自然”、“写意”、“含蓄”、“冲淡”、“调和”、“空静”、“悲悯”等意境的发生，归根结底都是中国古代自然观的综合体现，与将自然观理论化、抽象化的哲学显然存在着必然的因果关系。魏晋玄学作为中国哲学史上承上启下的重要环节。魏晋南北朝人本主义的确立催生了魏晋时期感物美学的成熟以及绘画、造像、园林等艺术的蓬勃发展；其在方法论上的创新促进了儒、道、释文化思想的合流，为佛教在中国的流行奠定了基础；理性自然宇宙观的形成打破了谶纬迷信之学对中国文化思想的垄断；思辨式方法论的产生增加了理论的逻辑性，这些都与玄学的流行有着密不可分的关系。借助原始的文献资料以及前人的分析与总结，全面总结了魏晋玄学的基本理论思想及其形成的过程。从中提取出一切与美学相关联的理论内容，并将其与中国传统美学范畴相联系，从而确立了两者之间密切的内在联系。论文直击中国传统园林美学范畴形成的哲学根源，探求其体现出来的深厚的思想内涵，达到提升其理论高度的目的。并将“意境”范畴确立为园林美学范畴中的首要范畴，作为连接理论与审美实践的重要环节，促进了美学范畴在园林创作及审美中的应用。
王波[10]2015年在《罗根泽文学批评史研究》文中研究说明本论题主要以罗根泽文学批评史为研究对象,从学术理路、材料蒐罗、叙解方法、文学观念、批评史观、《文心雕龙》、唐古文运动、宋诗话、50年代的调整等多个方面对其进行全面考察,并从“文学批评”的自觉、中国文学史的编纂、“整理国故”以及铃木虎雄《支那诗论史》对于批评史撰着之影响、早期课程与讲义等因素探讨作为一门学科和着作体例的中国文学批评史的发生问题。论文主要从以下叁个方面展开相关问题:首先,回到历史现场,搜寻民国时期的原始文献资料,历史化地展现文学批评史发生的丰富过程以及罗根泽文学批评史的真实面貌,透视陈钟凡、郭绍虞、朱东润、方孝岳、李长之等早期一代学者研治文学批评史的动机与历程,还原文学批评史这一学科在半个世纪里的存在样态;其次,反思以西方文学批评标准衡量传统诗文评这种“以西格中”的学术模式,以及以现代文学观念与史观整理古代文学批评,以书写系统化的文学批评史的史学研究范式,窥测现代学人在古今中西之间文化选择的曲折心路;再次,重申早期文学批评史撰着者“印证文学史”的研究目的以及批评史和文学史的因缘关系,特别是罗根泽“求历史之真”的学术追求,讨论文学批评史或者古代文论研究的目的、方法等话题。这些问题对于文学批评史的重新书写、古代文论的现代转化、现代学术史的构建等都有参考意义。基于上述叁点,通过认识和反思前辈学者研究文学批评史的面貌,论文认为,西方“文学批评”这面镜子和现代“文学”这一后置观念都难以真正认识清楚古代诗文评的“本来面目”。古代批评史研究应以历史主义原则为中心,把求真作为最高标准,而且其研究的目的应多元化,有助于当代文学理论建设只是其中任务之一,不应成为唯一甚至最高的追求。还原古代文论的本来面目本身就是研究目的,以助于认识研究文学史、思想史或者文化史也是其中应有之义。
参考文献：
[1]. 佛经翻译及其对中国学术思想的影响[D]. 姜永全. 中国海洋大学. 2003
[2]. 宋代僧人与儒学研究[D]. 韩毅. 河北大学. 2004
[3]. 说一切有部学说在中国的发展和影响[D]. 许潇. 陕西师范大学. 2016
[4]. 隋唐时期儒释道的冲突与融合[D]. 蔺熙民. 陕西师范大学. 2009
[5]. 中国近代佛教史学探研（1900—1949）[D]. 周霞. 华东师范大学. 2005
[6]. 汉魏西晋来华僧人考述[D]. 赵辉. 兰州大学. 2017
[7]. 整体论观照下的《文心雕龙》英译研究[D]. 钟明国. 南开大学. 2009
[8]. 东晋佛教思想与文学研究[D]. 玄宗女贵莲（释慧莲）. 福建师范大学. 2005
[9]. 魏晋玄学影响下传统园林美学范畴的构建[D]. 宗菲. 天津大学. 2013
[10]. 罗根泽文学批评史研究[D]. 王波. 清华大学. 2015
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