论今本《系辞》的涌式言说，本文主要内容关键词为：系辞论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
DOI：10.14086/j.cnki.wujhs.2015.01.007 帛书《易传》包括今本《系辞》①的绝大部分内容，只有《系辞上》大衍章，《系辞下》“知几其神”、“危者使平”部分，不见于帛书《易传》。两者大致相同的内容，尽管存在用词行文甚至疑似衍文的细微差别，其基本意蕴却是一致的。更为重要的是，帛书《易传》与今本《系辞》之相应内容，散布于帛书《系辞》《衷》《要》诸篇，但各块内容仍与今本《系辞》的文本顺序一致，只有个别地方似有顺序之变化。此一现象说明，今本《系辞》的编排有其内在理由，非如欧阳修所斥之“繁衍丛脞而乖戾”②，然欲接受朱熹“直为精密”③的断语，亦只有深入探究今本《系辞》的言说特质，方能令人信服今本《系辞》“许多章节都有着严密的逻辑联系，上下文之间往往环环相扣，密不可分”④。 一、涌式言说 “《系辞》条贯义理”⑤，是对《易经》特质的总体探究，条贯的方法是所谓观象玩辞，《系辞》有言：“君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。”⑥这段话的重要性在于表明了观玩的对象，即《易经》的特质。所谓“易之序”，与“观其象”相对而言，是一种互文表达，表明易象即为序象。“序”字意为时序⑦，《易经》所指之时序，“消息盈虚之有其时是也”⑧，亦即“一阴一阳之谓道”之义，可明所谓象是指阴阳变化的时间之象。此外，观象玩辞与观变玩占亦是互文表达，象与变意义相关，辞与占意义相关，象为变化之象，则辞为吉凶占辞⑨。卦爻辞内涵君子言行，玩辞玩占的关键是揭示其中的吉凶之理，故《系辞》说：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。”可见，观玩的对象是阴阳变化、言行吉凶，也是《易经》特质所在。 《系辞》认为，易道“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要”。若能通过观象玩辞“唯变所适”，则能成为非同一般的圣人君子，“夫《易》，圣人之所以极深而研几也”。几的含意是“动之微，吉(凶)之先见者也”。正因为几是隐微的先兆，所以难以把握，故而《系辞》也主张，“阴阳不测之谓神”，变化的结果往往“不疾而速，不行而至”，其吉凶也就难以受人力控制，具有一定的偶然性。《系辞》虽然也认为“易与天地准，故能弥纶天地之道”，但毕竟只是“与天地相似”，若没有人为的努力，毕竟“道不虚行”，对于终始之道而言，也只是追求“其要无咎”。也就是说，并不能确定终始之间存在逻辑必然性，结果的出现仍然有不可掌控的因素⑩。 《系辞》在揭示《易经》偶然性时序思想的过程中，即在观象玩辞的过程中，发明了一套相应的言说方式，用以表达观玩的思想成果，使《系辞》的思想内容与表达形式达到了一致，如《系辞》的常用句式联词“是故”、“是以”、“而”等，即是用来表达终始关系，而非严格的因果联系。这种言说方式是一种针对偶然时序的描述方式，其特点在于，它不是以逻辑证明的方式展开的，而是以时间直观的方式展开的，描述核心的选择不是出于逻辑构造，而是出于对时序之象某个关节点的偶然领悟。在对《易经》象辞的观玩中，一旦体认到《易经》特质的某个关节点显现出来，即运用时序描述的方法揭示其中蕴含的时序之象。这种言语方式具有偶发性，好似泉水自地底喷涌而出，泉水深不可测，虽在地底相连，其喷涌却似互不相连，且于某一泉眼而言，其源流可作终始之描述，至于其终之河之海，则又似偶然。依赖于这种言说方式，《系辞》创见迭出，观者一时眼花缭乱，不知所由何来，故而可将《系辞》之言说方式归结为涌式言说，其具体内涵可从时间焦点、螺旋细描、对言互渗三个方面予以说明。 二、时间焦点 针对《系辞》论说结构的质疑，一方面是出于《系辞》的辑编特点，另一方面也有部分原因在于严格因果观念的影响，即要求作者给出明确的论述逻辑，每个论述点都须纳入预设的论述框架，并在其中占据一个证明地位。这是一种本质主义的要求，即要求对语言内容给以本质说明。但是，《系辞》的言说对象是时序之象，只能给以现象描述与体验描述(11)。描述焦点是可以给出相对清晰描述的部分，这种描述并非观点证明，是细致但仍是基于直观的时序描述；对于不甚清晰的时序变化，则只是给以较为粗线条的时序描述。整个描述过程表现为由模糊转向细致的随机过程，描述焦点基于人类对事物终始过程观察的深入程度而定。这种方法使《系辞》的描述焦点总是针对某一个粗线条的时序描述之终点，呈现出时间焦点的描述特点。 易经卦爻辞的时序主要可分为逻辑时序与自然时序(12)，《系辞》主要描述逻辑时序。逻辑时序就聚焦形式而言，包括隐显序与性情序两类。隐显序是指描述过程表现为由隐微变化为显著的过程，并对显著点的时序内涵给以细致描述；性情序是指描述过程被理解为本性接触外物而展现为具象情境的过程，并对性的时序内涵给以细致描述。一般而言，隐显序与性情序往往交相为用，从而形成较完备的时序描述。就焦点形态而言，包括概念焦点与命题焦点两类。概念焦点指变化、言行等之类的序象类型，命题焦点指如“天下之理得而成位乎其中”之类的终始关系判断。概念焦点与命题焦点往往亦相互结合，概念焦点往往运用在章节中，命题焦点则主要运用在篇章结构中，从而形成层次历然的序象描述。 概念焦点可以《系辞》首章为例进行分析，首章中概念焦点的出现，其聚焦过程既有隐显序也有性情序，两者交相为用。首章言： 天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡；鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑；乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。 这段话有两个时间焦点，一是“变化”，二是“乾坤之道”，又称“天下之理”。变化焦点的聚焦过程为隐显序，此序象描述天地形象的显现过程，天地变化乃先天之事，于人而言为隐事。天地于其质而言为尊卑，故性先始；于其实而言为上下，故位次之；于其态而言为动静，故力又次；于其向而言为聚分，故吉凶再次；于其见而言为形象，故变化最终。质、实、态、向、见是天地由隐至显的时序之象，性、位、力、吉、变则是对此象的卦象模拟，最终将变化作为时间焦点，是因为所见而能进行直观的细致描述的正是世界的显著变化(13)。自“刚柔相摩”至“坤道成女”是对变化焦点的细致描述，此描述本身又是一个性情序的展现，“刚柔相摩，八卦相荡”是变化之性，“鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑；乾道成男，坤道成女”则是包含天地人三才的变化之情。此性情序之焦点在乾坤之道上，对乾坤焦点的描述则是包含性情序与隐显序的套用，即大始、成物(天下之理)的变化之性与易简、知从、亲功、久大、德业的变化之情的性情序之中，包含着易简、知从、亲功、久大、德业的隐显序描述。 《系辞》整篇的序象描述可以看成是命题焦点的转换显现过程。《系辞》的命题总焦点是首章通过隐显序与性情序的交叉运用而凸显出来的“天下之理得而成位乎其中”。天理焦点的细致描述包括如下之命题焦点： 圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。 易与天地准，故能弥纶天地之道。 拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。 知变化之道者，其知神之所为乎？ 极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人，默而成之、不言而信者存乎德行。 爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。 将这些命题焦点简化，即为“观象”、“准易”、“拟议”、“知为”、“存乎”、“见乎”，此观、似、议、知、存、见正是圣人收理于卦的时序之象，也是卦之显现的隐显过程。见之命题是《系辞下》之总焦点，与《系辞下》其他命题焦点是性情序的关系，《系辞下》各命题焦点包括： 始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。 爻也者，效天下之动也，是故吉凶生而悔吝著也。 其称名也，杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪？ 将这些命题简化则是卦象、卦辞、易书，显然也是一个隐显序，《系辞下》在此隐显序后有两个命题焦点“此之谓易之道”、“凡易之情”，当是对天下之理的呼应。可见，隐显序与性情序套用是一个常见的描述方法。 三、螺旋细描 针对《系辞》之批评，讽其语言反复是重要一点。《系辞》确有同样的语词出现于不同的地方，但这些相同的语词在不同的地方是为不同的时间焦点服务的，他们的侧重含义针对不同的时间焦点有所变化(14)。更为重要的是，所谓重复啰嗦的言说方式，《系辞》主要作为极深研几的方式在运用，每一次语句重述的层次或视角都有变化，代表着认识的深化，表现出螺旋上升的认识趋势(15)。螺旋细描有两种表现形式，跟斗螺旋与阶梯螺旋。跟斗螺旋是指序象描述的重复，每次重述的视角不同，复述的顺序是始终、终始的内激方式；阶梯螺旋是指序象描述的重复，每次重述的层次不同，复述的顺序是始终、始终的跃升方式。 跟斗螺旋可以《系辞上》第四章的焦点描述进行说明。四章言： 易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文俯以察于地理是故知幽明之故，原始反终故知死生之说，精气为物游魂为变是故知鬼神之情状；与天地相似故不违，知周乎万物而道济天下故不过；旁行而不流乐天知命故不忧，安土敦乎仁故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。 “易与天地准”是说易理合乎天地人三才之道，“弥纶天地之道”是说易道既能涵括天地人之道也能规范人伦物伦。仰观俯察、原始反终、精气游魂是准的方法，而幽明之故、死生之说、鬼神之情状则是准的道理，也就是说，这一段话是关于准的细致描述。“与天地相似”是指包括天地之道，“知周乎万物而道济天下”是指涵盖人之道，不违、不过是指全部包括，不多不少，也就是说，这一段话是关于弥的细致描述。“旁行不流、乐天知命、安土敦仁”是指人伦物伦皆循其理，不忧、能爱是指普遍贯穿，也就是说，这一段话是关于纶的细致描述。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”一句，则“范围天地之化而不过”是弥之描述，“曲成万物而不遗”是伦之描述，“通乎昼夜之道而知”是准的描述。“故神无方而易无体”中，神无方是弥纶的描述，易无体是准的描述。可以看出，易准句与后面诸语是性情序，此中情之描述正是一种跟斗螺旋，即遵循准弥纶、弥纶准的描述顺序，准弥纶着眼源始描述，弥纶准着眼结果描述，通过这种描述就使始终关系得以丰满充实。 阶梯螺旋可以《系辞下》第七章的焦点描述进行说明。第七章曰： 易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？ 是故履德之基也，谦德之柄也，复德之本也，恒德之固也，损德之修也，益德之裕也，困德之辨也，井德之地也，巽德之制也； 履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐； 履以和行，谦以制礼，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。(16) 忧患是指“天命靡常，惟德是辅”，因此圣人设履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦，正是为了给德提供基、柄、本、固、修、裕、辨、地、制的修行阶梯，也就是说，履是得命的种子，谦是种子的活力，复是活力的萌生，恒是萌生的给养，损是给养的均衡，益是均衡的自发，困是自发的分界，井是分界的超越，巽是超越的内化，此间之关系正是序象描述之隐显序(17)，此第一赞主要是讲九卦的养德作用。第二赞则是讲九卦之所以具有各自独有的养德作用的原因，即九卦的特质，即是说，履为基是因为履求人和且心存至善，谦为柄是因为谦之敬人由内心而至外貌，复为本是因为不以善小而不为，恒为固是因为不以得失为心，损为修是因为先人而后己，益为裕是因为不忘不助，困为辨是因为君子固穷，井为地是因为移风易俗，巽为制是因为润物无声，此九卦之序是德境的进阶。第三赞是指相应的道德境显现出相应的道德行为，即履有善心则行能和气，谦有敬心则礼能克己，复有几心则知明是非，恒有专心则德有所获，损有去心则害有所避，益有愿心则利有所兴，困有道心则怨无所施，井有惠心则义有所宜，巽有良心则权有能行，此九卦之序是行为的进阶。可以看到，第一赞是法阶，第二赞是心阶，第三赞是行阶，法、心、行三者之间是视角的转换，是德行落实的层次跃迁，是对序象描述的阶梯螺旋(18)。 四、对言互渗 《易经》以阴阳爻为基础构成卦象，今本卦序遵循非覆即变的对称顺序，显然具有阴阳对待的思想。《系辞》将此概括为“一阴一阳之谓道”，一方面是指“易穷则变，变则通，通则久”的阴阳变通，另一方面则是指“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的阴阳合德(19)。基于这种思想的内在影响，《系辞》采用了对言互渗的描述方式，即运用对称概念与对称命题进行序象描述(20)。对称概念或对称命题可分为意义互补与意义互含两种类型。意义互补是指对称概念或对称命题之间分担同一意义的不同侧面，相互补足而形成意义的完整表达；意义互含是指对称概念或对称命题的命题虽在表达上各有侧重，但实质上都包含着对方揭示的意义，通过两者的意义互明而使两者的意义得以完全表达，从而亦让人明白对称概念实是一物两体的关系。 意义互补可以《系辞上》第八章予以说明。第八章共引七条爻辞，并通过孔子的解读以证明“拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化”的道理，第一条爻辞“言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”是总论，此后之六条爻辞及孔子之解读则以意义互补的互渗之言进行论证。第八章曰： “同人，先号啕而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语，二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。” “初六，藉用白茅，无咎。”子曰：“苟错诸地而可矣；藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。” “劳谦，君子有终，吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也，语以其功下人者也。德言盛，礼言恭；谦也者，致恭以存其位者也。” “亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。” “不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。” 子曰：“作易者其知盗乎？易曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫，易曰‘负且乘致寇至’，盗之招也。” 第二条同人九五爻辞，孔子解读的中心是“同心之言”，第三条大过初六爻辞，孔子解读的中心是“用可重”、“慎斯术”，此两条爻辞的意义互相补充，正可表达慎言行的思想。第四条谦九三爻辞，孔子解读的中心是“致恭以存其位”，第五条乾上九爻辞，孔子解读的中心是无辅有悔，通过慎与不慎的对比强调慎言行的重要性。第六条节初九爻辞，孔子解读的中心是“君子慎密”，主旨在言语，第七条解六三爻辞，孔子解读的中心是“慢藏诲盗，冶容诲淫”，主旨在行为，两条通过慎言与不慎行的对比凸显慎言行的重要性。 意义互含可以乾坤论述来说明。乾坤被称作易之蕴、易之门，系辞传中有多处针对乾坤的重要论述： 乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。 夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。 是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。 乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险；夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。 乾坤是一对对称概念，乾为阳，坤为阴，乾的特点是始、易、辟，坤的特点是成、简、阖，似乎各有其专有特点。然而两者又阴阳合德，乾有动有静，坤亦有动有静，实即是说，在发动之时，是乾坤之动相互配合，在成就之时，亦是乾坤之静相互配合，易简同为发动之理，德业亦同为成就之实。此外，乾之成就可久可大，坤之成就也可大可广，证明两者同一于大之成就，即是乾中含有坤意，坤中含有乾意，从而通过意义互含的描述打破概念固定的分界。 另外，《系辞》上下分篇亦基于意义互含的描述方式。一般认为，《系辞》上下分篇是后人受易经上下经分篇的影响而为，此后则进一步形成上下传各言天道、人道而形成意义互含的理解(21)。依前之论述，《系辞上》的焦点命题是“天下之理得而成位乎其中”，《系辞下》的焦点命题是“圣人之情见乎辞”，上传焦点由观象、准易、拟议、知为等要点构成，下传焦点由类情、效动、称名、忧患等要点组成，天下之理与圣人之情正适成对称命题，其内容亦可互含，如观象准易与类情效动之间，易象与情动的意义是交相互蕴的，只是言说的角度有异，拟议知为与称名忧患亦如此，只是侧重点可能稍有偏异。 五、增值文本 涌式言说注重时序之象的描述，通过隐显序与性情序聚焦时间焦点，在对时间焦点的描述中广泛采用螺旋细描与对言互渗进行细致描述。事实上，因为描述对象为阴阳序象与言行吉凶，是一种时间现象，因而时序描述、螺旋描述、互渗描述是相互结合的运用，往往你中有我，我中有你，并非是截然相别的。《系辞》描述方式中有两种方式更具动态性，即隐显描述与互渗描述。动态描述使文本自身的构成具有可变性，即文本的存在状态有可能随着知识背景的变化而变化，从而使其文本意义也因之而自我生长，从而呈现出文本的自发增值现象(22)。文本因其自性而非借助于读者实现自我生长，一方面依赖于文本材料之间的自动聚合，另一方面依赖于文本材料的自动扩充。材料的自动聚合，是指文本构成材料顺序的自动调整，从而改变原有文本结构，实现文本意义的自我更新；材料的自动扩充，是指文本构成的某一部分增加新的语料，这些语料的来源并非随意，往往是从其他源头文本添加而来，原有论述焦点没有改变，但其意义更加丰满(23)。自动聚合现象源于文本内的语义互渗，是对称概念或对称命题的吸引力推动相关材料的自动聚合；自动扩充现象则源于隐显描述中隐显转换的偶然性，当隐之以显时，原来被遮蔽的材料就被自动扩充进来。 今本《系辞》的自动聚合现象可以《系辞上》第九章为例。第九章曰： 天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。 天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。 子曰：“知变化之道者，其知神之所为乎。” 此章最后一句子曰与第一句话，《周易正义》分属下一章和下二章，至《周易本义》则合于一章。聚合后，两句语义有所改变，因最后一句“知神之所为”原章指圣人之道四，移至此章，其意则转指大衍之数，天一地二在原章中无所指，移至此章亦指大衍之数，此章语意因两句移入更为完备，也使此章与第八章因各言阴阳变化与言行吉凶而相对应，形成语义互渗的效果。更须指出的是，第九章原文在帛书《易传》中没有出现，而第九章第一句与《周易正义》位置相同，因而此章之意也能说明自动扩充现象对《系辞》语义表达完整的重要性，即第九章的扩充表明，《系辞》之“拟议以成其变化”是包括天地人三才之道的(24)。 今本《系辞》的自动扩充现象可以《系辞下》第五章为例。第五章曰： 易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉；往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈以求信也，龙蛇之蛰以存身也，精义入神以致用也，利用安身以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。” 易曰：“困于石，据于蒺藜，入于其宫，不见其妻，凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱；非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至，妻其可得见邪？” 易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”子曰：“隼者禽也，弓矢者器也，射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。” 子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩；小惩而大诫，此小人之福也；易曰‘屦校灭趾无咎’，此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身；小人以小善为无益而弗为也，故恶积而不可揜、罪大而不可解，易曰‘何校灭耳凶’。” 子曰：“危者安其位者也，亡者保其存者也，乱者有其治者也；是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也，易曰‘其亡其亡，系于苞桑’。” 子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。易曰‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶’，言不胜其任也。” 子曰：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：‘介如石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。” 子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也，易曰‘不远复，无祗悔，元吉’。天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生，易曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’，言致一也。” 子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求，君子修此三者故全也。危以动则民不与也，惧以语则民不应也，无交而求则民不与也；莫之与则伤之者至矣，易曰‘莫益之，或击之，立心勿恒凶’。” 此章文字，帛书《系辞》只有“憧憧往来”至“何校灭耳凶”及“君子见几而作”至“万夫之望”部分，其他部分“危者安其位”至“不胜其任也”及“颜氏之子”至“立心勿恒凶”则出自帛书要篇，“知几其神”至“吉之先见也”则不知出自何处(25)。本章之义在于解释爻动而生吉凶，“憧憧往来”句是总论动感吉凶，帛书系辞原有之另四句，“困于石”句与“射隼”句从君子有否待时两个方面对言动感吉凶之意，“不耻不仁”句与“见几而作”句则从善恶之积对言动感吉凶之意。而自动扩充后，“不耻不仁”句与“危者安其位”句从忧患与否对言动感吉凶之意，“德薄而位尊”句与“知几其神”句从胜任与否对言动感吉凶之意，“颜氏之子”句与“君子安其身”句从致一与否对言动感吉凶之意。可以看到，因动感吉凶重要性之聚焦而使材料自动扩充，动感吉凶的意义发掘因之而更细致，更具人事之指导意义。 以上之论述说明，今本《系辞》之篇章结构确有其内在之严密性，对其内在论述逻辑的怀疑，或基于对形式逻辑的拘泥，缺乏对《系辞》文本描述特征合理性的理解，并因之过于依赖现成术语概念的说明功能，从而丧失对现成概念描述世界之外的合理性的理解与说明能力。总体而言，今本《系辞》的言说目的并非建立一个理念原型，而是希望如实描述观玩《易经》象辞的思想发现，其文本结构主要遵循思想发生的内在时间结构。因此，在整体上，今本《系辞》上下篇既遵循了天理人情的历史发生关系，也内含对称描述的特点。上篇“观象”、“准易”、“拟议”、“知为”、“存乎”、“见乎”的命题转换展现了收理于卦的时序之象，下篇类情、效动、称名、忧患的焦点转换亦如之。每个命题内的概念焦点则主要依据观玩者对义理观玩的细致程度而定，虽具有一定的偶然性，但仍可觉察其描述对隐显序与性情序的遵循。概念焦点的描述亦主要是根据观玩认知的深化循环过程而行，因而多采用螺旋描述的内时间视角。描述具有未完成的特点，《系辞》文本也因之而具有开放性文本的特点。概念与命题的对称描述具有语义互渗的效果，它推动文本在时间之流中自我成长，隐显序的运用使文本拥有足够的成长潜能，保证了文本增值的实现。因之，《系辞》的涌式言说方式，既能照应文本的内在时序，也能照应文本的未来发展，其言说具有严密的时间逻辑性。 ①《系辞》又称《系辞传》，《周易正义》《周易集解》皆称《系辞》，《周易正义》后多称《易辞传》，今人亦有称《系辞》的，如朱伯崑、高亨、尚秉和等，此中并无深意，《史记》云：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《说卦》、《文言》。”本文从简而用《系辞》之称。参见《史记》卷47《孔子世家》，中华书局2005年，第1559页。 ②欧阳修：《易童子问》，远方出版社2005年，第15页。李镜池十分赞同欧阳修的说法，并明确表示，“系辞里有论易理的，有说卦数的，有解爻辞的，有推崇易道的等等文章，然而毫无系统，东说说，西谈谈；说过了又说，谈过了又谈：拖沓重复，繁杂矛盾，好一味驰名古今的杂拌儿！”参见李镜池：《周易探源》，中华书局1978年，第311页。 ③《朱子语类》卷66，中华书局1986年，第1634页。然相信系辞语义精密，并不一定会认为系辞的篇章结构合乎逻辑，高亨即认为：“系辞作者阐述宇宙事物之矛盾与发展，往往有精义，具有古朴之辩证法因素”，然而“此两篇长文，结构不甚严谨，有文句前后相重者，有文意前后相复者，又有似随意记录或简篇错乱者。”参见高亨：《周易大传今注》，清华大学出版社2010年，第383页。 ④廖名春：《大衍之数章与帛书系辞》，载《中国文化》1994年第2期。 ⑤孔颖达：《周易正义》，齐鲁书社2005年，第361页。 ⑥朱熹：《周易本义》，齐鲁书社2003年，第230页。后文引用今本《系辞》原文，均出此书，不再出注。虞翻本序作象，但学者多不从。陆德明：《经典释文》，中华书局1983年，第31页。林忠军认为，观象玩辞是一种重要的诠释方法，“易之象与爻之辞、观其象与玩其辞对举，内含着通过观察卦象而学习和诠释文辞义蕴，即是说，象和辞一致不二：观象必须玩辞，而玩辞必须观象”。参见林忠军：《易学源流与现代阐释》，上海古籍出版社2012年，第344页。 ⑦《序卦》有言：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。”说明序卦之序即是时序之意。朱熹：《周易本义》，第274页。 ⑧李光地：《周易折中》，九州出版社2002年，第841页。 ⑨《系辞》特别重视对占断词的解释，证明占断辞在《系辞》中具有中心地位，这不表明卦爻辞不受重视，只是表明，卦爻辞的吉凶含义更为关键。 ⑩维特根斯坦曾以家族相似来反对语言本质主义，休谟亦以揭示因果的时间关系质疑归纳的合理性，荣格用同时性来解释偶然的一致性难题，这些思考有助于理解序象描述的特质。维特根斯坦：《哲学研究》，上海世纪出版集团2005年，第38页；休谟：《人类理解研究》，商务印书馆1981年，第30～38页；荣格：《东洋冥想的心理学》，社会科学文献出版社2000年，第208～210页。 (11)维特根斯坦认为，语言的意义在于使用，并认为哲学是一种纯粹的描述。维特根斯坦：《哲学研究》，第8页。 (12)郑朝晖：《今本易经卦爻辞的时间性言说》，载《周易研究》2012年第6期。 (13)亚里士多德认为，事物的最初原因有四种意义，“其中的一个原因我们说是本质或其所以是的是(因为把所以归结为终极原理时，那最初的所以就是原因和本原)；另一个原因就是质料和载体；第三个是运动由以起始之点；第四个原因则与此相反，它是何所为或善，因为善是生成和全部这类运动的目的。”四因说主要是从空间逻辑意义上对原因的分析。系辞传中的质、实、态、向可以对应四因，但却是从时序角度作为见的四个隐微期的时间描述。参见《亚里士多德选集(形而上学卷)》，中国人民大学出版社2000年，第11～12页。 (14)“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象；圣人有以见天下之动而观其会通以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。”此句话同时出现在《系辞上传》第八章、第十二章，但其针对的时间焦点是不同的，第八章的焦点是“拟议以成其变化”，第十二章的焦点是“存乎”，因此第八章的涵义偏于不可恶、不可乱，第十二章的涵义偏于极天下之赜、鼓天下之动。 (15)田辰山认为，易经中的变化“呈螺旋式循环上升状是时间的延续”，“由于时间意义从来不是抽象的、揣测的和复制的，看上去的从阴到阳又从阳到阴的简单反复循环过程，喻示了一种螺旋上升的形态。”田辰山：《中国辩证法：从易经到马克思主义》，中国人民大学出版社2008年，第33页。 (16)书易传中，此段话在衷篇，其内容与今本基本相同，九卦之前后顺序与三赞之层次亦如一，可能引起意义理解差异的在于两个不同。一是今本第九卦为巽，帛本第九卦则为涣，二是今本言履以和行，帛本则言履以果行。参见丁四新：《楚竹书与汉帛书〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年，第525～527页。 (17)陆九渊认为“九卦之列，君子修身之要，其序如此，缺一不可也。故详复赞之。”后来朱子亦赞同其说，“九卦反身修德以处忧患之事也，而有序焉。”马昶说：“履以持身，谦以涉世，皆所以复其性命之本。此三者进德之大端也。恒、损、益，申言持身之道。困、井、巽，申言涉世之方。始于践履，可与适道也。始于行权，可与权也。”此说或为费氏易说。参见《陆九渊集》，中华书局1980年，第418页；朱熹：《周易本义》，第254页；马振彪：《周易学说》，花城出版社2002年，第704页。 (18)三陈之义，前人多有解说，孔颖达以为德相、德性、德用三陈，胡一桂以为卦德、卦材、用卦三陈，李道平以为陈德、言性、叙用三陈，邓秉元以为德方、德效、德用三陈，黄汉立以为卦性、卦义、践德三陈。参见孔颖达：《周易正义》，齐鲁书社2005年，第420～421页；邓秉元：《周易义疏》，上海古籍出版社2011年，第419～421页；黄汉立：《易经讲堂(四)》，三联书店香港有限公司2012年，第376页。 (19)田辰山认为，“阴—阳作为对立面是紧密联系着的；一方依赖另一方而成为自己，一方包含另一方的内在种因”。“偶对体，或者说成对体，或者说偶对物事，正是易经本身所理论的主要内容”。作者并言明此思想源于安乐哲、郝大维。参见田辰山：《中国辩证法：从易经到马克思主义》，第13、31页。 (20)列维-布留尔认为，“我说它是原逻辑的，只是想说它不象我们的思维那样必须避免矛盾。它首先是和主要是服从于互渗律。具有这种趋向的思维并不怎么害怕矛盾(这一点使它在我们的眼里成为完全荒谬的东西)，但它也不尽力去避免矛盾。它往往是以完全不关心的态度来对待矛盾的，这一情况使我们很难于探索这种思维的过程。”“我认为，所与社会集体的思维的本质特征应当在它的成员们所操的语言中得到某种程度的反映。”此之信念互渗与笔者所言的理性互渗并不相同，但未得到充分理解则是相同的。参见列维-布留尔：《原始思维》，商务印书馆1997年，第71、131页。 (21)今本《系辞传》之分篇，前人有不同的分法，帛书《系辞传》未分篇章，韩康伯未分章节，孔颖达认为分篇是基于简编重大之故，又引何氏之说，认为上篇言无，下篇言几，是对称之言。上传马融等分为十三章，虞翻分为十一章，孔氏从众分为十二章。下传刘氏分为十二章，周氏、庄氏分为九章，孔颖达从九章之说。此后，朱熹分为上传十二章，下传十二章，高亨分为上传十三章，下传十二章，萧汉明分为上传九章，下传六章，似合九六之数。参见孔颖达：《周易正义》，第361～362页，第400页；唐明邦：《周易评注》，中华书局1995年，第193～194页。 (22)一般将中国传统文本视作隐喻性文本或者反思性文本，认定文本能够激发读者参与而形成增值阅读，但这不是文本的自身增值，是一种诠释史的增值模式，傅伟勋称之为创造性诠释，与笔者所言之文本增值有所不同。 (23)刘笑敢将老子文本的这种现象称之为文本趋同现象，包括语言趋同与思想聚焦两个方面，语言趋同包括句式整齐化、章节之间的重复、排比句式的强化，思想聚焦包括增加核心概念、调整段落文句，刘笑敢主要是从文本改善的角度，即恢复原貌或通顺合理角度谈及这个问题，没有涉及文本增值问题。参见刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社2006年，第10～42页。 (24)丁四新：《楚竹书与汉帛书周易校注》，第516页。 (25)丁四新：《楚竹书与汉帛书周易校注》，第519、528页。