中国神话的特性之新诠释，本文主要内容关键词为：中国论文,特性论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、中国神话的命题之由来
中国文明位列世界四大古文明之列。然而在中国文明数千年的历史中却没有神话这样的概念。“中国神话”这个命题在中国学术中出现是20世纪的事情，其根本的前提在于西方的“神话”这个术语以及以神话为研究对象的新学科——神话学自1903年开始传入中国。
神话学本来是西方人文学研究的特有产物，它在18～19世纪获得繁荣时又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的自身界线，将非西方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。
早在1836年法国学者就发表了讨论中国神话的论文；1875年伯诺（E·Burnof）翻译了《山海经》的《西山经》，进一步引发西方学人对中国神话的兴趣。1892年俄国学者齐奥杰维斯基（S·M·Georgievskij）出版了世界上第一部研究中国神话的专著《中国人的神话观与神话》。作为研究中国先秦史的历史学博士，齐奥杰维斯基率先把“神话”概念应用于中国，把中国人当作历史人物的远古帝王如伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、禹等解释为民间神话形象。他还认为是儒家圣人孔子利用这些神话人物，把他们改造成指导人们社会生活的历史理想人物。德国著名汉学家卫礼贤（R·Wilhelm）翻译的《列子》（1912）和《中国神话故事集》（1914）和倭讷编译的《中国神话和传说》（1922）分别在德语和英语世界广为流传。法国汉学家马伯乐（H·Maspero）的《书经中的神话》（1924）和《上古中国史》（1927，1959），葛兰言（M·Granet，又译“格拉耐”）的《中国古代的祭礼和歌谣》（1919）和《古代中国的舞蹈和传说》（1926）等著述都涉及中国神话，分别从历史学和社会学的角度切入，在汉学界有较大的反响。（注：马伯乐：《书经中的神话》，冯沅君译，商务印书馆1939年版；葛兰言：《古代中国的舞蹈和传说》，李璜译为《中国古代的跳舞与神秘故事》，中华书局1933年版；格拉耐（葛兰言）：《中国古代的祭礼和歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社1989年版。）
在明治维新后的日本，受西学浸染的人文学者亦先于中国人开展了神话学研究，一部分留学日本的中国学人借取日文中Shinwa（神话）这个词，开启了本土学人的中国神话学研究之门。20世纪初年，留日学生蒋观云在《新民丛报》（梁启超1902年创办于日本）上发表的《神话历史养成之人物》（1903）一文当为中国神话学的最早文献。这篇千字短文率先在汉语世界之中引入“神话”概念，并提出一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响的命题。（注：观云：《神话历史养成之人物》，《新民丛报》第36号，1903年，收入马昌仪编《中国神话学论文选萃》，中国广播电视出版社1994年版，第18～19页。）同年由日文翻译过来的一些文明史著作中也都出现有“神话”和“比较神话学”一类的术语。此后逐渐推广流行开来，由梁启超、王国维、夏曾佑、周作人、章太炎、周树人等具有留日背景的学者相继著文引用，为学界所接纳为文学与文史研究的新术语。
1904年，日本学者高木敏雄发表《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。高木敏雄在书中一方面较周密地介绍西方神话学的理论流派和观点，另一方面则结合日本、中国神话的比较分析而提出自己的观点。该书凡例中声言：“关于日本、中国的神话传说，外国人的研究几乎都言之不足。本书中，关于日本、中国神话传说部分都是作者之创见。”细究其书，此话并非虚言。例如，书中第二章第三节“天地开辟神说”，提出日本的天地开辟神话“明显存在着一种海洋的分子”，（注：高木敏雄：《比较神话学》，明治38年，第149页。）反映着日本列岛的自然地理因素；将中国的盘古神话划分为两种类型：尸体化生型与天地分离型，进而与印欧神话和南洋神话中的同类型加以比较，提出盘古神话的印度起源论。这一见解早在中国古史辨派诞生之前就将古帝王谱系的头号偶像确认为神话虚构了，其意义之深远，为后来的疑古辨伪学术运动提供了重要的方法论启示。
在日本，高木敏雄于1913年与柳田国男合作创办《乡土研究》杂志，还陆续发表《日本建国神话》（1912）、《童话研究》（1916）等，哺育了一代日本民俗学家和民间文学理论家，如折口信夫、松村武雄和关敬吾等。也间接为中国民间文学研究的起步树立了可以效仿的范式。在他之后，著名汉学家白鸟库吉（1865～1942）、小川琢治先后研究了《尚书》、《山海经》和《穆天子传》的神话内容。津田左右吉、藤田丰八、出石诚彦、森三树三郎等相继发表中国神话研究的专著，积累为中国本土之外最丰厚的亚洲神话学传统。从20世纪后期来看，在神话学方面后来居上的日本学者有：侧重于考古和历史素材的林巳奈夫，著有《殷中期以来的鬼神》（1970）、《汉代的神》（1975）；侧重于中国神话通论的贝冢茂树， 著有《中国的神话》（1971）、《中国神话的起源》（1973）、《英雄的诞生》（1976）；侧重于比较研究，尤其是中国少数民族神话比较的伊藤清司，著有《日本神话与中国神话》（1979）、《南部中国的民间说话》（1967）等；侧重于神话与古文字及民俗研究的白川静，著有《中国神话》（1975）、《山海经中的鬼神世界》（1986）、《甲骨文的世界》和《中国古代民俗》等。
20世纪初中国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》（1905）借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农、诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》（1906）以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理；周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑（Andrew Lang,1844～1913，后译为安德鲁·兰）为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠（茅盾）著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》、黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。
鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》（1908）是本世纪最初十年中率先涉及神话问题的少数文献之一。鲁迅批评了“嘲神话者”的偏见，说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明。至于中国神话为何不如西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然；后释神话之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”（注：鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第9卷，第17页。）这段话既对神话概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件——初民对超于人力以外的现象（今谓超自然现象者）的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。
同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等， 尤其以茅盾的功绩最为突出。 他在1929年发表的《中国神话研究ABC 》一书是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。从知识结构上看，茅盾之所以在“五四”以后投入神话研究，成为卓然自立、开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看作是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业。
在神话理论方面，茅盾书中提到的问题还有中国神话的地理分布格局、神话是短篇小说之开端、先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段、少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说独创见解较多。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》（1927）、汪倜然著有《希腊神话》（1927）、方壁著《北欧神话》（1930），亦属译介之例。
新时期以来，中国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年。（注：参看中国社会科学院文学研究所编《中国文学年鉴》1990～1996；贺学君、樱井龙彦编《中日学者中国神话研究论著目录总汇》，名古屋大学国际开发研究科1999年版。）值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在众多的少数民族地区流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，其中有多篇论文专论台湾原住民的神话，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向。（注：参看汉学研究中心印行的《中国神话与传说学术研讨会论文集》，台北，1996年。）这次会议可以看成一个世纪以来中国神话学从无到有，由小到大蓬勃生长的一次继往开来的学术检阅，在某种程度上也预示着这门新学科在下一世纪融合多学科的生长潜力。
二、中国神话存在形态的多样性
发源于近代欧洲的神话学发展到20世纪，迎来了一场大变革，那就是非西方神话的发现与研究之时代的到来。综观一个世纪以来的中国神话研究，取得了足以令西方神话学家刮目相看的成果。但由于“中国神话”这一概念在理解和使用上的偏差，我们对于中国神话特征的把握也就存在很大的问题。在此有必要给予适当的界说。
学者讲到中国神话，其实大多是专就中国汉族的文字文献中流传下来的文本神话而言的。中国作为近代民族国家建构的多族群文化的综合体，在其内部文化的多样构成方面，实际上要比汉族的单一文化丰富得多。中国神话的命题应该包含着非常广阔的空间，即比汉民族神话的范围要大得多。尽管茅盾等人早就提出关注和搜集中国境内少数民族神话，可惜这样的常识性认识至今还不能说已经为大部分研究者所认可。
根据中国文化多样性的基本事实，我们可以说，如果真的存在一种作为国别神话的“中国神话”，那么其根本的特征就在于神话存在形态的多样性。
遗憾的是，较早探讨中国神话之特征的不是中国的本土学界，而是邻国日本的民俗神话研究者。由于西学东渐过程在不同亚洲国家的时间差，中国神话学的产生不仅晚于日本，而且其发轫的契机也是直接受到日本的影响，所以日本学者的“中国神话论”成为现代中国神话学论说中长久占据支配地位的观点。这种观点以西方的希腊神话为标准，认为中国古代虽也产生神话，却是不发达也不标准的。于是有“第三种神话”的命题。这一看法发轫于松村武雄，至今为研究者称道。如白川静《中国神话》开篇就阐述“第三种神话”说：日本神话作为具有高度组织性的国家神话体系，对应着国家形成的各阶段，而包含着时间性的层序关系——纵向展开的故事群。其他的神话体系如希腊神话，日耳曼、凯尔特等西欧各民族神话，则是网状展开的空间性横向组织的体系（神谱）。“中国神话正是与此二者相异的一种C类的分列性状态的神话。对于东方日本与西方欧洲的两个神话世界而言，中国神话该是属于第三类的神话世界”。（注：白川静：《中国神话》，王孝廉译，台北：长安出版社1983年版，第2页。）
更有甚者，如王孝廉所说：出石诚彦、松本信广、森三树三郎等学者，他们太过拘泥于西方神话的定义和理论，所以常提出“中国是神话的不毛之地”或“中国没有神话”等主张，把中国神话归类于西方的传说、故事的范围里面。（注：王孝廉：《岭云关雪——民族神话学论集》，学苑出版社2002年版，第8页。）从神话概念的引入和移植，“日本神话”、“中国神话”等命题的成立，到神话学研究在东方国家的开展，这一切如果没有西方作为参照，是不可能的。这也就注定了日本神话学、中国神话学从发生根源上必然是以西方为尺度和标准的。以西律中或以西释中似乎成了不可逆转的宿命。
作为政治单位的国家，是近代以来民族国家建构的产物，其“想像的共同体”之性质已经在社会学界获得普遍认可。那么“中国”作为东亚地区建构起来想像的共同体之一，其神话的特点之探讨当然不免想像的成分了。也就是说，“中国神话”这样的说法本身就是建立在想像基础之上的。要在一个地域广阔、自然生态环境复杂多变、人口众多、族群林立且相互杂处与融合的弹性空间范围里寻找和确认出其幻想文学的一种或几种共同的特征，这本来就必然是一件捉襟见肘的、费力不讨好的事。有学者意识到这一困难，提出“华夏神话”的概念，以及“华夏神话是中国文化这一大的系统中活动着的子系统”之命题。（注：姚宝瑄：《华夏神话史论》，北岳文艺出版社1989年版，第4、5页。）其用意是积极的，但以为中国神话有“整体性”，可以总结出“华夏神话乃至中国神话特征”的看法，就难免有盲目乐观之嫌疑了。至于说到“将每一则神话都综合起来，找出其中的共性，即是华夏神话的特征”，（注：姚宝瑄：《华夏神话史论》，北岳文艺出版社1989年版，第4、5页。）就更加呈现出天真的色彩了。试想，按照中国官方的划分，共有55个少数民族，倘若根据实际情况把台湾的高山族分解为9族， 那么中国包括台湾省在内的少数民族超过60个。如果每个民族的神话都有自己的特征，那么60多个民族的神话特征该有多少呢？从中归纳出中国神话共有的特征还会有多“特”呢？
举例来看，台湾邹族学者浦忠成的《台湾邹族神话研究》第四章第一节“邹族神话的特色”，（注：浦忠成：《台湾邹族神话研究》，中国文化大学博士论文，1994年6月，第207～208页。）就做出了九点归纳：
1.邹族神话未见乱伦情节，洪水神话亦未提及人类起源。
2.邹族的造人神话是神造和土生、树生的综合说。
3.邹族虽亦有射日的神话，但最主要的说法是射月，而且认为日是女性，月是男性，与许多民族有所差异。
4.邹族神话中职司造人、调整天地，甚至文化习俗技艺等指导的神祗只是在神格中居最崇高的地位，但是邹族具体进行的祭祀中并未成为祭祀的对象。
5.邹族神话的讲述在传统社会有一定的自成体系的内在秩序，并且与传说故事的畛域并未被截然划分。
6.邹族的图腾制度已经随氏族的融入于部落中而瓦解，而其氏族起源神话因此逐渐衰微，并衍为动植昆虫化形成人接近女子的故事。
7.邹族的神灵系统已经相当完备，相应于其社会组织和整体的祭仪系统。
8.邹族的神话颇多变形的过程，证明已有“精”的概念。
9.邹族洪水神话在历史演进中依附足以象征该族社会文化衍生的神话或传说，如取火、猎首、迁徙等。
这位研究者所总结出的一个山地民族的神话特征，基本是围绕叙述母题的取舍方面而立论的，这在何种程度上可以代表“中国神话”的特征呢？如果说一个民族的神话特征不足以代表中国这个多民族的想像共同体，那么反过来也会是一样：如果你无法将你归纳或者构拟出来的中国神话特征——落实到像邹族这样的个别民族的神话上去，那么这种特征还会有什么意义呢？
世界神话遗产中体系完整的神话，诸如希腊神话、古埃及神话、日本神话，一般是指一个具有内在的文化统一性的单一神话系统，而中国神话则绝非任何单一的系统所能涵盖。埃及神话和希腊神话的研究者所面临的素材具有单一性质，无须在现今的埃及或者希腊地方民间叙事中寻找神话材料，只靠古老文献记载流传下来的资料，就足以胜任研究工作。而研究盘古神话的中国学者，则除了要仔细审查古代遗留下来的文献资料以外，还要搜集和熟悉活在民间口头的各种盘古神话。从20世纪末期在全国范围内以县为单位而编辑的“三套集成”的规模看，这样的资料收集整理工作是非常繁重的。仅河南省的一个县就有活在民间口传状态的数十种盘古神话的异说，而且比古文献上的固定说法要丰富得多，也生动得多。
“中国神话”这一命题的巨大外延于此可窥视到一斑。那么，在这个理论性的命题之下究竟存在多少不同的神话样态呢？具体说来，在中国神话的概念下可以划分出四个子类：
a.汉族的汉文古籍中记录的文本神话。
b.汉族的各地民间的口传神话。
c.少数民族的文本神话：这又包括用汉文记录的和用少数民族文字记录的。
d.少数民族的口传神话。
相对而言，a类与c类的作品在总体数量上比较有限，因为受到书写条件和传承条件诸方面的限制；而b类和d类的神话却要丰富得多也复杂多变得多。
以洪水神话为例，这是一个具有世界性的神话类型。笔者曾以a类资料为依据，探讨其与印度洪水神话的关系。（注：叶舒宪：《从中印洪水神话的源流看文化的传播与变异》，《文学人类学探索》，广西师范大学出版社1998年版，第259～273页。）而若从b类资料或者c类资料着眼，会得出很不同的观点。（注：张振犁：《中原洪水神话管窥》，1988年中国神话学会大会论文；李子贤：《试论云南少数民族的洪水神话》、《中国少数民族神话论文集》，四川民族出版社1982年版。）下面是d 类资料引发出的讨论：台湾邹族学者浦忠成从田野调查中采集到的活在民间口头的邹族洪水神话，呈现出完全不同的特色风貌：
古时候有一条巨鳗，横其身于河流下出口，河流因此堰塞，而大水泛滥，群山也都淹没水中。人们都逃往玉山。然水势仍上涨不止，渐渐逼近玉山山顶，此时幸赖巨蟹以螯用力夹痛鳗脐，鳗鱼惊慌之下而转身，水便慢慢退出，大地再现。
从前有一条大鳗鱼横卧在溪水里，溪水被它堵塞，就到处泛滥。整个大地都变成汪洋。高山也都沉浸在水中，人们都逃向八顿郭努山（玉山）。但是这时水势仍然继续上涨，快到达山顶的时候，人们正在忧心忡忡，有一只大螃蟹跑过来，向人们说：“如果你们能给我一份礼物，我愿想办法让大水退去。”人们问它想要什么样的礼物，这只大螃蟹走到烤火的妇女中间，注视女子们的下阴，这些妇女弄懂了它的心意，便拔下几根阴毛交给它，螃蟹就高兴地走开了。它找到大鳗鱼，先找到一处可供它藏身的洞穴，然后先轻轻地用螯爪夹住鳗鱼的肚子，鳗鱼的身体稍微转动了一下，接着它就用尽全力，狠狠地夹住鳗鱼的肚脐，鳗鱼感到一阵剧痛，惊慌之中，便翻转身体，大水就流走了。（注：浦忠成：《台湾邹族神话研究》，中国文化大学博士论文，1994年6月，第292～293页。）
这个鳗鱼型的洪水神话，是1990年8月由邹族的70岁老人汤保福口述的。 两种叙述之间有详略之别，发水的原因与退水的方式是相同的。它既不同于《旧约》型的天神发洪水惩罚人类的叙述类型，也不同于中国汉族的大禹治水型，还不同于中国内地少数民族的葫芦逃生与兄妹婚型。如果硬要说后三类的中国洪水神话之间有什么共同特征，那倒不如说他们相对于世界欧亚大陆常见的惩罚人类型洪水叙事，要更显出歧义性和多样性。无论是人类学家弗雷泽的巨著《旧约民俗》，还是为之做补笺的加斯特大著《旧约中的神话、传说与习俗》，在详尽列举世界各地洪水神话的分布与类型时，对中国洪水神话的这种多样存在都完全估计不足。
三、从神话形态的多样性再论中国神话的辩证特征
相反相成是道家哲学的基本观念。从相反相成的关系看，中国神话（不只是汉族神话）的多样性存在方式使其特征表现为辩证的对立统一。约略说来，有以下四端：
1.古朴性与成熟性。中国的神话遗产之中保留着世界上迄今可以看到的最古朴的神话思维样态和天真无邪的故事。例如过去长久被文化沙文主义所忽略的一些少数民族和岛屿原住民（台湾的泰雅族等，海南的黎族）神话，就非常鲜明地体现出前文明阶段的神话原生态特色。过去学界曾普遍认为神话的历史化是中国神话最突出的一面。历史化代表的是原生的神话在后代随着政治和意识形态的需要而被改造的情形，应该算作神话失去其古朴特质，而发展为成熟性。现在面对异常童稚的、完全非历史化的原住民神话，我们只能说中国神话中保留了从最古朴稚拙的形态到发达成熟的形态之间的丰富样态变化。这对于研究神话的发生与演变是非常难得的资料。这比反映了日本的国家形成各阶段的所谓国家神话，在范围上要更加广阔，种类上也更加丰富。
2.信仰性与非信仰性。这主要涉及神话与宗教的或亲密或疏离关系，也就是神话之宗教色彩的强化与淡化。汉族古籍中的神祗与神话，同宗教信仰的联系大多不很明确，基本上属于非信仰性的神话，尽管某些神话与仪式的联系尚有蛛丝马迹可寻。但是少数民族口传神话中有大量的信仰成分。越是古朴的原生神话，就越显示出信仰与仪式的基础。有的神话就是当地人们所信奉的真实发生过的荒古事实。神话与仪式处于相互引证的一体化状态，这对于展开神话的功能研究是极为有利的。也是汉族文明时代记录为文本的神话所无法比拟的。对于我们理解原生性神话本质与文化功能，更显得弥足珍贵。
3.故事性与象征性。一般说来，少数民族的原生神话以古朴天真的故事叙述而见长；汉族文本神话则富有故事叙述层次背后的深层象征寓意。特别是汉字记录下的神话中的名称与名字，往往含有突出的象征性。像善射的大英雄“羿”的名字本身就象征弓箭；而射箭本身又象征太阳发光的特征等，隐喻着羿的太阳神身份。神话叙事中致羿于死地的“逢蒙”与“寒浞”两人，从命名上也可以看出分别是太阳发光与发热特征的对立面。至于羿的原配妻子嫦娥，作为月宫仙子，也恰好同太阳英雄形成阴阳相对转的隐喻关系。（注：叶舒宪：《英雄与太阳》，上海社会科学院出版社1991年版，第71～77页。）这种从命名中埋藏象征寓意的特点，使汉族古神话研究具有了通过象形汉字符号所获得的透视角度和潜在信息。这样的独一无二的符号遗产是西方神话学所没有的。像黄帝、颛顼、帝俊、帝喾、鲧、禹、壹、壶子等一大批神话形象，都可以发掘出名字符号背后的潜在神话意蕴。（注：叶舒宪：《中国神话哲学》，中国社会科学出版社1992年版；叶舒宪、田大宪：《中国古代神秘数字》，社会科学文献出版社1996年版。）
4.简与繁的辩证。也就是零散与丰富的对应：在叙述形式方面，汉语文献记录的神话少而零散，而民间流传的却多而繁复。从早期的日本神话学者到今日的中国学者，认定中国神话简略零碎，不成体统，已经形成一种根深蒂固的成见。谢选俊《中国汉籍上古神话传说的叙事特征》总结的三个特点分别是：a.神话材料零碎，叙述语言十分简略。b.叙事的零散性突出表现在，缺乏前因后果的条贯。因而只有片段而没有叙事的系列。c.神名多变，同一角色在不同记述中表现不一。（注：《中国神话》第1集，中国民间文艺出版社1987年版，第288～295页。）这当然还是以西方的希腊神话为基准而得出的看法。启良《中国文明史》论述中国神话六大特征，也完全是以希腊神话为标尺的对照。如说希腊神话是有谱系的神话，中国神话是没有谱系的神话，（注：启良：《中国文明史》上册，花城出版社2001年版，第36页。）诸如此类。
刘城淮《中国上古神话》解释中国上古神话稀少与零碎的原因有三点，分别是：民族统一较晚，没有形成完整的神话系统；生活于内陆的周人长期统治华夏，大大削弱了神话；封建制度较早地取代奴隶制度，给神话带来了厄运。（注：刘城淮：《中国上古神话》，上海文艺出版社1988年版，第25～27页。）从神话多元化存在的视野看，这三点理由都难以成立。例如我们看地处偏远的小民族珞巴族的神谱，非但不零碎散乱，而且和希腊神话同样，显得严整而系统化：
附图
在上述姑鲁繁衍的三大支系的谱系中，优宁、优布、优洛、洛博、鲁维、穷略、穷穷、达目等下面，还衍生出很多的氏族、家族。如洛博下面为博义，博义的后裔形成了黑基姑、基色姑、基利姑、基风姑、黑基过龙姑、黑基东尼姑、黑基亚宁毕、黑基仁得毕等数十个氏族或家支。（注：吕大吉、何耀华总主编《中国原始宗教资料集成·珞巴族卷》，中国社会科学出版社1999年版，第734页。）
珞巴这个目前在中国境内仅有两千余人的民族，仅占中国总人口的六十五万分之一，而其神鬼不分的系谱之完整细致却非常具有“地方性知识”的特色，对于亚洲乃至世界范围的比较研究均有借鉴价值。它不仅说明中国地方宗教与神话的原生性、多样性与丰富性，而且说明仅凭汉语古籍文献资料了解中国文化传统是多么的片面。所谓中国神话不成体系或没有谱系的成见，在严整有序的珞巴神谱面前会顿然冰释。吕大吉、何耀华总主编的《中国原始宗教资料丛编》（后改名为《中国原始宗教资料集成》）一书共28卷七大册，其总字数加起来几乎接近一亿个汉字！这不仅在全世界范围看是非常惊人的，会使那些抱有“中国神话简略”“无体系”成见的学者有如梦初醒的感觉，就连中国境内的持有大汉族主义传统偏见的人也会目瞪口呆。吕大吉在该集成的总序中写道：
我国是一个多民族国家，各民族的原始性宗教既有共同性因素，也各有其民族特色。为保持这种特性，我们决定以民族为单元，并依据某些民族族源的相似性或地区上的共同性，分卷编辑出版。（注：吕大吉、何耀华总主编《中国原始宗教资料集成·考古卷》，中国社会科学出版社1996年版，第8页。 ）
神话学作为现代中国学坛上颇有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。在后殖民语境下，过去被压抑而沉默的弱势群体话语的重新发掘与再认识，已经成为学术变革的契机。神话学的当代发展的主要贡献是：以田野考察为契机的中国神话再发现运动。在芮逸夫、袁柯、萧兵、王孝廉、伊藤清司、吉拉道特（N.J.Girardot）等中外学人那里，我们已经看到将汉族文献中的神话与少数民族口传神化的整合研究的趋势，这将预示着中国神话学未来发展的一个重要方向。例如吉拉道特的《早期道家的神话与意义》（注：吕大吉、何耀华总主编《中国原始宗教资料集成·考古卷》，中国社会科学出版社1996年版，第8页。 ）第6章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”；第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠（犬）、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度。这对于我们东方国家的比较神话学研究摆脱西方中心话语模式，揭示文化多样性具有一定的启发意义。
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